ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Ригведа едина во всех своих частях. Какую бы из десяти ее мандал мы ни выбрали, в ней обнаружится то же содержание, те же идеи, те же образы, те же фразы. Риши есть провидцы единой истины, и они используют единый язык для ее выражения. Авторы гимнов различаются по характеру и личным качествам: одни склонны к более изысканной, утонченной и глубокой манере приложения ведийской символики, другие излагают свой духовный опыт более простым и прямым языком с меньшим богатством мысли, поэтической образности или с меньшей глубиной и полнотой оттенков смысла. Часто гимны одного провидца отличаются по стилю, колеблясь от предельной простоты до наиболее виртуозной изысканности. Могут быть стилистические взлеты и падения в рамках одного гимна: гимн может начинаться с самых обычных выражений общей символики жертвоприношения, но затем переходить к сжатой и сложной мысли. Одни гимны просты и почти современны по языку, другие поначалу озадачивают нас видимой смутностью древнего языка. Но различия в манере ничуть не умаляют единства духовного опыта, а вариации установленных терминов и общепринятых формулировок не усложняют их. В глубоком и мистическом стиле Диргхатамаса Аучатхьи, в мелодичной прозрачности языка Медхатитхи Канвы, в мощных и энергичных гимнах Вишвамитры, так же как и в ровных гармониях стиля Васиштхи, мы ощущаем все ту же прочную основу знания и то же скрупулезное соблюдение священных традиций Посвященных.
Из этой особенности ведийских сочинений вытекает, что описанный мною метод истолкования можно с одинаковым успехом проиллюстрировать как на ряде отдельных мантр, отобранных из всех десяти мандал, так и на любой небольшой группе гимнов одного риши. Если бы моя цель заключалась в том, чтобы с полной неоспоримостью обосновать предлагаемое мной истолкование, потребовалось бы написать куда более подробную и обширную работу. В этом случае было бы совершенно необходимо критическое исследование всех десяти мандал. Например, для подтверждения идеи, которую я вкладываю в ведийский термин ритам (rtam), Истина, или моего объяснения символа Коровы-Света я должен бы процитировать все те сколько-нибудь важные места, где упоминается идея Истины или образ Коровы, основывая свой тезис на исследовании их значения и контекста, в котором они встречаются. Или, желая доказать, что Индра в Веде по своим психологическим функциям действительно является владыкой озаренного разума, предстающего в виде дьяуса (dyau), Неба, с тремя сияющими царствами – рочана (rochanā), мне бы следовало таким же образом рассмотреть все гимны, обращенные к Индре, и все те места, где отчетливо упоминается ведийская система миров. Однако ведийские понятия настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что и этого было бы недостаточно без исследования функций других богов и других важных психологических терминов, связанных с идеей Истины и той ментальной озаренности, через которую человек ее постигает. Я признаю необходимость такого рода обстоятельной работы и надеюсь проделать ее в других исследованиях, посвященных ведийской концепции Истины, богам Веды и ведийским символам. Но труд такого масштаба выходит за рамки нынешней работы, в которой я ограничусь лишь иллюстрацией моего метода и кратким изложением результатов моей теории.
Для иллюстрации этого метода я предлагаю взять первые одиннадцать гимнов первой мандалы и на их примере показать, как некоторые из основных идей психологической интерпретации проявляются в определенных ключевых фрагментах или в отдельных гимнах и как в свете этого более глубокого осмысления полностью преображается контекст сопредельных отрывков и общая мысль гимнов.
