ОГЛАВЛЕHИЕ
О принципах перевода Бхагавадгиты
О ритмике Гиты
Редакции и варианты Бхагавадгиты
Издания Гиты
Время создания Гиты
Положение Гиты в ряду других литературных памятников
Обрамление и построение поэмы
Бхагавадгита – одна из наиболее чтимых книг индийского народа. Стало ходячей фразой, что знающий Гиту знает сущность Упанишад. Эту мысль впервые почти полторы тысячи лет тому назад высказал один из величайших индийских философов Шанкара, именуемый в силу приобретённого им авторитета "Учителем" (Ачарья). Он первый написал комментарий к этой изумительной книге.
Кумарасвами, резко протестуя против взгляда европейцев, в частности Гарбе, на Гиту как на сектантскую книгу, утверждает, что Гита есть "Компендиум Вед, Брахман и Упанишад", изучаемый повсеместно и повторяемый наизусть миллионами индийцев различных толков.
Особенным авторитетом пользуется Гита у вишнуитов, одной из самых распространённых религиозных организаций современной Индии. Правда, формально Гита не относится к "шрути", то есть к священному канону индуизма, подобно Ведам и Упанишадам, а только к "смрити", священному преданию, авторитет которого ниже авторитета "шрути", однако Гиту, как правило, называют "Упанишадой", хотя она и не относится ни к одной из Вед, а входит в состав колоссального эпоса Махабхарата – "Великого сказания о Бхаратах" – грандиозного памятника исторического, художественного, философского и религиозного творчества народов Индии. Для кшатриев, касты правителей и воинов, Махабхарата поистине заменяла Веды и Упанишады. В философских текстах Махабхараты (Санатсуджата, Парвана, Бхагавадгита, Мокшадхарма, Анугита) философско-религиозная мысль индийцев находит полноту своего выражения как целостная философская система, называемая "ранней", или "эпической" Санкхьей.
Европа познакомилась с Бхагавадгитой в 1785 г., когда вышел первый перевод памятника на английский язык, сделанный Чарльзом Вилькинсом. Это было событием не только для специалистов-индологов, но и для всех мыслящих людей Европы. Такие люди, как Гёте, Гегель, восхищались красотой и глубиной новых для них идей, совершенно своеобразным миросозерцанием, выраженным в изумительной по художественной силе форме.
Н. И. Новиков с его выдающейся философской и политической чуткостью уже через три года после появления английского перевода издал русский перевод Гиты, выполненный с английского А. А. Петровым (1788 г.). Не будет преувеличением сказать, что "открытие" Гиты послужило к решительному сдвигу в санскритологии. Искатели духовных алмазов напрягали силы для изучения ещё почти неведомых в те времена духовных сокровищ Индии.
Нужно признать, Вилькинсу посчастливилось найти один из самых драгоценных самоцветов... Вот уже скоро два столетия, как Гита известна в Европе, и на протяжении всего этого времени к ней постоянно обращалась ищущая мысль Запада, не говоря об Индии, для которой Гита – неисчерпаемая духовная Ганга.
Следы влияния Гиты можно найти у многих выдающихся людей XVIII-XIX вв. – Гёте, Гегеля, Новикова. В произведениях Шопенгауэра нет непосредственных ссылок на Гиту, но он постоянно ссылается на родственные ей Упанишады, с которыми он был знаком только по латинскому переводу с зендского Анктиль дю Перрона.
Гартман был ближе знаком с Гитой, чем Шопенгауэр, и посвятил ей философское исследование, правда, имеющее в настоящее время только историческое значение.
На основные европейские языки – английский, французский, немецкий Гита была переведена многократно. Назову лишь несколько имён: Вилькинс, Томсон, Дэвис, позднее Хилл, Эджертон дали английские переводы; Лоринзер, Лассен, Дейссен, Гарбе, Шрадер – немецкие; Бюрнуф, Леви, Сенар – французские. Существует ряд переводов, сделанных индийскими пандитами на английский язык: Теланга, Махадэвишастра Радхакришнана, Аурабиндо Госа и др.
Литература о Гите громадна. Не только индийская, даже далеко не вся европейская литература в настоящее время доступна; не все основные переводы можно достать в наших книгохранилищах.
В Индии существует ряд традиционных комментариев Гиты, из которых важнейшие – Шанкары и Рамануджи, основных представителей традиционной философии Индии. Существует три русских переводов Гиты: перевод с английского А. А. Петрова, изданный Н. И. Новиковым в 1788 г., о котором мы уже упоминали, А. П. Казначеевой (1909), сделанный неизвестно с какого языка – в нём трудно узнать Гиту даже хорошо знающему этот памятник; третий – Каменской и Манциарли, сделанный в первой декаде текущего столетия "с английского и санскритского". По признанию самих переводчиц, по существу это – перевод перевода А. Безант, который, по мнению Роя (Roу), далеко не безошибочен. Вот и всё, что можно назвать из литературы по Гите на русском языке. Таким образом, русский читатель в сущности не знает Гиты. Цель настоящего издания дать не только научный перевод Гиты, но по возможности сделать памятник доступным для молодых филологов, приступающих к изучению санскрита.
Язык Гиты несравненно легче более поздних философских памятников (творений Шанкары, Рамануджи и др.), чем и оправдывается установившаяся традиция начинать изучение санскритских философских текстов именно с Гиты.
В примечаниях и введении собраны основные сведения, необходимые для ясного понимания текста в исторической его перспективе.
[к началу]
Большинство переводов Гиты на европейские языки носит научно-филологический характер; многие из них, особенно ранние, снабжены более или менее обширными комментариями и историко-филологическими примечаниями. Литературных переводов Гиты мало и, нужно сказать, они мало удачны и не дают представления об инструментовке подлинника. Лучший из них – Шрадера. Несмотря на то, что Э. Арнольд прекрасно владел санскритским не только пассивно, но и активно, так что мог даже сам создавать санскритские стихи, его ритмический перевод Гиты на английский язык является скорее пересказом без точного соблюдения законченности шлок и с сильной "отсебятиной" в передаче терминологии и мыслей текста.
Существует мнение, что такие произведения, как Гита, не следует переводить мерной речью, литературно, а только прозаически. Вряд ли такую установку можно принять безоговорочно. Конечно, нет никаких оснований переводить текст, подобный Санкхья-карике Ишваракришны мерной речью, так как по существу это произведение прозаическое, ритмическая форма которого внеположна его содержанию и понадобилась лишь для удобства заучивания текста наизусть, как это практиковалось, например, для заучивания каких-либо грамматических правил.
Но Гита есть "Песнь", это произведение не только философское, но и поэтическое; для полного знакомства с памятником нельзя пренебрегать исключительно высокой художественной его формой, органически связанный с содержанием. Вот почему в настоящем издании предлагаются два перевода Гиты – прозаический, сделанный с посильной для переводчика близостью к тексту, и литературный, где переводчик прилагал старания передать и художественную силу подлинника.
Как нельзя переводить диалоги Платона языком подстрочника, но следует передавать и художественную форму произведения, как нельзя, вырабатывая художественную форму передачи греческих трагедий, забывать об их глубоком философском содержании, так, переводя Гиту, нельзя давать перевес той или иной стороне её сущности, ибо художественная сторона для Гиты так же существенна, как и философская. Задачу переводчика Гиты можно сравнить с задачей переводчика "Божественной комедии", особенно третьей её части. К переводчику предъявляется в обоих случаях строгое требование сохранить равновесие философского и художественного содержания.
[к началу]
На протяжении многовекового периода существования индийской литературы стихосложение значительно изменялось и усложнялось. Позднейшие поэты (периода после Калидасы) выработали правила фиксированного ударения, чем приблизили санскритский стих к метрическому. Эпическая поэзия по существу не знает обязательного (фиксированного) ударения, и её ритм построен на долготе, краткости и количестве слогов. Так образуется музыкальный такт. В Махабхарате встречаются три основные стихотворные формы, главной из которых является 16-слоговая двойная шлока.
Парные 16-слоговые строки распадаются на четыре 8-слоговые полустроки. Обязательной симметрии в ритмическом, а тем более в тоническом смысле между этими четырьмя частями существует. Каждое двустишие обычно содержит законченную мысль, причём первая строка, как правило, является законченной частью предложения (высказывания). Цезура после восьмого слога не должна приходиться посредине слова, но одно сложное слово может занимать всю строку. В смысловом отношении законченная часть мысли не обязательно должна совпадать с цезурой после восьмого слога. Остановка после первой строки до известной степени соответствует точке с запятой европейской пунктуации, а остановка в конце шлоки – точке; ещё приблизительней цезуру после восьмого слога можно сравнить с запятой.
Большое исследование о "древнеиндийском эпико-дидактическом размере шлока" принадлежит Коршу ("Древности восточные", т. II М., 1896). Корш указывает, что вторая строка шлоки отличается от первой тем, что всегда заканчивается на квантированный (двойной) ямб, тогда как первая строка заканчивается различными сочетаниями долгих и кратких слогов, только не такими, в которых на последнем месте стоял бы ямб. Состав отдельных частей шлоки настолько непостоянен, что в нём на первый взгляд нельзя установить закономерности, тем более что сами пандиты указывают по большей части отрицательные признаки. О ритме стихов, замечает Корш, они не думали, хотя в их время (то есть в период создания санскритской поэтики) существовало 2 вида стихосложения, предполагающих особое число ритмического времени.
