ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Безусловно, самой фундаментальной характеристикой сознания в феноменологии считается интенциональность, ибо сознание рассматривается как "сознание о чем-либо" и даже при отсутствии реальных или идеальных предметов всегда имеет то или иное содержание, которое "мнится" сознанием. Как и при анализе феноменологического метода, целесообразно, на наш взгляд, провести дифференциацию между научным содержанием этого понятия и теми метафизическими спекуляциями, к которым склоняются феноменологи при интерпретации поистине удивительного свойства сознания, каким является интенциональность.
Понятие "интенциональность" по-разному трактуется феноменологами. Наиболее разработанной феноменологической концепцией интенциональности сознания является гуссерлевская, согласно которой сознание – это, собственно, и есть интенциональность.* Термин "интенциональность" Гуссерль перенял от своего учителя Франца Брентано (1838-1917). Однако в его концепции интенциональность подверглась столь существенному переосмыслению, что можно говорить о совершенно новой ее трактовке.** Для Брентано интенциональность – это свойство психического феномена, которое характеризует отношение феномена к его содержанию, а именно направленность психики на имманентную ей предметность. Интенциональность сознания означает, в сущности, предметность всякого акта сознания, т.е. непременную соотнесенность с каким-либо определенным предметом (будь то предмет реальный или воображаемый). В работе "Психология с эмпирической точки зрения" Брентано пишет: "В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится, в желании – желается" [70, с. 124].
* "Интенциональность, – пишет он, – есть то, что характеризует сознание в точном смысле этого слова" [115, т. 3, с. 25].
** Нельзя одновременно не отметить и тот вклад, который внес Брентано в разработку этого понятия. Дело в том, что термин intentio использовался в средневековой философии в объективном смысле, т.е. для характеристики объекта, а не субъекта. Брентано же впервые применил понятие интенциональности для характеристики психических процессов, т.е. в чисто субъективном смысле.
Такая реалистическая трактовка интенциональности была для Гуссерля неприемлема, так как интенциональность рассматривалась в качестве неотъемлемого свойства самих психических процессов. Гуссерля же интересует сознание в его абсолютной чистоте, поэтому он стремится к "чистой" интенциональности, интенциональности как таковой. Критикуя брентановское понимание интенциональности за его якобы психологизм и натурализм, он пытается дать "ненатуралистическое", а именно трансцендентально-феноменологическое истолкование интенциональности. С этой целью он обращается к исследованию различных способов функционирования сознания, типов, его интенциональной и неинтенциональной деятельности. "Оригинальность Гуссерля, – справедливо считает Дж.Б.Мэдисон, – заключается не в открытии интенциональности – это было не его открытие, но в самой попытке прояснить это понятие" [107, с. 402].
Вначале Гуссерль использует термин "интенциональность" для описания психических актов, в которых нам дан объект, что соответствует основной установке Брентано, согласно которой все, что познается с очевидностью, предполагает существование имманентного объекта. Однако в отличие от Брентано Гуссерля интересует не сам по себе объект, на который направлено сознание, а те интенциональные акты сознания, в которых конституируется этот объект. Поэтому Гуссерль предпочитает говорить не об интенциональных предметах, а об интенциональных актах сознания. Способ существования интенциональных предметов является для Гуссерля вторичным, производным от конститутивной деятельности интенционального сознания.*
* Уже в "Философии арифметики" (1891), обращаясь к проблеме происхождения чисел, Гуссерль использует интенциональность в качестве методологического принципа, что выражается в том, что его интересуют те переживания сознания, в которых конституируется понятие числа. Он пишет, например, что важно знать те психические характеристики понятия "множества", которые лежат в основе этого понятия. Такое исследование спонтанной психической деятельности, лежащей в основе образования чисел, он позднее (1929) назвал "феноменологическо-конститутивным" [117, с. 76].