Ригведа, как она до нас дошла, разделяется на десять книг, или мандал. При построении соблюдается двойной принцип. Шесть из ее мандал содержат гимны какого-либо одного риши или рода риши. Так, вторая мандала состоит преимущественно из гимнов риши Гритсамады, третья и седьмая связаны соответственно с великими именами Вишвамитры и Васиштхи, четвертая включает в себя гимны Вамадевы, шестая – Бхарадваджи. Пятая представляет собой гимны рода Атри. В начале каждой из этих мандал собраны гимны, обращенные к Агни, за ними следуют те, в которых фигурирует Индра; обращения к прочим богам: Брихаспати, Сурье, Рибху Уше и т.д. – замыкают каждую мандалу. Целая книга, девятая, посвящена одному божеству, Соме. Первая, восьмая и десятая мандалы – это собрания гимнов разных риши, но, как правило, гимны каждого провидца подобраны вместе по порядку богов, к которым обращены: первым идет Агни, за ним Индра, затем другие боги. Так, первая мандала открывается десятью гимнами провидца Мадхуччхандаса, сына Вишвамитры, а одиннадцатый приписывается Джетару, сыну Мадхуччхандаса. Однако этот последний гимн идентичен по стилю, манере и духу десяти предшествующим, так что все они могут рассматриваться в качестве единого собрания, единого по мысли и языку.
В расположении этих ведийских гимнов был учтен и определенный принцип развития мысли. Начальная мандала явно построена таким образом, чтобы главная мысль Веды, в различных ее элементах, постепенно разворачивалась под покровом установленных символов, излагаемая отдельными риши, которые, почти без исключения, занимают высокое положение как мыслители и сакральные песнопевцы, а имена некоторых из них входят в число самых прославленных имен ведийской традиции. Едва ли можно считать случайным, что десятая – или заключительная – мандала предлагает нам, вместе с большим разнообразием авторов, завершающее развитие мысли Веды, а гимны этой мандалы наиболее современны по языку. Именно здесь мы находим наиболее известные сукты – "Жертвоприношение Пуруши" и великий "Гимн Творения". Современные ученые полагают, что именно здесь они открывают истоки ведантийской философии, брахмавады.
Во всяком случае, гимны сына и внука Вишвамитры, которыми открывается Ригведа, великолепно задают тон всей ведийской гармонии. Первый гимн, обращенный к Агни, говорит об основной концепции Истины, которая подтверждается во втором и третьем гимнах, обращенных к Индре вместе с другими богами. В восьми других гимнах, где Индра выступает единственным божеством, за исключением того, в котором появляются Маруты, мы находим символы Сомы и Коровы, а также сокрывателя, Вритры, и видим, какую большую роль играет Индра в деле продвижения человека к Свету и преодоления им препятствий на пути. Таким образом, эти гимны имеют решающее значение для психологического истолкования Веды.
Вот четыре стиха из гимна, обращенного к Агни, – с пятого по восьмой, в которых психологический смысл с большой силой и ясностью выходит из-под завесы символов.
Agnir hotā kavikratu, satyashchitrashravastama |
devo devebhir āgamat ||
Yad anga dāshushe tvam, agne bhadram karishyasi |
tavet tat satyam angira |
Upa tvāgne divedive, doshāvastar dhiyā vayam |
namo bharanta emasi ||
Rājantam adhvarānām, gopām ritasya dīdivim |
vardhamānam sve dame || (I.1.5-8)
В этом отрывке мы находим целую серию терминов, явно имеющих или определенно способных иметь психологический смысл и придающих подобный характер всему контексту. Саяна, однако, настаивает на их чисто ритуальном истолковании; интересно проследить за тем, как он это делает. В первой фразе мы видим слово кави (kavi), что значит провидец, и если мы даже согласимся, что слово крату (kratu) означает труд жертвоприношения, то в результате получим такой смысл: "Агни, жрец, чей труд или обряд есть действие провидца", а это сразу же придает символический характер жертвоприношению и уже само по себе может стать началом более глубокого понимания Веды. Саяна понимает, что ему надо любой ценой выпутаться из трудного положения, поэтому он отказывается от толкования kavi как провидца и дает другое, непривычное значение этому слову. Затем он объясняет, что Агни есть сатья (satya), истинный, ибо он дает истинный плод жертвоприношения. Шравас (shravas) Саяна переводит как "слава", т.е. Агни обладает чрезвычайно разнообразной славой. Без сомнения, было бы лучше, взяв другое значение этого слова, перевести его как "богатство" и избежать бессмыслицы. В этом случае в пятой строке у нас получается такой смысл: "Агни, жрец, действенный в обряде, истинный (в его плодах) – ибо у него самое многообразное богатство, – да придет он, бог с богами".