Эти соображения приводят Корша к выводу, что уловить закономерность санскритского стихосложения можно только путём непосредственного анализа конкретных шлок. На основании того, что шлока строго фиксирует число слогов и не фиксирует ударений, Корш считает санскритское стихосложение силлабическим, связанным с определённым распевцем, укладывающимся в определённое музыкальное время. Шлоки состоят не из ямбов, а из долгих и кратких слогов. Число долгих слогов не превышает 7 в первом полустишии и 6 – во втором, так что на каждую половину строки их приходится не менее 3. Заключительный слог всегда долгий; трохеев или ямбов не может быть больше 2 подряд. Корш сближает шлоку с русским былинным стихом и с польским 13-сложным стихом.
Среди многочисленных примеров шлок, взятых преимущественно из "Наля" и "Савитри", автор приводит анализ и некоторых стихов Бхагавадгиты.
Таким образом, он рассматривает санскритскую школу, как и народный русский стих, с точки зрения музыкально-тактовой теории (ср. М. П. Штокмар, с. 78 и сл.).
Границы отделов стиха (стоп) зависят не только от ударения, но и от смысла, так как начало и конец стоп должны совпадать с началом или концом слов. Двойной ямб в конце последней стопы показывает, что первоначальная шлока подчинялась ямбическому движению, однако шлоки дошедших до нас произведений, как указывает Корш, состоят не из ямбов, а из слогов различной меры.
В силлабических стихах различают главное и второстепенное ударение. Причём два главных ударения не могут стоять рядом, по-видимому, в шлоке было два главных ударении. В ямбе первое ударение было – второстепенное, второе – главным. Долгота слогов и ударение не совпадают. Главное ударение помещалось ближе к концу, второстепенное – к началу.
Размеры шлок близки иррациональному спондею, дактилю или дактилистическому анапесту греков, то есть размерам, несущим ударение на первой краткости. Темп различных тактов, величина которых равна 3-5 слогам, колебался: чем больше времён в такте, тем быстрее он произносился, причём ритмическое движение одного полустишья нисколько не зависело от другого полустишия, оба они вполне автономны. Основная строка тактов шлоки есть трахей, размер шлоки – 6/8, но это не значит, что шлока строится по трахеическому размеру: своим движением она скорее напоминает ямб. Таковы правила, сформулированные Коршем. Исходя из них он установил 24 возможных варианта шлоки.
Что касается других размеров, то в Гите встречается ещё триштубх, состоящий из четырёх 11-сложных частей, причём каждая полустрока, состоящая из 11 слогов, распадается на 3 стопы, откуда и название размера. Размер 16-слоговой шлоки меняется на триштубх обычно там, где нужно подчеркнуть содержание. Так, в Гите главы ХI, 15-50; II, 5-8; VIII, 9-11; IX, 20-21; ХV, 2-6 написаны триштубхом. Изложенное показывает, что передать адекватно размер подлинника русским стихом невозможно. Уже Корш указывал, что эпическая санскритская шлока близка русскому былинному размеру, "свободный стих" которого построен не столько по принципу чередования ударений или соблюдения количества слогов, сколько по принципу так называемой "стиховой инерции".
Г. А. Шенгели, характеризуя пушкинский свободный стих, говорит: "Прежде всего мы видим, что все строки являются женскими. Затем мы замечаем, что все строки приблизительно равной длины, кроме того, почти каждая строка является самостоятельным предложением или ясно обособленной частью предложения – иначе говоря, после каждой строчки возникает вполне естественный смысловой перерыв, "синтаксическая пауза". Этого одного было достаточно, чтобы речь стала организованной" (с. 98).
Итак, при выборе принципа перевода индийской шлоки возникают две возможности: или выбрать какой-нибудь существующий в русской поэтике размер и приспособлять перевод к такой более или менее произвольно выбранной форме, или обратиться к "вольному стиху".
Втискивание в тот или иной размер философского содержания подлинника, язык которого утончённо разработан в передаче малейших оттенков мысли, ведёт, конечно, к насильственным оборотам ради сохранения близости к тексту и к неизбежному уплощению, если не к прямому искажению смысла.
Старые переводчики выбирали этот путь. Но по существу он не достигает цели, так как единственное его оправдание – стремление создать художественное впечатление, аналогичное впечатлению производимому подлинником, именно вследствие произведённого насилия не достигается. Всякая "отсебятина" улавливается достаточно натренированным ухом, подобно тому как достаточно натренированный глаз улавливает записи реставратором тех или иных мест картины, произведения великого мастера. Перевод получается в лучшем случае "скучный" по форме, а по содержанию неточный. И с этой точки зрения совершенно правы исследователи, относящиеся с предубеждением к мерным переводам таких произведений, как Гита (такого мнения придерживался, например, акад. Щербатской – устное его высказывание).
В Европе, равно как и в дореволюционной России, очень мало обращали внимания на искусство перевода. Работа переводчика считалась, так сказать, "второразрядной", и здесь царила по существу чистая "кустарщина".
Нельзя сказать, чтобы у нас в дореволюционное время не было хороших переводов и хороших переводчиков. Достаточно упомянуть имена Гнедича, Жуковского, Фета, Дружинина, Ф. Зелинского, И. Анненского. Но все они работали "на свой страх и риск".
В период символистов на художественный перевод стали обращать больше внимания, и тогда началась разработка общих принципов такого перевода.
Только в послереволюционный период возможно было поставить задачу широкого и систематического обогащения русской литературы переводами художественных сокровищ всех времён и народов, в частности переводами с восточных языков.
Это создало и необходимость разработки теории художественного перевода. А. Фёдоров замечает: "Переводчику научных текстов изредка... приходится разрешать те же задачи, какие встречаются перед переводчиком-беллетристом" (с. 82). Замечание это нельзя отнести к переводчикам древних эпосов, когда перед переводчиком почти в одинаковой мере ставится требование и научности, и художественности перевода.
Ещё французские теоретики эпохи классицизма ставили вопрос, что правильней: переводить поэтическое произведение стихами или прозой. Во французской литературе вопрос разрешался скорее во втором смысле: французы особенно часто переводят поэтическое произведение прозой. Это же делали многие переводчики в других европейских странах.
Помимо стремления к точности передачи смысла подлинника, прозаический перевод оправдывается ещё и трудностями адекватной передачи ритма. Мармонтель находит, что прозаический перевод может передать все достоинства подлинника, за исключением ритма. Но сторонники ритмического перевода справедливо указывают, что мерная речь отличается от прозы не только ритмической формой, но и своеобразным смысловым тоном, приёмами поэтической образности применением метафор и особым своеобразным характером языка.
Делиль в предисловии к своему переводу "Георгик" замечает, что "точность прозаического перевода стиха очень не точна". Один только ритм не решает вопроса, как наглядно показал А. Белый в ряде своих произведений последних лет. Начиная с "Возвращения на родину". Ритмическая форма не превратила его прозы в поэмы (ср., например, "Москва под ударом"). С другой стороны, мыслимы и "стихотворения в прозе" (ср. Тургенева, некоторые места произведений Гоголя).
Совершенно правильно указывает Фёдоров, что если даже допустить, что прозаические перевод точно передаёт значение слов и степень их стилистической силы, то всё же он неизбежно нарушает привычные для стиха смысловые пропорции так, что меняется роль значимости слов, даже если смысловое значение и сохраняется.
"Стихи, переведённые прозой, – пишет Фёдоров, – есть нечто, несколько напоминающее концертное исполнение оперы или, вернее, пьесу, разыгранную без декораций, без театральных костюмов".
Прозаический перевод стихов производит впечатление неестественности, замечает А. де-Виньи. Фёдоров цитирует его слова: "Проза, когда в ней переводят эпические места, представляет важный недостаток". Как правильно отмечает Фёдоров, в русской литературе издавна установилась традиция переводить стихи стихами. Но возникает немаловажный вопрос, каким размером переводить стихи, созданные на другом языке.
Систему стихосложения можно разбить по трём основным категориям.
Немецкая поэзия ХIХ в. выработала особую форму "свободного стиха", который "не заключает в себе признаков какой-либо отчётливой формально-метрической организации... Попытки определить формально-фонетическую основу этой системы стиха всегда, в сущности, имели характер некоторой натяжки. Подлинный ритм свободных стихов обусловлен синтаксисом, организующую же роль в этой поэтической форме играет то обстоятельство, что стих здесь как бы подразумевается, не получая, однако, сколько-нибудь отчётливого формально-звукового осуществления, но это не мешает речи тем не менее строиться здесь, как в стихе" (Фёдоров, с. 93).
Русская литература далеко не сразу овладела этой формой, непривычной для поэзии ХIХ в. и только к началу ХХ в. после работ символистов (ср., например, Блока "Вольные мысли", Маяковского и др.) "свободный стих" стал привычным для русского читателя.
При выборе формы перевода необходимо считаться с формой оригинала и подобрать нечто адекватное. Произвол здесь не уместен. Так, греческие и латинские стихи нельзя в точности передать ни одной из современных европейских систем стихосложений, ибо принцип античного стихосложения основан на чередовании долгих и кратких слогов вне зависимости от ударения. В санскритских словах мы воспринимаем ударение там, где его в действительности нет, так как долготу слова наше ухо смешивает с его ударностью. Не случайно, что и до сих пор ударения в санскритских словах ставятся "условно", по принципу латинских ударений. Значит, передача санскритского стиха русским может быть только условной.