По мере более детальной разработки феноменологического метода существенно возрастает роль, которую начинает играть интенциональность в феноменологической методологии. Интенциональный анализ постепенно превращается в универсальную аналитику сознания, поскольку интенциональность рассматривается в качестве той характеристики сознания, которая не только отсылает нас к объекту, но благодаря которой вообще появляется возможность говорить о конституировании познаваемого предмета. В философии Гуссерля, в сущности, имеет место онтологизация интенциональности, ибо интенциональность рассматривается здесь в качестве силы, которая координирует и синтезирует самые многообразные акты сознания, лежащие в основе конституирования предметов. Наряду с исследованием теоретических актов сознания, благодаря которым конституируются объекты науки, внимание феноменолога привлекают также оценивающие и волютативные акты сознания, в которых конституируется сфера этического. В обоих случаях методологической основой анализа является интенциональность.
При анализе интенциональной деятельности сознания можно исходить из самих интенциональных переживаний и исследовать структуры этих переживаний в соответствии с тем порядком, в котором они протекают. Однако вначале целесообразнее, на наш взгляд, проанализировать те отношения, в которые могут вступать между собой компоненты интенциональных переживаний безотносительно к их реальной последовательности. При таком "статическом" подходе в интенциональном переживании можно выделить, во-первых, реальное содержание, получаемое с помощью органов чувств – чувственные данные (гиле), и, во-вторых, духовную активность сознания, интенциональное действие как таковое – ноэзу.* Оба эти компонента переживания (чувственное и духовное), являясь необходимыми для любого интенционального переживания, не могут существовать друг без друга. Для чувственного материала характерна пассивность, для ноэзы – активность. Дух всегда выступает в качестве формирующего и смыслообразующего принципа. Противоположность гиле и ноэзы в содержательном плане достаточно относительна: то, что ранее было активным, в дальнейшем может стать пассивным и служить в качестве исходного материала для последующей активности сознания **. Принципиальная разница между ними заключается скорее в том, что сущностью гиле является потенциальность, в то время как сущностью ноэтической деятельности – актуальность.
* Иногда Гуссерль для их обозначения использует терминологию Аристотеля: чувственный материал он называет гиле, ноэзу – морфе, а интенциональность рассматривает в качестве связующей их энтелехии.
** "Интенциональность, – отмечает П.П.Гайденко, – является одновременно и активной и пассивной, в ней совпадает и действие и созерцание, в ней уже нет различия между теоретическим и практическим отношением: это различие характерно лишь для эмпирического мира" [13, с. 93].
Однако для полноты интенционального анализа конститутивной деятельности сознания еще не достаточно этих двух компонентов интенциональных переживаний. Необходим третий компонент, в котором реализуются итоги синтетической деятельности сознания. Для феноменолога реальный объект, естественно, не может быть таким компонентом, ибо он редуцирован в процессе феноменологического "очищения" сознания. Тем не менее сознание не может обойтись без некоторого предмета или его эквивалента. Именно таким эквивалентом реальных объектов в сознании и выступает ноэма, которая играет роль своеобразного посредника между интенциональными актами сознания и реальным предметом.
Ноэма, как полагают феноменологи, будучи результатом активности сознания, практически независима от объекта, поэтому сознание может "мнить" объект не только не существующий фактически, но и в принципе не могущий существовать в реальном мире. Причем способ существования интенциональных объектов (ноэм) нельзя понимать по аналогии со способом существования реальных предметов или способом существования самого сознания, так как ноэмы по своей природе ирреальны. Существование или несуществование предмета важно, подчеркивают феноменологи, только при естественной установке сознания, но оно абсолютно безразлично в случае интенционального анализа. Редукция якобы совершенно снимает вопрос, существует ли предмет в действительности или нет, поскольку для феноменологического описания предмета важна ноэма (смысл),* которая, будучи получена в результате феноменологического анализа, не дает никаких указаний в отношении онтологического статуса того предмета, смыслом которого она является.
* "В значении, – писал Гуссерль во втором томе "Логических исследований", – конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание в соответствии со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету (представлять предмет) – это значит одно и то же" [118, т. 2, ч. 1, с. 54].