Шестому стиху комментатор придает весьма неестественное и неожиданное построение и тривиальный поворот мысли, полностью выпадающий из общей тональности гимна. "То добро (в виде многообразных богатств), которое ты даруешь дающему, оно – твое. Это истина, о Ангирас". Иными словами, этот факт не вызывает сомнений, ибо если Агни сделает добро дающему, наградив того богатством, тот, в свою очередь, совершит новые жертвоприношения Агни и, таким образом, добро жертвователя станет добром бога. Опять же было бы лучше перевести это так: "Добро, что ты сотворишь для дающего, то и есть твоя истина, о Ангирас", – тут мы сразу получаем и более простой смысл, и более простую конструкцию, а также объяснение эпитета satya, истинный, в применении к богу жертвенного огня. Это есть истина Агни – приносящему жертву он непременно дарует взамен добро.
Седьмая строка не представляет трудности для ритуалистического истолкования, за исключением любопытной фразы: "мы приходим, неся покорность". Саяна объясняет, что здесь под "несением" подразумевается просто совершение действия, и переводит: "К тебе день за днем, ночью и днем, мы приходим с мыслью пасть ниц". В восьмой строке он берет слово ritasya в значении истины и объясняет его как истинный плод обряда. "К тебе, сияющему, защитнику жертвоприношений, всегда являющему их истину (то есть их непременный плод), возрастающему в своем собственном доме". И здесь тоже было бы проще и лучше взять слово ritam в значении жертвоприношения и перевести так: "К тебе, сияющему на жертвоприношениях, защитнику обряда, извечно светоносному, возрастающему в своем собственном доме". "Собственный дом" Агни, говорит комментатор, – это место, где совершается жертвоприношение, и на самом деле на санскрите оно часто именуется "домом Агни".
Мы видим, таким образом, что с небольшой натяжкой можно придать чисто ритуалистический смысл, почти лишенный мысли, даже такому отрывку, который с первого же взгляда обнаруживает богатство психологического содержания. Тем не менее, как бы ловко это ни проделывать, остаются изъяны и трещины, выдающие искусственность этой работы. Нам пришлось оставить в стороне прямое значение слова kavi, которое оно сохраняет во всей Веде, и навязать ему неправдоподобное толкование. Нам требуется либо разделить два слова – satya и ritam, которые очень тесно связаны в Веде, либо придать слову ritam надуманное значение. И во всем отрывке мы сторонились естественного прочтения, которого явно требовал от нас язык риши.
Теперь давайте последуем противоположному принципу и придадим словам вдохновенного текста их полную психологическую значимость. В санскрите kratu означает работу или деяние, в особенности деяние в смысле совершения жертвоприношения; но оно также означает мощь или силу (греческое kratos), производящую действие. Психологически эта сила, производящая действие, есть воля. Это слово также может означать умственную или интеллектуальную способность, и Саяна признает как возможное значение слова kratu – мысль или знание. Shravas буквально означает "слышание", и от этого первичного значения происходит второе – "слава". Но психологически идея "слышания" ведет в санскрите к другому смыслу, который мы обнаруживаем в словах shravana, shruti, shruta – вдохновенное знание, знание, которое приходит через вдохновение. Дришти (drishti) и шрути ( shruti), "видение" и "слышание", откровение и вдохновение, это две главные силы той надментальной способности, которая соотносится с древней ведийской идеей Истины, ritam. Лексикографы не признают слово shravas в этом смысле, но оно принимается в значении гимна – вдохновенного слова Веды. Это ясно указывает на то, что было время, когда оно выражало идею вдохновения или чего-то вдохновенного, будь то слово или знание. В таком случае мы имеем право применить это значение, по меньшей мере, к данному отрывку, поскольку другое значение – "слава" – совершенно непонятно и бессмысленно в контексте. Опять-таки, может иметь психологический смысл и слово намас (namas), ибо буквально оно означает "поклон, преклонение" и соотносится с актом поклонения божеству, что телесно выражается в том, что человек простирается ниц перед богом. Поэтому, когда риши говорит о "несении поклонения Агни мыслью", невозможно сомневаться в том, что он вкладывает в namas психологический смысл внутреннего преклонения, акт смирения или отдачи себя божеству.