Большие сдвиги, происшедшие в русском стихосложении Блоком, Маяковским, Белым, облегчают возможность передачи характера санскритской шлоки русским вольным стихом. Ланге, переводя отдельные места из Махабхараты на польский, отмечает трудности передачи даже таких эпизодов, как "Наль" и "Супружеская верность" (Савитри).
Он не строго придерживается количества слогов подлинника, передавая шлоку 17-слоговой строкой, и вводит не существующий в подлиннике принцип рифмы.
Мне известно существование трёх ритмических переводов Гиты на немецкий язык: Пейпера (1834), сделанный ямбами, которые Лоринзер называет "сомнительными"; Лоринзера (1869), выполненный хореем и цезурой на 8-м слоге; нужно сказать, он не блещет поэтическими красотами и никак не передаёт впечатления музыки оригинала. Ближе всего художественное впечатление передаёт перевод Шрадера (1915 г.).
Гораздо более широко разрешил задачу Э. Арнольд (1935 г.), положивший в основу своего перевода принцип "вольного стиха". Несмотря на то что Арнольд очень крупный знаток санскрита и поэт, активно владеющий санскритским стихом, он вводит некоторые моменты, с которыми нелегко согласиться, так, например, он постоянно нарушает принцип смысловой целостности шлок и делает смысловые паузы на середине строки, что при любых условиях считается неудачным приёмом. Кроме того, Арнольд не соблюдает принципа деления на шлоки, что сильно нарушает художественное впечатление, не говоря уже о том, что такое нарушение строгой последовательности передачи изложения оригинала всегда создаёт возможность вольного или невольного отхода от мысли подлинника, а это далеко небезразлично не только для специалистов, но и для широкого круга читателей, на который рассчитан такой перевод. Тем не менее Эджертон (1946 г.) помещает перевод Арнольда наряду со своим прозаическим. Весьма сомнительным и прямо-таки вредным мне кажется введение рифмы, как это делает Арнольд, так как такой приём, как правило, резко снижает точность перевода.
По существу, это не перевод, а пересказ с произвольной пунктуацией, придающей эпической шлоке совершенно несвойственную ей патетику.
О ритмическом "переводе" Казначеевой (1909 г.) можно сказать очень мало хорошего. Переводчица даже не упоминает, с какого языка она переводила; по-видимому, с перевода Арнольда. Во всяком случае, перевод далёк от подлинника, очень тяжёл по форме, за смыслом трудно следить, он весь расплывается в туманных фразах.
Важные замечания о ритмике санскритской поэзии, в частности о ритмике Гиты, делает Теланг в предисловии к своему переводу памятника на английский язык. Теланг указывает, что в ведических гимнах нет фиксированной схемы стиха, нет требования обязательного чередования долгих и кратких слогов; в то время как стихи классического санскрита все поются (за малым исключением), в гимнах встречается ряд стихов, которые невозможно спеть.
В стихах Упанишад уже отмечается в этом смысле прогресс, хотя и здесь встречается много строчек, которые нельзя спеть. Дальнейший прогресс замечается в стихах Гиты: большее число стихов Гиты согласуется со схемой, но есть стихи и несогласованные, а потому и неподходящие для пения. В поэмах и драмах классического санскрита схема выдерживается очень строго, и все стихи произведений этого периода можно спеть.
Таким образом, заключает Теланг, степень отклонения от метрической схемы может служить известным мерилом для суждения о древности данного произведения: чем больше встречается в нём отклонений от правильного стиха, тем древнее памятник. По этому признаку, заключает Теланг, Гита приближается к возрасту Упанишад (с. 15).
Ритуально Гита поётся на распевец, очень напоминающий распевцы наших былинных сказителей, или, быть может, на традиционный распевец евангельского чтения. Метрики в распевце не чувствуется, превышения и понижения голоса не совпадают с долготой и краткостью слогов. Изложенное обосновывает мой решительный отказ от принципа строгого упорядочения ритмического перевода Гиты.
После долгих исканий на протяжении более чем 20 лет я убедился, что правильней не добиваться заключения текста в точные схемы считанных слогов и ударений, а принять принцип "вольного стиха", который можно произносить легко на распев, близкий к тому, на котором читается санскритский текст индийцами, а поэтому и передать адекватное художественное впечатление.
Схему принятого для ритмического перевода свободного стиха можно определить как свободный паузный амфибрахий с женскими окончаниями строчек.
[к началу]
Многие немецкие санскритологи принимают за древнейший вариант Гиты "Кашмирскую рукопись" (Шрадер). Гита считается древнейшим и наиболее хорошо сохранившимся эпизодом Махабхараты. Очень рано она стала самой чтимой канонической книгой вишнуитов, наиболее распространённой ветви индуизма.
Рой, категорически отрицающий взгляд на Гиту как на сектантский памятник, всё же вынужден признать, что большинство древних и современных комментаторов считают её священной книгой бхагаватов и вишнуитов; Рой выдвигает теорию, что эти секты приспособили для своих нужд одну из упанишад и включили её в Махабхарату, вишнуитский памятник, тенденции которого не оставляют сомнений (Руссель). Это объясняет, почему так мало вариантов текста и почему они не являются существенными. Однако в главе Махабхараты, следующей за Гитой, сказано, что в Гите насчитывается 745 стихов, тогда как в дошедшем до нас тексте их всего 700.
Критика текста Гиты в Европе началась рано. Уже Гумбольдт стал говорить о добавлениях и интерполяциях в Гите (1826 г.). Вебер считал, что Гита составлена из ряда маленьких отрывков (1853 г.). Гольцман (1880 г.) и Гопкинс (1895 г.) считали, что первоначальный пантеистический текст Гиты подвергся искажениям и был приспособлен к теистическим взглядам вишнуитов, принимавших Вишну-Кришну как личного бога.
Гарбе, сделавший очень хороший перевод Гиты в 1905 г., переизданный в 1921 г., полагает, что первоначальный текст Гиты был монотеистичен и что дошедший до нас текст есть позднейшая пантеистическая переделка. Автор разлагает Гиту на ряд текстов и находит в ней множество цитат из Упанишад, много абстрактных сентенций и мало вдохновенных стихов. Он думает, что Гита не относится к эпохе синкретизма, но к более раннему периоду, когда происходила борьба пантеизма с теизмом. Гита, полагает Гарбе, сложена тогда, когда Вишну-Кришна стал для индуистов высшим личным богом, а пантеистическая надстройка появилась в период отождествления Вишну-Кришны с Брахмо. Гарбе называет этот период "эпохой ведантизма и кришнаизма". Автор считает, что поэма вышла из касты кшатриев и создана в духе дуалистических систем Санкхьи и Йоги, а затем первоначальный текст подвергся переделке в духе ведантизма и Мимансы. Гарбе приводит цитаты, где, по его мнению, проводится ясное различие между Вишну-Кришной и Брахмо – VIII, 3; XIV, 26, 27; XVIII, 50, 53.
С другой стороны, он указывает тексты (VII, 19; XI, 40), где эти образы отождествлены. Он подчёркивает противоречивое отношение Гиты к ритуалу: в главах II, 42, 46; XVIII, 66 выражено отрицательное отношение, тогда как в главах III, 9-18; IV, 31 ритуализм защищается. Идеи Гарбе были одно время очень популярны среди санскритологов, особенно немецких, но впоследствии подверглись резкой критике как индийских учёных (Кумарасвами, Рой, Дасгупта), так и европейских.
Шрадер полагает, что основное ядро Гиты заканчивается на II, 38. Ядро это он считает не вишнуитским, а выражающим идеи атеистической Санкхьи. Своё мнение он основывает на том, что в этом тексте идея Высшего выражена словом "Атман", тогда как в других местах Гиты она выражена словом "Tatparah". Шрадер считает, что первоначальный совсем маленький атеистический текст впоследствии был использован сектой бхагаватов и развит до размеров современной Гиты. Утверждения Шрадера об употреблении в Гите слов "Атман" и Tatparah несправедливы.
Кроме того, Шрадер совершенно не касается вопроса о Пурушоттаме и Брахмо, не менее важном для анализа Гиты, чем вопрос об "Атмане" и "Татпара". Такое упущение приводит его к слишком поспешным выводам. Предположение Шрадера об использовании бхагаватами первоначального атеистического ядра Гиты совершенно произвольно и не оправдывается реальными историческими отношениями. Конечно, нельзя отмахиваться от вопроса об отношении бхагаватов к Гите, так как он первостепенно важен для правильной исторической и критической оценки памятника. Более того, он настолько важен, что требует самого пристального рассмотрения наравне с вопросом об отношении Гиты к Санкхье и Йоге.
Якоби считает, что основное ядро Гиты заключается в главах I-II, 32 и ХVIII, 73-78. Но особенно усердствовал в вивисекции Гиты Винтерниц. Подобно Гарбе, отбрасывал легко и просто 170 шлок как "не имеющую поэтического значения интерполяцию". Главы XIII-XVIII он отстраняет как сухое прозаическое рассуждение, а ХI – как фантастическое вишнуитское описание Кришны. Всего таким образом почтенный исследователь забраковывает 370 шлок! Впрочем, в последнем (английском) издании "Истории индийской литературы" Винтерниц отказывается от крайностей своей концепции.