Понятие "ноэма" играет в феноменологии исключительную роль. И это не случайно. Феноменологи, анализируя сознание, обращают основное внимание на те акты сознания, которые участвуют в конституировании значения, смысла бытия. В частности, феноменология Гуссерля признает подлинной проблемой философии "смыслополагание мира", сознание же рассматривается в качестве единственного "поля придавания смысла" [115, т. 3, с. 107]. Причем, как верно отмечает Т.Содейко, Гуссерль "исключал возможность редуцировать значение к какому-либо фактору, находящемуся вне плоскости самого значения" [40, с. 12]. Значение предмета должно быть рассмотрено как нечто "само себя обнаруживающее", каковым, собственно, и является феномен. Поскольку предмет обыденного опыта не позволяет выявить свою смысловую структуру, нужна феноменологическая редукция. "Смысл или значение предмета, – пишет Содейко, – проявляется не в фактической данности обыденного опыта, а в "сущности" предмета... феноменологическая редукция выступает в качестве попытки подойти к вопросу о "правомерности"' смысловой структуры, о "мотивированности" ее компонентов... Смысловая структура предмета приобретает значение структуры соотнесенности данного предмета к "понимающему" его сознанию: то, что нечто имеет смысл, означает лишь то, что я это нечто понимаю" [40, с. 13].
Интенциональные переживания, как отмечалось, состоят из трех компонентов: пассивной чувственности – гиле, духовной активности – ноэзы и смыслового компонента – ноэмы. В реально протекающих интенциональных переживаниях все эти компоненты непрерывно взаимодействуют. Взаимоотношения между ними можно представить с помощью следующей схемы:
Интенциональные переживания дифференцируются в феноменологии на два принципиально различных типа: 1) мир простых верований (докса) и теоретических размышлений, для которых характерна естественность актов сознания; и 2) оценивающие или волютативные переживания, которые феноменологи называют также "личностными переживаниями".
Если переживания первого типа характерны для познавательной и практической деятельности человека и должны оцениваться как истинные или ложные, то переживания второго типа участвуют в формировании человека как личности и поэтому подлежат оценке на основе совершенно других критериев, а именно ценности, добра и т.п. Различие между типами интенциональных переживаний имеет в феноменологии принципиальное значение, ибо именно оно, считают феноменологи, лежит в основе дифференциации явлений действительности на природу и дух, тело и сознание, а следовательно, и в основе деления наук на естественные и общественные. Для темы нашего исследования дифференциация типов переживаний особенно важна, поскольку она свидетельствует о том, что принципиальные различия между естественными и общественными науками феноменологи постулируют уже на уровне анализа деятельности сознания.
Вначале основное внимание Гуссерль уделял анализу первого типа переживаний, однако в последних работах (особенно в "Кризисе...") он обращается преимущественно к рассмотрению личностных актов интенциональных переживаний. Такое смещение интереса привело к значительным преобразованиям феноменологической концепции, которая все больше стала ориентироваться на решение проблем интерсубъективности, историчности и телеологии. В определенной мере такая переориентация отразилась и на феноменологической трактовке природы научной деятельности, поскольку научное знание начинает рассматриваться в основном во временном, культурно-историческом аспекте.
Критикуя "натуралистическое" понимание интенциональности Брентано, Гуссерль видел в интенциональности основополагающий фактор, который, собственно, и конституирует сознание, интенциональный же анализ им расценивается в качестве универсальной философской методологии, противоположной научному, каузальному способу исследования. Первоначально эта методология апробируется Гуссерлем при анализе основных компонентов деятельности сознания: гиле, ноэзы и ноэмы. Он явно недооценивает роль чувственных данных и, безусловно, переоценивает значимость ноэмы, т.е. собственно интенциональной активности сознания, о чем свидетельствует то, что интенциональность становится, в сущности, онтологическим источником конституирования объектов. Воздействие реальных объектов на сознание если и не рассматривается в качестве необязательного, то в лучшем случае считается второстепенным фактором. В конце концов объект познания в феноменологии оказывается не чем иным, как результатом конститутивной деятельности сознания. Это говорит о том, что феноменологи так и не смогли адекватно проанализировать то удивительное свойство сознания, которое впервые привлекло внимание Брентано. Поэтому в критике Гуссерлем Брентано наряду с позитивными моментами содержится немало спекулятивных и даже декларативных заявлений в адрес последнего, которому были совершенно чужды абсолютистские притязания феноменологии.