Тогда мы получаем следующее толкование четырех стихов:
Агни, жрец приношения, чья воля к действию есть воля провидца, кто истиннен, богат как никто разнообразным вдохновением, – да приидет, бог с богами.
Добро, которое ты сотворишь для дающего, то есть истина твоя, о Ангирас.
К тебе день за днем, о Агни, ночью и при свете, мы приходим, мыслью неся смирение, –
К тебе, сияющему на жертвоприношениях (или – правящему жертвоприношениями), хранителю Истины и ее озарения, возрастающему в своем собственном доме.
Недостаток этого перевода лишь в том, что нам пришлось употребить одно и то же слово для толкования satyam и ritam, хотя из формулы satyam ritam brihat явствует, что в ведийском представлении значения этих двух слов четко различались.
Кто же такой этот бог Агни, к которому обращены слова столь мистического вдохновения и которому приписываются столь обширные и глубокие функции? Кто этот хранитель Истины, чье действие становится озарением, чья воля в действии есть воля провидца, наделенного божественной мудростью, направляющей богатое многообразие его вдохновения? Что есть Истина, хранимая им? И что есть то добро, которое он творит для дающего, – того, кто постоянно идет к нему днем и ночью, в мыслях неся ему как жертвоприношение смирение и самоотречение? Золото, коней и скот дарует он или богатства более возвышенные?
Жертвенный огонь не способен выполнять такого рода функции, как не может их выполнять никакое физическое пламя или принцип физического тепла и света. Тем не менее, символ жертвенного огня постоянно присутствует. Очевидно, что мы имеем дело с символикой мистической, а огонь, жертвоприношение, жрец выступают только как внешние образы глубинного учения, но эти образы было сочтено необходимым поддерживать и постоянно подчеркивать.
В раннем ведантийском учении Упанишад мы встречаем концепцию Истины, которая часто выражается через формулы, взятые из гимнов Веды, как, например, изречение, что уже приводилось, satyam ritam brihat – истина, закон истины, безбрежность. В Веде об этой Истине говорится как о пути, ведущем к блаженству, ведущем к бессмертию. И в Упанишадах путем Истины мудрец или провидец, риши или кави, выходит за пределы бренного существования. Он переходит из неистинного, из смертного состояния в бессмертное существование. Следовательно, мы имеем право предположить, что и в Веде, и в Веданте речь идет об одной и той же концепции.
Эта психологическая концепция касается истины, которая есть истина божественной сути, а не истина человеческого чувственного опыта и восприятия. Это – satyam, истина бытия; в действии своем это – ritam, закон: истина божественного бытия, регулирующая истинную деятельность как ума, так и тела; это – brihat, универсальная истина, прямо и неискаженно исходящая из Бесконечного. Сознание, соответствующее ей, тоже бесконечно, brihat, оно широко, в противоположность сознанию чувственного ума, основанному на ограниченности. Первое описывается как бхума (bhūmā), большое, второе как алпа (alpa), малое. Другое имя этого супраментального принципа или Сознания-Истины – Махас, что тоже означает "великий, обширный". Что же касается данных чувственного опыта, которые исполнены лжи (anritam, неистины, или неправильного применения satyam в ментальной и телесной деятельности), то инструментами их восприятия являются чувства, чувственный ум – манас (manas) и интеллект, действующий на их основе; тогда как для восприятия Сознания-Истины есть соответствующие способности – drishti, shruti, viveka: непосредственное видение истины, непосредственное слышание ее слова, непосредственное различение того, что верно и истинно. Тот, кто обладает этим Сознанием-Истиной или открыт действию этих способностей, и есть риши или кави, мудрец или провидец. Именно эти концепции истины, satyam и ritam, мы должны применить к этому первому гимну Ригведы.