Одним из самых важных аргументов в пользу первичной целостности Гиты считалось отсутствие значительных вариантов текста. Шрадер для доказательства своего взгляда на Гиту как на составное, мозаичное произведение поднимает вопрос о её вариантах. Он ссылается на первое издание Гиты (1925 г.) Эджертоном, где этот исследователь высказывает такую мысль: "в настоящее время нет абсолютно никакого доказательства, что в Индии был когда-либо известен иной вариант Гиты, чем дошедший до наших дней, хотя это и не свидетельствует, что вариантов никогда не было; однако это обстоятельство сильно затрудняет позицию тех, кто стремится доказать существование вариантов в прошлом". Но Шрадер утверждает, что такие доказательства есть. К их числу он относит указание Вайшампаяны в главе VI, 43, непосредственно следующей за Гитой, о количестве шлок в Гите и количестве шлок, передающих речи каждого участника беседы.
Если сравнить эти данные с количеством сохранившихся шлок Гиты, то получатся следующие отношения:
Число шлок в Гите по Вйшампаяне
| Число шлок | В "Гите" | По Вайшампаяне |
|---|---|---|
|
Кришны Арджуны Санджаи Дхритараштры |
584 85 40 1 |
620 57 67 1 |
| Итого | 700 | 745 |
Из такого сопоставления Шрадер заключает, что во времена создания Махабхараты существовал вариант Гиты, или вовсе не дошедший до нас или же дошедший не полностью, причём из поучений Кришны не дошло 46 шлок, то есть отрывок, приблизительной равный VI главе. Вайшампаяна не упоминает о делении Гиты на главы, по-видимому, не придавая ему большого значения. Таким образом, можно думать, что деление, существующее в известном нам тексте, сделано из чисто внешних соображений с целью подогнать число глав Гиты к числу книг Махабхараты, а это число установлено из соображений мистики чисел. Довольно большие расхождения в названии глав также свидетельствуют о непрочности данной традиции, следовательно, об относительно позднем её происхождении. Шрадер указывает, что в 20-х годах текущего века пандит Шринивазачайр издал обширный комментарий на Гиту Ханзайогина. Издатель текста относит его к 502 г. нашей эры (3004 г. кали-юги) и высказывает предположение, что существовало два текста Гиты: "теоретический", общеизвестный и "практико-теоретический", менее известный и дошедшие до нас только в "Гитабхашье" Ханзайогина.
Текст Гитабхашьи сильно отличается от канонического текста "Гиты" не только по количеству шлок, но и по их содержанию и порядку: там есть шлоки, отсутствующие в каноническом тексте, а некоторые шлоки канонического текста отсутствуют в "новом" варианте. Древний комментатор подходит к тексту с точки зрения крайней мистической спекуляции, делит его на главы по количеству слогов ведического Гайатри (24 + слог Ом в начале и конце мантры). Так получается 26 глав, причём 1-я и 26-я главы не считаются за песни, так как они символизируют Пурушу в состоянии "до" и "после" таттв, число которых равно 24. Эти 24 главы комментатор группирует на 4 отдела по 6 глав ("пада"), соответственно джнана, бхакти, крия и карма-йога. Первые три "пада" образуют первую часть – "Санкхья канда", последняя – вторую часть, "Йога-пада".
Шрадер разбирает вопрос о новом варианте в сборнике, посвящённом юбилею Гарбе; он возражает издателю текста и считает, что Гитабхашья Ханзайогина произведение не столь древнее, как это полагает Шринивазачайр, хотя и признаёт, что комментарии носят древние черты, на что указывает отсутствие полемики, отсутствие упоминания не только Рамануджи, но даже и Шанкары и цитирование неизвестных в настоящее время произведений.
Упомянутый текст – единственно известный существенный вариант Гиты. Если не принимать его во внимание, как это и делали все исследователи, занимавшиеся Гитой вплоть до настоящего времени (Михальский-Ивеньский, Сенар, Эджертон), то остаётся в силе утверждение, что в Гите поразительно мало разночтений, да и существующие незначительны. В 1945 г. институт Бхандаркара, выпускающий первое критическое издание Махабхараты, издал отдельно Гиту с различными вариантами.
Попытки расчленить Гиту встретили значительные возражения не только со стороны индийских учёных (пандитов), всегда стоящих на точке зрения единства текста, но и со стороны европейских исследователей. Так, Валле Пуссен резко возражает против превращения Гиты в какую-то окрошку из текстов, хотя и признаёт наличие в ней некоторых интерполяций. Ольденберг считает, что операции, подобные проделанной Гарбе над Гитой, не облегчают, но лишь затрудняют понимание текста. Дейссен во всех своих работах, касающихся Гиты, рассматривает её как целостное произведение, а в своей "Истории философии" называет Гиту "древнейшим памятником монотеистического направления". Хилл полагает, что критицизм Гарбе и Шрадера не только зашёл слишком далеко, но и просто поверхностен и свидетельствует о непонимании этими исследователями самого духа произведения.
Михальский-Ивеньский издаёт Гиту как целостный текст (в 1922 г.) и только немногие места берёт в скобки как интерполяции (гл. III, 10-15 и 23; V, 25-33 и XIII, 41). Нужно сказать, что Михальский-Ивеньский недостаточно убедительно обосновывает своё мнение об интерполяциях в третьей и четвёртой главах.
Автор считает, что первоначально Гита представляла только незначительный эпизодик, которым начиналось описание великой битвы на поле Куру (гл. I и II до шл. 38), он допускает, что к этому ещё можно присоединить несколько шлок из главы XVIII. Этот первоначальный текст, по мнению Михальского-Ивеньского, подвергся в дальнейшем дополнениям и переработкам, так что можно различить три редакции: сначала были присоединены главы от II, 39 до VI, а затем – грандиозное откровение Кришны, как Вселенской Формы (XI); оно превосходит все известные теофании. Михальский-Ивеньский считает что вторая редакция Гиты заканчивалась XV главой, но допускает, что сюда также входили шлоки XVIII, 45-66 и заключительные шлоки. К третьей редакции Михальский-Ивеньский относит главы XVI, XVII и XVIII, 1-44, которые он считает "не имеющими никакого отношения к поэме". Автор допускает, что эти главы были включены в Гиту в период окончательной редакции Махабхараты. Главу ХVI Михальский-Ивеньский считает ясно противоречащей основной тенденции произведения, особенно взгляду, высказанному в II, 41-48, так как эта глава подчёркивает значение Шастр, отвергаемое в других местах Гиты. К последней редакции автор относит шлоки III, 10-15 и IV. 25-33, которые, он считает излишними и в философском отношении стоящими значительно ниже всего остального текста Гиты. Редакторы, замечает Михальский-Ивеньский, не могли слышать слово "яджна" (жертва), чтобы не распространиться на эту тему, и оттого в текст высокого философского значения втиснули ортодоксально-ритуалистическую концепцию, что свидетельствует об их полном непонимании редактируемой ими поэмы. Михальский-Ивеньский допускает, что редакторы опустили несколько строк древнего текста. Автор считает правильным мнение, что главы III, 23 и ХIII, 2, а также IV, II – интерполяции. Несмотря на изложенное, он всё же полагает, что каноническая Бхагавадгита есть целостный текст, варианты которого незначительны. К теории Гарбе Михальский-Ивеньский относится отрицательно и считает, что Гита, искромсанная по методу Гарбе, была бы уже не Гитой.
Ламотт категорически высказывается за целостность текста Гиты, хотя и признаёт возможность и даже вероятность интерполяции и позднейших добавлений, однако он настаивает на крайней осторожности в отношении к этому вопросу. Для него Гита – целостное произведение, сущность которого выражается в сочетании "монизма" с "теизмом". Автор направляет свою работу против Гарбе, возражая ему не в отвлечённой критике, а разбирая шаг за шагом его утверждения и доказывая, что места, принимаемые Гарбе за вставки, вполне согласованы с остальным текстом.
Очень интересны исследования Рубена о философии Упанишад (1947 г.) и о связи Гиты с учением Каутильи (Каutilya), автора весьма известного памятника середины I тысячелетия до н. э. – Артхашастры.
Каутилья считается материалистом-моралистом, и обычно в круг философских памятников его произведение не включается, и даже в таком обширном исследовании, как пятитомная История индийской философии Дасгупты, автор ограничивается лишь упоминанием о нём, в связи с историей Санкхьи и Бхагавадгитой. Тем более ценны и интересны исследования Рубена. Он отмечает, что в то время, когда Греция дала только три имени философов – Фалеса, Анксимандра и Анаксимена, в Индии традиция Упанишад называла по меньшей мере 119 имён. Рубен различает пять поколений философов; к пятому принадлежал Гхора Ангираса, учитель Кришны, сына Дэваки, творца героической песни, положенной в основу "Бхагавадгиты". Об этом Кришне можно сказать, что он был княжич из Матхуры, младший современник Будды (560-484 гг.), отличавшийся воинственностью; хитростью он убил персидского сатрапа Калаваяна, продвигавшего владения Кира на восток, из Пенджаба к берегам Ганги. Увидев, что ему не сдобровать после убийства, Кришна бежал из Матхуры к Двараку. Слава Кришны стала возрастать после сочинения им воинственной песни, в которую вложены были идеи его учителя, Гхоры Ангирасы, выраженные в Чханд., III, 17, I, где жизнь человека уподобляется пятидневному жертвоприношению Сомы. Приведём это место (по переводу Дейссена):
- Кто постится, терпит жажду, кто не предаётся утехам, для того это дикша (обряд освещения жертвенных вещей в начале празднества).