Попытку феноменологического переосмысления интенциональности и противопоставления ее конкретному научному анализу можно продемонстрировать на работах Гуссерля. Если в "Логических исследованиях" он еще различает реальные и интенциональные объекты, то в более поздних работах уже рассматривает реальные объекты как разновидность интенциональных. Абсолютизация интенциональной деятельности сознания привела Гуссерля к явно идеалистическому тезису, согласно которому интенциональное сознание как бы продуцирует из себя предметы, а бытие мира есть не что иное, как совокупность значений, которые предполагают сознание в качестве единственного источника, из которого они возникают. Поэтому наиболее содержательный анализ интенциональности сознания содержится в тех работах Гуссерля, которые непосредственно посвящены исследованию теоретико-познавательных проблем, а не проблем феноменологической философии, ибо философско-феноменологическое истолкование интенциональности свелось в основном к ее онтологизации. По сути дела, интенциональность отрывается от реально функционирующего сознания и становится своеобразным мистическим "первоисточником", благодаря которому сознание конституирует предметы.*
* Анализируя диалектику субъективно-объективных отношений в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, Г.Кехлер справедливо считает, что его феноменологическая концепция в значительной степени является результатом "идеалистического гипостазирования субъективности" [137, с 25].
Представители современной буржуазной философии науки проявляют значительный интерес к таким феноменологическим понятиям, как ноэма, интенциональность и др.* Например, многие исследователи рассматривают интенциональность в качестве операционального средства, способного решить комплекс логических, аксилогических и психологических проблем. Причем это понятие используется не только в качестве теоретико-познавательной, но и в качестве лингвистически-философской категории. Интенциональность становится одной из центральных категорий при анализе деятельности субъекта, ибо она рассматривается в качестве конституитивного принципа как в отношении мышления, так и в отношении практической деятельности человека.**
* См работы [53], [56], [69], [79], [84], [87], [101], [107], [109], [131], [167].
** См., например, работу X.Хубига "Диалектика и логика науки" [114].
Проблема интенциональности, понимаемой более широко, чем интенциональность сознания, является сегодня одной из важнейших, и притом крайне сложных, научных проблем. Как справедливо отмечал Л. Витгенштейн в работе "Заметки о философии психологии" [219], интенция не есть то или иное душевное состояние, она не является восприятием или представлением. В то же время интенцию нельзя рассматривать и в качестве состояния сознания, поскольку она не имеет длительности. Сам Витгенштейн считает интенцию по своей природе душевной установкой, которая постоянно влияет на все психологические процессы, в том числе и на процессы сознания.
Проблема интенциональности активно обсуждается сегодня не только в феноменологии, но и в аналитической философии, представители которой стремятся проанализировать характер соответствия между объективной реальностью, воспринятой человеком с помощью органов чувств, и теми мыслительными процессами, которые характерны для внутреннего мира человека и которые управляют его поведением. Так, понятие интенциональной системы широко используется в когнитивной психологии. Несмотря на то что ряд исследователей стремятся согласовать теорию интенциональности с функциональным подходом, подавляющее большинство психологов, подобно феноменологам, склоняются к мнению, что интенциональность характерна в первую очередь для психической жизни, которая отличается от физических и биологических процессов именно этой своей особенностью.
Анализ интенциональности мышления, восприятия и человеческого действия прежде всего предполагает исследование специфики интенциональной причинности. Одна из распространенных ошибок феноменологических интерпретаций интенциональности, которая особенно отчетливо проявляется в философии Гуссерля, заключается в том, что интенциональные отношения противопоставляются каузальным, сфера действия которых распространяется якобы только на неинтенциональные связи. Подобное ограниченное понимание детерминизма как раз и послужило причиной того, что интенциональность стала расцениваться в качестве абсолютно необусловленной деятельности сознания, анализ которой должен сделаться предметом не научного, а сугубо философского (а точнее, феноменологического) исследования. При этом совершенно не учитывалась специфика интенциональной причинности, которая заключается в том, что в случае интенциональных отношений причина является не внешней, а внутренней по отношению к условиям реализации интенционального состояния. Такой вид причинности, впрочем, вообще характерен для любой целесообразной деятельности. Широкое использование феноменологических понятий в современной буржуазной философии не всегда сопровождается сознанием того, что эти понятия являются отнюдь не универсальными. Установить сферу научного применения феноменологического метода и выявить его рациональный смысл возможно только на основе тщательного критического исследования, которое как раз и отсутствует в работах феноменологов.