Агни в Веде неизменно предстает в двойственном аспекте силы и света. Он есть божественная сила, созидающая миры, сила, всегда действующая с совершенным знанием, ибо он джатаведас (jātavedas), знающий все рождения, vishvāni vayunāni vidvān, – ему известны все проявления или явления, доступны все формы и действия божественной мудрости. Более того, в текстах настойчиво повторяется, что боги отвели Агни место бессмертного в смертных, божественной силы в человеке, энергии исполнения, через которую они могут вершить в нем свой труд. Именно этот труд и символизируется жертвоприношением.
Следовательно, с психологической точки зрения мы можем принять Агни в качестве божественной воли, совершенно направляемой божественной Мудростью, по сути единой с ней, являющейся активной или действенной силой Сознания-Истины. Это и является очевидным смыслом слова kavikratu – тот, чья активная воля или действенная сила есть воля провидца, кто, так сказать, трудится на основе знания, идущего от Сознания-Истины, не допускающего неправильное применение или ошибку. Такая интерпретация подтверждается эпитетами, которые следуют далее. Агни есть satya, истинный в своем естестве; совершенное владение своей собственной истиной и сущностной истиной вещей дает ему возможность в совершенстве прилагать ее ко всем действиям и движениям силы. Он обладает и satyam, и ritam. Более того, он – chitrashravastama: его богатство лучезарного и многообразного вдохновения происходит от ritam, что позволяет ему совершать безупречные деяния. Ибо все это – эпитеты Агни как хотара, hotri, жреца жертвоприношения, того, кто совершает приношение. Поэтому во власти Агни применить Истину в деянии (karma или apas), символизируемом жертвоприношением, что и делает его предметом человеческого поклонения. Важность жертвенного огня во внешнем ритуале соответствует важности этой сокровенной силы единства Света и Мощи во внутреннем ритуале, через который возможно сопряжение и взаимообмен смертного и Бессмертного. В других текстах Агни часто именуется посланником, дута (dūta), через которого осуществляется это соединение и взаимообмен.
Теперь мы видим, в каком качестве призывается Агни на жертвоприношение: "Да придет он, бог с богами". Такое подчеркивание идеи божественности, достигнутое этим повтором – devo devebhi, становится понятным, когда мы припоминаем постоянное определение Агни, как бога в человеческих существах, бессмертного в смертных, божественного гостя. Мы можем полностью выявить психологический смысл, если переведем фразу так: "Да придет он, божественная сила с божественными силами". Ибо во внешнем смысле Веды боги являются олицетворениями универсальных сил физической Природы; во внутреннем же смысле они должны быть универсальными силами Природы в ее субъективных проявлениях – таких, как Воля, Ум и т.д. Но в Веде постоянно делается различие между обычным человеческим или ментальным действием этих сил, manushvat, и божественным. Предполагается, что человек, правильно используя их ментальное действие во внутреннем жертвоприношении богам, может вернуть этим силам их подлинную или божественную природу, то есть смертный может стать бессмертным. Так Рибху которые первоначально были людьми или представляли человеческие свойства, превратились в божественные и бессмертные силы благодаря совершенству своей работы – sukrityayā, svapasyayā. По-видимому, жертвоприношение символизирует непрерывную самоотдачу человеческого естества божественному и непрерывное нисхождение божественного в человеческую природу.