- Когда он ест, пьёт, предаётся утехам, то это для него наступает обряд "упасада" (начало празднества, длящееся три дня).
- Когда он шутит, смеётся, вступает в брак, то это соответствует хвалам (стота) и Шастрам (т.е. пению гимнов Самаведы и чтению мантр Ригведы во время обряда выжимания сомы).
- Подвиг, благость, справедливость, невреждение, правдивость – вот это дакшина (плата жрецам за обряд).
- Поэтому говорят: soshyati (он будет выжимать, производить), аsoshtа (он выжал, произвёл). По ту сторону его новое произрождение; по эту сторону – смерть. Воистину смерть есть авабхрита (очищение посуды после совершения ритуала).
- Это разъяснил Гхора Ангираса Кришне, сыну Дэваки, и к этому добавил, ибо он воистину был свободен от жажды: "В час кончины нужно предаться этим трём мантрам: Ты Неразрушимое; Ты Непреходящее; Ты вершина дыхания Жизни".
Рубен видит в приведённом тексте основу одной из ведущих мыслей Гиты: восприятие всей жизни человека как символического жертвоприношения (о чём пространно говорится в IV главе). Второй важный вопрос, поднимаемый Гитой, это вопрос о дозволенности убийства. Рубен показывает, как философы четвёртого поколения разрешали вопрос о смерти и об убийстве. В этот период в Упанишадах развивается учение о жизненном принципе, пране, душе, пребывающей в теле, но не тождественной ему.
Санаткумара (Сканда), божественный представитель кшатриев, учит представителя браминов Нараду (ср. Гита, Х, 13 и 26) о различии между праной и телом. Пока прана пребывает в теле, разрушающего тело называют убийцей, но если прана покинула тело, то не называют убийцей того, кто сжигает труп даже отца или учителя (Чханд., 7, 15). Естественно, что пятое поколение философов, к которому Рубен относит Гхору Ангираса и его ученика Кришну, продолжало разрабатывать вопрос, выдвинутый четвёртым поколением.
Отто Шрадер указывает, что Яджнавалкья первый стал учить, что награда и наказание после смерти обусловливаются делами, совершёнными человеком (кармой), а не жертвоприношениями и подарками жрецам, так как это учение подрывало доходы жрецов, оно хранилось в тайне. Кришна, говорит Рубен, стал открыто учить, что война, совершаемая бескорыстно, есть долг кшатриев, выполнение которого "открывает райские двери". Кшатрия может и должен убивать, но не по своекорыстным побуждениям, а принимая войну как Божью волю. Заслуга Кришны в том, что он первый дал вопросу об убийстве нравственное освещение, т.е. выдвинул вопрос о дхарме, нравственном долге, и карме, деятельности. Здесь тематика Гиты непосредственно сближается с тематикой Артхашастр Каутильи. Вопрос это Рубен широко разбирает в статье, помещённой в юбилейном сборнике Якоби (1926 г.). Автор считает, что сущность учения Каутильи и Гиты о карме – одна.
Каутилья говорит, что существуют две философские системы Санкхья и Йога, с другой стороны, существует житейская мудрость okayatra. Разумный человек ищет согласования своих житейских целей artha, носящих материалистически-атеистический характер, с долгом dharma, откуда и возникает необходимость в этическом руководстве (артхашастре). Философская система Санкхья, углубляясь в изучение природы, стремится привести человека к освобождению силой знания. Это путь, пригодный для пандитов. Человеку житейскому нужно знать, как следует поступать, чтобы не связывать себя делами. Именно этого ищет Арджуна, ставя Кришне свой знаменитый вопрос (III, 2): "Достоверно скажи мне одно, чем я достигну спасенья". И Гита и Каутилья различают правильные karma и неправильные действия vikarma. И Каутилья и Гита одинаково разрешают вопрос: правильные действия это такие, которые сообразны с природой человека и совершаются, как долг, а не своекорыстно. Рубен очень чётко отличает эпическую, или монистическую, Санкхью от классической, дуалистической Санкхьи. Первая учит в духе Упанишад о свободе Атмана от дел. Это есть "различающее знание" vivekajnana". Санкхья чётко различает пурушу, дух от тела, сообразно составляющим его качествам (гунам). Это и есть "собственная природа" тела svabhava. Всякое действие, сообразное своей природе, саттвично, т.е. чисто, а потому и не связывает. Так эпическая Санкхья выводит этику из натурфилософии. Рубен указывает на важное отличие эпической Санкхьи от классической: первая глубоко этична, вторая аморальна. Автор полагает, что в Гите сочетались разные стадии Санкхьи: Санкхью XVIII главы он считает этической, Санкхью II главы, проповедующей "равнодушие" (samatva) к действию и саньясу, – аморальной и близкой к Санкхье Мокшадхармы. Эта Санкхья, восхваляющая саньясу и недооценивающая нравственную деятельность домохозяина (ср. XII, 262), близка к буддийскому идеалу странствующего монаха. Каутилья ставит Йогу наряду с Санкхьей; подобно Санкхье она опирается на доказательства. Рубен пишет, что и карма-йога Гита сочетает разные направления, она множественна, но не синтетична. Он принимает, что обоснование Йоги Гита даёт в III главе. Понимание карма-йоги как выполнения долга, а жизни, как символического жертвоприношения приближает йогу Гиты к установкам паривраджаков (бродячий монах, шалопут), которых Рубен считает предшественниками йогинов. Гита по мнению Рубена, не выдержала настоящего принципа карма-йоги, последовательно проводимого Каутильей; эту йогу вытеснили и раздробили разные мистические теории и дхьяна-йога (ср. гл. VI, ХIII, 24), разработанная буддистами. Автор утверждает, что первичная песнь Кришны была обработана около 300 г. до н. э, и ей придан тот вид, в котором памятник дошёл до нас. В таком виде Гита моложе Артхашастры Каутильи, а эти в свою очередь моложе Санкхьи и Йоги, которые Каутилья рассматривает как вполне сформировавшиеся системы. Исследования Рубена представляют большой научный интерес. Оригинальна его параллель между Гитой и Артхашастрой, однако работы его не свободны от недостатков, присущих многим европейским работам, известной абстрактности в подходе к памятнику, стремления к расчленению без достаточной силы синтеза. Отсюда весьма неубедительные теории о разных концепциях карма-йоги в Гите, о Санкхье "второй и восемнадцатой главы" и пр. Памятник нужно изучать не с какой-то абстрактной, логической точки зрения, а нужно войти в дух и логику самого произведения, исследовать целостность его с его же точки зрения, и тогда только можно дать ему правильную, "объективную" оценку. Если мы будем, например, подходить к величайшим произведениям искусства китайской живописи с логикой нашей "научной" перспективы, то нам придётся признать все эти произведения "фрагментарными", непоследовательными и пр. Только подходя к китайской живописи с логикой китайской перспективы, по-своему нисколько не менее "научной", чем наша, мы можем понять безусловную правду и реализм китайского искусства. Для того чтобы понять глубочайший реализм и жизненную правду ваяния индийских подземных храмов, нам нужно оставить вошедшие в нашу плоть и кровь каноны греческой скульптуры, принять иные, но не менее реальные каноны индийского ваяния, и только тогда нам раскроется тайна их искусства. Так и с Гитой; чтобы понять внутреннюю логику и целостность этого величайшего произведения индийского народа (а это, безусловно, признают все индийцы, изучавшие Гиту), нам нужно хотя бы на время войти во внутреннюю логику этого памятника. взглянуть на него глазами индийца, и только тогда мы сможем правильно судить о его достоинствах и недостатках не с абстрактной точки зрения, но с точки зрения конкретной, ибо "истина конкретна". Кумарасвами, о многом судящий весьма превратно, всё же прав, когда он бросает европейцам упрёк. Касаясь вопроса о широком распространении буддизма, он говорит, что многие буддийские произведения переводились на тибетский и китайский языки, но никому из переводчиков и в голову не пришло бы считать достаточным для этой работы простое знание языка, без вхождения в дух переводимого произведения, как это делают европейцы (L. с., с.. 49)
Что же касается индийских исследователей, то они твёрдо держатся убеждения о единстве Гиты как религиозно-философского произведения. Так, например, Теланг (1882) категорически утверждает целостность Гиты и в своём предисловии к переводу даже не входит в рассмотрение вопроса о критике текста и только углубляется в исследование датировки памятника и отношения Гиты к другим памятникам традиционной литературы Индии. Белвалкар написал специальное исследование, направленное против тенденции "четвертовать" Гиту. Шри Гопал Базу Малик категорически возражает против концепции Гарбе, Ольденберга и Гопкинса, рассматривающих Гиту как сборник противоречивых фрагментов. Автор даже вообще отрицает существование в Гите противоречий. Дасгупта также защищает целостность памятника и считает его наиболее ранним монотеистическим произведением школы Бхагаватов. Теорию Гарбе Дасгупта называет "произвольным и догматическим утверждением, не нуждающимся в детальном опровержении". Радхакришнан также считает взгляд Гарбе ошибочным.
Из относительно недавних (1941 г.) работ о Гите нужно отметить трёхтомное исследование Роя. В предисловии к первому тому Хейман отмечает, что Рой задался целью ответить на все предшествующие индийские и европейские работы о Гите, что равносильно созданию истории индологии последних столетий. Первый том – вводный. Во втором – текст и перевод Гиты, третий – толкование Гиты в свете современной науки. Приводя сводку мнений различных высокоавторитетных санскритов, Рой показывает, как трудно европейцам понять Гиту; мнения о ней крайне противоречивы: нет ни одного положения, которое бы не оспаривалось. Каждый разрезает, комбинирует и в конце концов коверкает Гиту по-своему. Различают "позднюю" и "раннюю" Гиты, причём то, что один считает "ранним", другой считает "поздним". То, что один считает достоинством произведения, другой – недостатком. Теланг говорит, что едва ли в Гите существует стих, понимание которого получило бы всеобщее признание.
При внешнем рассмотрении вопроса об отношении Гиты к вишнуизму и секте бхагаватов, можно легко убедиться, что Кришна Гиты есть тот самый аватар, о котором говорится в таких несомненных памятниках вишнуизма, как Харивамса и Вишну-Бхагаватапурана. Однако, как полагает Рой, более углублённое изучение Гиты приводит к убеждению, что первоначально она была создана в форме Упанишады, которую какой-то вишнуит приспособил для нужд своей секты. Рой подчёркивает, что некоторые имена, считающиеся специфическими для секты бхагаватов, например Бхагават, Васудэва, Пурушотама, можно найти в памятниках гораздо более древних, нежели Гита. В Швет., III, II и V, 4 слово употреблено в смысле "Господь". Обращение "бхагаван" – обычная вежливая форма; так, например, обращаются ученики к Будде. Слово "Васудева" автор толкует как составное: "васу" значит "местопребывание существ" и "дэва" – "блистающий", и считает, что Бхандаркар доказал, что первоначально оно не носило специфического характера родового имени Кришны. Панини (IV, 3, 98), ссылаясь на Патанджали, истолковывает слово "Васудэва" как "досточтимый", а не как "кшатрия", как в IV, 3, 99, хотя в IV, 3, 114 Васудэва и Баладэва производятся от Вришни. В Бхагавадгите нет и намёка на мифологическое объяснение эпитетов "Джанардана", "Кешинисудана", "Мадхусудана", нет никаких черт из мифической жизни Кришны, характерных для сектантских вишнуитских произведений. Из этих предпосылок Рой выводит заключение, что Кришна Гиты так относится к Кришне бхагаватов, как исторический датский принц Гамлет к шекспировскому Гамлету (с. 27). Автор полагает, что Гита была включена в Махабхарату довольно поздно, когда началось обожествление Кришны, и тогда же введены были некоторые интерполяции, например, IХ, 11-12, придающие Бхагавадгите сектантский характер. Рой считает, ссылаясь на Теланга, Анугиту очень поздним и неталантливым подражанием Гите, но настоящее смешение возвышенных концепций Упанишад, изложенных в Гите, с народными верованиями Рой видит в Нараянии, включенной в Мокшадхарму: там уже говорится об аватарах Вишну, о чём Гита даже не упоминает, а философские понятия "буддхи, манас, аханкара" превращаются в ипостаси Вишну и его родственников из племени вришни или саттватов. Рой решительно утверждает, что во время создания Гиты ещё не существовало секты бхагаватов. Во всяком случае, как полагает и Теланг, тогда ещё не существовало учения о четырёх ипостасях (vyuha) Вишну, что Гарбе совсем упускает из вида, хотя специально рассматривает вопрос об отношении Гиты к секте саттватов. Патанджали упоминает не только о раме (т. е. Балараме-Самкаршане) и Кешаве (т. е. Кришне), но и о Джанардане как о ликах Нараяны, о которых сказано в Мокшадхарме. Эти факты говорят за то, что уже в IV-II вв. до н. э. Существовало учение об ипостасях Вишну, не известное Гите. Отсюда видно, что она старше Панини. Во времена создания поэмы Кришна почитался ещё только как богатырь и учитель. Рой соглашается с Винтерницем, считающим, что в эпосе Кришна является просто вождём пастушеского племени. Кришна-Васудэва бхагаватов и Кришна-Вишщну вишнуитов были связаны с учением Гиты лишь позднее, а не первоначально. Рой подчёркивает, что в ней, за исключением начала и главы ХI, нет ничего, что связывало бы её с Эпосом. Сомнителен для Роя образ Кришны (гл. ХI) – пожирателя миров, свойственный культу Дурги, а не вишнуизму. Рой считает относящиеся сюда шлоки сектантской интерполяцией. Он замечает, что если бы целью беседы Кришны и Арджуны было желание Кришны убедить Арджуну принять участие в битве, то не было бы никакой надобности в дальнейших главах, так как конец ХI главы вполне разрешает вопрос. Рой настаивает, что Гита не является органической частью Эпоса ни в его первоначальном виде, условно называемом "Бхарата" (сюда относят 24 000 шлок, описывающих историю междоусобной распри), ни в его окончательном виде, называемом Махабхарата (Великое сказание о Бхаратах). Как на одно из доказательств Рой указывает на громадную разницу в облике Аджруны, как эпического богатыря, неоднократно принимавшего без особых размышлений участие в братоубийственных битвах, и Арджуны Бхагавадгиты, человека чуткого к нравственным и философским вопросам. Кришна Эпоса и Кришна Гиты также разные лица: там – богатырь-полубог, здесь – вдохновенный учитель вселенской мудрости. Убеждение, что Гита – продукт религии бхагаватов, говорит Рой, настолько крепко вошло в сознание индийцев, что ни один комментатор не возражает против такого взгляда, равно все комментаторы принимают как само собой разумеющееся, что Кришна поэмы есть аватар. Это убеждение настолько сильно, что ему поддались даже наиболее критические исследователи Запада. Все крупнейшие индийские ортодоксальные исследователи, Вайдья, Субба Рао, Тилак, Бхандаркар, Банкимчандра в один голос признают Махабхарату вишнуитским произведением, а Бхагавадгиту священной книгой секты бхагаватов.
Одно время в науке укрепилось мнение, что Упанишады пантеистичны, а потому в них не может быть речи о бхакти. Мнение это далеко от истины. Упанишады не есть однородная и последовательная система, а поэтому нельзя говорить о "философии Упанишад", как о чём-то целостном. Не говоря уже о том, что каждая Упанишада излагала учение отдельной школы и что школы эти создавались в разных жреческих группах, связанных с различными Ведами, даже одна Упанишада могла объединять учения, непримиримо-противоречивые с точки зрения современных европейских исследователей и вполне совместимые с точки зрения ришей, создателей Упанишад, и даже с точки зрения современных ортодоксальных пандитов, воспитанных в духе традиционной индийской философии. Право на такой подход к памятникам своего народа ещё недавно со всей страстью ортодокса отстаивали Кумарасвами и Тилак. Рой указывает Гарбе как на коренную его ошибку на игнорирование специфики индийского мышления при разборе Гиты. В результате получилось, что Гарбе создал концепцию, одно время очень импонировавшую европейским исследователям, а среди индийских пандитов вызвавшую лишь негодование или насмешку. Рой неоднократно обвиняет Гарбе в узости и в "полном непонимании индийской мысли" (L. С.. с. 22), в том, что он четвертует Гиту на основании выдуманных им противоречий между "пантеистическими" и "теистическими" текстами. Сочетание пантеизма и теизма характерно для Упанишад, и такое сочетание в Гите свидетельствует не о синкретичности, компилятивности её, как думают Гарбе и некоторые другие европейские исследователи, а именно о её близости духу и форме Упанишад. "Хотелось бы знать, – пишет Рой, – как объяснили бы Гарбе, Гольцман и Хопкинс следующие факты:
Мнение западных и даже некоторых индийских исследователей, что Упанишады не знают бхакти и что только Гита открыла учение о бхакти, Рой считает ошибочным. Упанишадам ведом был теизм, а значит, ведома была и бхакти. Рой утверждает, что даже Ведам не чужда была бхакти; но говоря о бхакти, нужно помнить, что смысл этого слова на протяжении веков не мог не меняться. В Упанишадах бхакти и upasana (символическое жертвоприношение) почти синонимы. Шанкара относился к бхакти пренебрежительно потому, что он под ней понимал скорее выражение суеверного культа, нежели медитацию. Ещё Рамануджа понимал бхакти как углублённое размышление на высшие духовные темы, совсем не обязательно связанные с представлением о личном боге. Понимание бхакти как экстатического состояния, сильно окрашенного сексуальными моментами, относится к очень позднему сектантству (ХIV-XVI вв. н. э.). Нужно подчеркнуть, что в Гите термин "бхакти" употребляется с существенно важными смысловыми оттенками: и в смысле благочестивой медитации, и в духе дхьяна-йоги (ХVIII, 65), и в смысле упасаны (IХ, 26), и в смысле бескорыстной деятельности, т. е. карма-йоги (VI, 1). Нельзя хотя бы приблизительно понимать Гиту, не учитывая изумляющего многообразия её смысловых и эмоциональных оттенков. В "Нараянии", произведении, стоящем на много ступеней ниже Гиты, есть всё же одно удивительное место, вполне достойное Гиты по глубине мысли и напряжённости художественного выражения. Это описание видения Нарады (ХII, 341). Бхагаван явился Нараде:
Как бы подобно месяцу, духовно-чистый,
Hо вместе с тем и как бы от месяца вполне отличный,
И как бы мысленно промелькнувшее сияние звезды, и как бы огнецветный;
Как бы (радуга) крыла попугая и как бы хрусталя искристость;
Как бы иссиня-чёрный мазок и как бы золота груды;
То цвета ветки коралла, то как бы белый отблеск;
Здесь – златоцветный, там – подобный бериллу;
Как бы синева сапфира, местами подобный смарагду;
Там – цвета шеи павлина, местами – подобный жемчужной нити.