Бессмертие, достигнутое таким образом, рассматривается как состояние счастья или блаженство, покоящееся на совершенной Истине и Праведности, на satyam ritam. Полагаю, мы должны понимать следующий стих в этом же смысле: "Добро (счастье), которое сотворишь ты для дающего, то есть та истина твоя, о Агни". Иными словами, суть этой истины, которая есть природа Агни, – это свобода от зла, состояние совершенного добра и счастья, которое ritam несет в себе и которое обязательно должно возникнуть в смертном, когда он приносит жертву благодаря действию Агни, как божественного жреца. Бхадрам (bhadram) означает нечто доброе, благоприятное, благое, и само по себе это слово не несет никакого глубокого смысла. Но мы обнаруживаем, что оно, как и ritam, употребляется в Веде в особом значении. В одном из гимнов (V.82.4, 5) оно выступает как противоположность дурному сну (dushvapnyam), ложному сознанию того, что не есть ritam, а есть дуритам (duritam), неверное движение, означающее все зло и страдание. Следовательно, bhadram является эквивалентом сувитам (suvitam), правильного движения, означающего все добро и счастье, связанное с состоянием Истины, ritam. Это и есть майяс (mayas), блаженство, а боги, представляющие Сознание-Истину описываются как mayobhuva – дарующие блаженство или несущие его в своем естестве. Вот так каждая часть Веды при верном прочтении проливает свет на все другие части. И лишь когда нас вводят в заблуждение ее покровы, мы видим в ней непоследовательность.
В следующем стихе, вероятно, устанавливается условие для успешного жертвоприношения. Это – непрестанное обращение, день за днем, ночью и при свете, человеческой мысли со смирением, преклонением и самоотречением к божественной Воле и Мудрости, представленных Агни. Ночь и День, naktoshāsā, тоже символичны, как и все прочие божества в Веде, и означает это, видимо, то, что в любом состоянии сознания, озаренном ли или помраченном, должно присутствовать постоянное смирение и препоручение всех действий божественному руководству.
Ибо и днем и ночью Агни сияет на жертвоприношениях; он – хранитель Истины, хранитель ritam в человеке, ограждающий ее от сил тьмы; он есть постоянное озарение, пылающее даже в темных и помраченных состояниях ума. Идеи, кратко обозначенные в восьмом стихе, непрестанно обнаруживаются в гимнах Ригведы, обращенных к Агни.
И наконец, Агни описывается как возрастающий в своем собственном доме. Нас не может долее удовлетворить объяснение собственного дома Агни как "места для огня" в доме ведийских времен. Нам следует поискать другое истолкование в самой Веде, и мы его находим в 75-м гимне первой мандалы.
Yajā no mitrāvarunā, yajā devān ritam brihat |
agne yakshi svam damam || (I.75.5)"Принеси для нас жертву Митре и Варуне, принеси жертву богам, Истине, Безбрежности; о Агни, соверши жертвоприношение своему собственному дому".
Видимо, здесь ritam brihat и svam damam выражают цель жертвоприношения, и это целиком согласуется с образностью Веды, где жертвоприношение часто описывается как путешествие к богам, а сам человек – как путник, движущийся к истине, к свету или блаженству. Отсюда явствует, что Истина, Безбрежность и собственный дом Агни тождественны. Об Агни и других богах часто говорится как о существах, рожденных в истине, обитающих в широте или безбрежности. Тогда смысл нашего отрывка будет следующим: Агни, божественная воля и сила в человеке, возрастает в Сознании-Истине, в своей исконной сфере, где исчезают ложные ограничения, urau... anibādhe, в просторе и безграничности.
Таким образом, в этих четырех строках начального гимна Веды мы находим первые начертания основных идей ведийских риши – концепцию супраментального и божественного Сознания-Истины, обращение к богам как силам Истины, дабы они вознесли человека над ложностью смертного ума, достижение в этой Истине и через нее бессмертного состояния совершенного добра и блага, внутреннее жертвоприношение и приношение Бессмертному всего, что имеет и что представляет из себя смертный, как способ слияния с божественным. Вся остальная ведийская мысль в ее духовных аспектах формируется вокруг этих главных концепций.