Рой категорически возражает Тилаку, утверждающему, что бхакти Гиты есть сектантское преклонение перед определённым личным богом, и отрицающему непосредственную связь её с Чхандогья упанишадой. Тилак считает, что Кришна, ученик Гхоры Ангирасы, сын Дэваки, упоминаемый в Чхандогья упанишаде и Кришна Гиты – два разных лица. Вопреки тому, что Бхагавадгита непосредственно цитирует Чхандогью, Тилак отрицает, что она в своём учении о бхакти опирается на Упанишады на том основании, что будто бы Брихадараньяка (гл. 3-4) ясно свидетельствует, что во времена Джанаки не было бхакти. Но если и принять эту ссылку, то ей можно противопоставить ряд мест в упанишадах: Катхака, Иша, Шветашватара. Естественно, что Гита ближе средним Упанишадам, чем ранним: Гиту и Шветашватару можно отнести, по мнению Роя, к одной эпохе, но Гита, указывая на свою традицию (начало IV гл.), называет и Джанаку.
Касаясь вопроса об отношении Бхагавадгиты и Санкхьи, то или иное решение которого определяет понимание поэмы данным исследователем, Рой без колебания становится на сторону тех, кто отрицает связь её с "классической Санкхьей", то есть дуалистическим учением. Он считает, что всю терминологию Санкхьи, встречающуюся в Гите (буддхи, аханкара, манас, индрии, гуны и пр.), можно понимать в духе средних Упанишад (Шветашватары, Иши, Майтраяны). Решающим текстом для выяснения этого вопроса является ХIII глава Гиты, где Пуруша и Пракрити признаются оба безначальными, но объединёнными в высшем принципе – Брахмо (ср. ХIII, 30), тогда как классическая Санкхья утверждает полную разобщённость обоих начал. "Замечательно, – пишет Рой, что Гита сумела удержать равновесие между... дуализмом и монизмом, которые школы Запада разделяли так непримиримо" (L. с., с. 225-226). Кумараппа Бхаратан также считает, что учение Шанкары об абсолютном монизме и пантеизме Упанишад не оправдывается текстами и что в Упанишадах есть и теистические тексты, равно как и учение о бхакти. Чистый монизм ранних Упанишад сменяется в средних религиозным морализмом, особенно в Шветашватаре. Гита своим пламенением разрешает труднейшую задачу соединения монизма и плюрализма. Она, сохраняя отвлечённые философские термины Упанишад – Брахмо, непреходящее (Акшара), Атман, – облекает их в плоть и кровь конкретного образа личного бога, которого она именует Кришной Васудэвой.
[к началу]
Из европейских изданий основным в ХIХ в. считалось издание Шлегеля и Лассена (1846 г.). В 1861 г. текст в транскрипции был издан Бюрнуфом; в 1922 г. – Михальским-Ивеньским, в 1925 г. – Эджертоном (второе издание в 1946 г.). Все эти издания – в транскрипции. Наиболее ценным является издание Михальского-Ивеньского.
Отто посвятил вопросу о разночтениях Гиты отдельный труд, а также статью в юбилейном сборнике Винтерница. На основании изучения Кашмирской рукописи Отто выдвинул теорию о первичном тексте Гиты. Считая наиболее древней рукописью Махабхараты Кашмирскую, Отто полагает, что в ней ещё сохранились следы борьбы вокруг текста Гиты, закончившейся победой взглядов Шанкары.
Против теории Отто в 1937 г. выступил Белвалкар. Эджертон во втором издании вскользь упоминает о ней, называя её необоснованной, но полемика с Эджертоном происходила раньше, после выхода первого издания его труда. Отто указывает, что в кашмирском издании есть 14 лишних шлок и 4 полушлоки по сравнению с каноническим текстом, есть и разночтения, которым Отто придаёт большое значение. Так, он указывает, что вместо hatvärthakämans tu канонического текста (11, 5) в кашмирском издании стоит na tv ärthakämas tu. Отто замечает, что этот стих является часто камнем преткновения для переводчиков, и полемизирует с Эджертоном по поводу понимания этого места, которое Эджертон переводит так: ...But having slain my gurus as they seek to attain their ends I should eat food smeared with blood right in this world (without waiting for such a punishment in a future life). Цитата дана по первому изданию, во втором Эджертон только несколько изменил редакцию, но не смысл перевода
Как утверждает Отто, такого значения слова ärthakäma индийские комментаторы не знают. Стих II, 11 в кашмирском издании читается аçocyän anuçocans tvam prajnävan näbhibhacase.
Отто считает, что в каноническом тексте укрепилось старое искажение и что Кашмирская рукопись сохранила правильный первоначальный текст. Стих II, 11 представлял трудность для понимания, которую или просто замалчивали или же старались как-нибудь обойти. Так, например, Шпеер останавливается на этом тексте и недоумевает, почему Кришна, признавая слова Арджуны "мудрыми", тотчас же их опровергает. Шрадер считает, что толкование Нилаканты: "ты говоришь слова мудрости, хотя и не мудр", не оправдано текстом. Шпеер сомневается в возможности для санскрита словообразования "prajnävada" в смысле "слово мудрости" или "умные речи". Отсюда он делает вывод, что слово в тексте искажено и что следует читать не prajnä a prajävada. Таким образом, Шпеер переводит этот стих так:...Du trauerst um die, welche nicht zu trauern sind und du sprichst, wie die Leute reden. Он видит смысл стиха в противопоставлении мнения черни (рraja) мнению пандитов.
Метрические ошибки ХI, 40 встречаются также и в Кашмирской рукописи, что Шрадер считает признаком древности.
Из приведённого ясно, что не существует ни в индийской, ни в европейской литературе единого мнения о первоначальном тексте Гиты и о школе, в которой возникло это великое творение человеческого духа. Высказываются самые разнообразные, порой противоречивые мнения, часто малообоснованные и скорее выражающие симпатии или антипатии их авторов, нежели объективную оценку фактов.
Как и всякое эпическое или полуэпическое произведение, Гита была создана, по-видимому, не сразу, и, может быть, правы те, кто видит в ней первоначальный эпический остов, на котором была впоследствии развёрнута религиозно-философская поэма. Остов этот – трагическая ситуация Арджуны на поле битвы, его обращение к Шри-Кришне с мольбой о руководстве. Этот остов относится ко всей поэме приблизительно так, как относятся к драмам Шекспира первоначальные легенды, использованные великим драматургом как фабула, как скелет, на который наращена живая плоть поэтического творчества.
Трагическая ситуация Арджуны, вынужденного сражаться против своих родных, поражает мысли и чувства, побуждает перенестись от частного к общему. Так рождается философское обобщение и создаётся грандиозная нравственная проблема.
Гита не может потерять своей духовной и философской ценности уже хотя бы потому, что это – один из наиболее ранних памятников в истории человечества, где нравственная задача возведена в степень всечеловеческой проблемы, до уровня, где личность человека вынуждена признать общечеловеческий нравственный закон выше своего индивидуального существования: Арджуна предпочитает быть убитым, чем нарушить дхарму. Нравственная проблема ставится в одной из своих острейших форм – в форме вопроса о праве одного человека на жизнь другого.
Отправная точка философии Гиты – этическая и этим она особенно близка традициям русской философии, как правило, тоже носящим выраженный этический характер. Назовём только имена Сковороды, Чаадаева, Толстого, Достоевского, В. Соловьёва... Если упустить этот момент, то Гиту можно, выражаясь словами пушкинского Салльери, "разъять как труп, проверить алгеброй гармонию", разложить её на грамматические части, рассечь логические связки и суставы, как это делал Гарбе и его школа, и всё же не найти сущности этой дивной поэмы о Махатме, являющемся в минуту высочайшей личной трагедии мятущемуся сознанию ученика. А если воспринята художественная цельность произведения, то раз и навсегда отпадает вопрос о его мозаичности, логической, философской и филологической.
Бесконечные противоречия учёных оценок Гиты, её "остова", "прибавлений" сами по себе свидетельствуют о неосновательности всех этих теорий.
Пусть Гита историческисоздавалась по частям: текст I-II, 38 вполне возможно принять как "остов", но в том виде, как она дошла до нас, это целостное художественное и философское произведение, ценность которого воспринимается непосредственно.
Этим не отрицается возможность существования в современном каноническом тексте Гиты интерполяций и существование вариантов Гиты. Но интерполяции не могут нарушать целостности поэмы, как не нарушают целостности шекспировских драм, несомненно, существующие в них интерполяции. Трудно себе представить, чтобы Гита создавалась без всяких вариантов. Приходится удивляться не тому, что они были, а тому, что их так ничтожно мало, что передаваемая изустно в течение многих сотен лет Гита так выкристаллизовалась в сознании масс, что варианты утратили практическое значение и свелись на немногочисленные разночтения, которых гораздо меньше, нежели в произведениях, зафиксированных при их возникновении рукописно и печатно, хотя бы, например, в тех же шекспировских драмах.
Доказательство "мозаичности" Гиты хотят видеть в предполагаемой несистематичности её изложения и наличии противоречий. Но ко всякому произведению следует подходить с исторической точки зрения, с позиций, на которых оно стоит. С европейской точки зрения, в Гите не приходится отрицать известную "несистематичность" изложения и наличие противоречий.
Однако Гита, рассматриваемая исторически, ничуть не менее систематична, чем любое другое произведение санскритской литературы, современное этому памятнику. Нужно не забывать о своеобразном строе мысли индийцев, непривычном для европейца, но следующем логическим законам, как это хорошо показал Щербатский в своих многочисленных изысканиях о логике индийцев, в частности о буддийском логике. Нужно учесть любовь древних индийцев к повторениям и перечислениям. Наконец, надо считаться и с общей идеей произведения. Внутренние "противоречия" в Гите обычно только кажущиеся и во многом зависят от тенденциозности перевода (сравнить, например, обвинения Гиты Эджертоном в "непоследовательности" и в "нецелесообразности" – подробнее об этом в примечаниях).
Гита – типичное диалектическое произведение, нередко сознательно вскрывающее и подчёркивающее противоречия с целью найти им то или иное разрешение. Если эти разрешения не удовлетворяют современного читателя, то это не значит, что две с половиной тысячи лет тому назад они были не убедительны.
Расценивать Гиту с точки зрения современной логики и гносеологии было бы также неправильно, как расценивать труды Гиппократа с точки зрения современной медицины. Конечно, и при историческом подходе в Гите можно отметить некоторые несогласованности, но они не нарушают общей целостности произведения. Вообще говоря, общеизвестно, что санскритская литература отличается своеобразием в отражении истории и склонностью к противоречиям.
Ламмот высказывал мнение, что Гита есть самостоятельное произведение, лишь позже включенное в Махабхарату. Такая мысль вполне вероятна именно потому, что Гита представляет собой вполне законченное самостоятельное целое; впрочем, подобных отдельных поэм немало в Махабхарате (ср., например, "Наль", "Савитри" и пр.).
Образ Арджуны трактуется в Гите совершенно своеобразно, совсем иначе, чем в других местах Махабхараты, где Арджуна представлен в обычных тонах эпического героя. Так, например, в Вирата-Парван (IV кн.) в эпизоде "похищение коров" (861-2376) описано сражение Арджуны с Дурйодханой и другими представителями рода Куру в обычных эпических тонах: гиперболически огромное оружие Арджуны, лук Гандива, наводящее трепет громыхание его колесницы и пр. Арджуна без малейшего колебания нападёт на войско Куру, крушит направо и налево, как и полагается эпическому герою. Боги толпой созерцают сражение, сочувствуя Пандавам.
Этот и другие эпизоды Махабхараты настолько существенно отличаются от Гиты, что, действительно, получается впечатление двух совершенно разных по духу и мироощущению произведений.
Во всяком случае, можно смело утверждать, что Гита безотносительно к Махабхарате есть законченное произведение, хотя, по-видимому, и возникшее на фоне существовавших ранее рапсодий. Отношение Гиты к другим философским текстам Махабхараты, в частности к Мокшадхарме и Анугите, представляет вопрос, подлежащий особому рассмотрению.
[к началу]
Хронология санскритской литературы представляет ещё много трудностей и неразрешённых загадок. Вся она может быть принята относительно и ориентировочно, и только в этом смысле можно говорить о хронологии Гиты
Датировка того или иного памятника санскритской литературы понимается как определение его места в ряду других памятников, причём весь ряд различными исследователями сдвигается на несколько столетий в ту или другую сторону.
При обсуждении датировки Гиты учитываются следующие моменты.
Мы ограничимся лишь некоторыми общими соображениями.
Филологический анализ. Язык Гиты довольно прост: сложные синтаксические обороты встречаются редко, обычно фразы ограничиваются одной шлокой, нередко даже полушлокой. Исключения из этого правила встречаются преимущественно в VI главе, которую приходится выделить и в вопросе о связи Гиты с системой Йоги Патанджали. Если не считать перечислений, занимающих несколько шлок, то основные места, где не соблюдено соотношение между фразой и шлокой, следующие: I, 21-23; III, 41-44; VI, 13-14, 20-23, 24-25, 33-34; Х, 12-13; ХI, 26-27; ХII, 3-4; ХIV, 22-23, 25-26; ХV, 3-4; ХVIII, 51-53.
Отсюда вытекает, что синтаксис Гиты весьма архаичен. Сложные слова (бахуврихи) в ней встречаются, но не в таком количестве и не такие сложные как в последующей философской санскритской литературе.
Дасгупта пишет: "Стиль Гиты очень архаичен... Таким образом, мы приходим к выводу о значительной древности Гиты... я предполагаю, что она древнее буддизма... изучение Гиты со стороны лексической также убеждает в её архаичности, она значительно архаичней Панини" (с. "Истор. инд. философии, т. 11. 551). Дасгупта указывает ряд примеров архаичности лексики Гиты. От корня "yudh" в Гите имеется форма "yudhya" (VIII, 7) вместо "yudhasva", "yat" в языке Панини употребляется только в medium, тогда как в Гите есть и активная форма (напр., в VI, 36; VII, 3; IХ, 14; ХV, II). Корень "ram" употребляется в активной форме (Х, 9). Глагол "udvij" в позднейшем языке обычно встречается в medium, а в Гите – в активной форме (V, 20).
В ХII, 8 стоит "nivasi shyasi" вместо "nivatsi shyasi", в III, 10 – "prasavi shyadhvam" что является почти грамматической ошибкой. В Х, 29 – "yamah samyamatan" вместо "yamah samyacçätäm"
В ХI, 44 употреблено "priyäyä'rhasi" вместо "priyäyäh arhasi". В Х, 24 – "senäninam" вместо "senanyam", и т.д.
Из приведённого анализа Дасгупта делает заключение, что Гита создана задолго до окончательной редакции Махабхараты как целого литературного произведения.
Теланг замечает, что стиль и язык Гиты близок к доискусственной литературе, по своей простоте он производит впечатление архаического. Язык Гиты резко отличается от языка Калидасы и других поэтов классического периода. После Калидасы развился вкус к сложным периодам, тогда как отсутствие искусственности построения речи, частое повторение слов и оборотов характерны для архаической литературы.
С другой стороны, Дэвис (J. Davis, 1882) указывает, что в Гите встречаются слова, употребляемые в Пуранах, а иногда и в Браманах, например, kalpa, manvantara, dvamdva, mäya, последнее – в смысле иллюзии.
Однако эти доводы Дэвиса не всегда правильны и убедительны. Так, слово "манвантара" в Гите совсем не встречается, слово "кальпа" встречается в довольно ранних текстах, например в Атхарваведе. Кроме того, один факт употребления слова Пуранами ещё не свидетельствует о позднем происхождении данного слова, так как в Пуранах встречаются очень древние места наряду с поздними. Вообще же говоря, при филологическом анализе следует отдавать предпочтение структурным моментам, а не лексике.
Резюмируя изложенное, можно вывести заключение, что Гита по стилю и языку может быть отнесена к памятникам раннего периода санскритской литературы, близкого к Упанишадам.
[к началу]
Как известно, в европейской литературе существует тенденция принимать Гиту за синкретическое произведение, где довольно неуклюже соединены системы Санкхьи и Йоги, с одной стороны, и Ведантизма, с другой. Причём "Санкхья" принимается в смысле атеистической Санкхьи, изложенной в "Санкхья-карике". Все эти концепции, по мнению европейских исследователей, сильно разбавлены народными религиозными представлениями культа Вишну-Кришны.
В настоящее время, когда речь заходит о Санкхье, то чаще всего подразумевают систему Санкхья-карика Ишваракришны, опирающуюся будто бы на авторитет муни Капилы. Как известно, система эта является дуалистической и атеистической – "анишвара" Санкхья. Она признаёт два самостоятельных начала, оба бесконечные, но существенно отличающиеся одно от другого: материю, обусловливающую существование и всё разнообразие проявленного мира, и дух, вернее, множество духов наподобие монад, не сообщающихся между собой и отдельно друг от друга втянутых в круговорот материи, из которой каждой монаде предстоит самостоятельно освободиться. Никакой силы, объединяющей монады, Санкхья не признаёт. Эта система отрицает существование Мировой Души как творческой силы или как интеграла отдельных монад.
Здесь нет надобности вдаваться в подробности системы, нам сейчас необходимо установить лишь непременные признаки анишвара Санкхьи. В Гите несколько раз употребляется слово "санкхья": в II, 39 и в названии этой главы, в III, 3; V, 4, 5 и в ХVIII, 13. Ни в одном из этих текстов нет и следа тех признаков, которые определяют анишвара-Санкхью. Более того, одной из основных мыслей Гиты является учение о Мировой Душе (Пурушоттама).
Совершенно ясно, что произведение, полагающее в основу своей концепции такой принцип, не может опираться на учение Ишваракришны, не впадая во внутреннее противоречие. Одно это позволяет усомниться в правоте тех, кто рассматривает Гиту как изложение системы поздней Санкхьи. Но история индийской философии и не вынуждает нас к такому отождествлению. Слово "санкхья" не раз употребляется в философских текстах Махабхараты, оно даже встречается в поздних упанишадах: Пранагнихотра, Шулика. Но там, конечно, нет и речи о Санкхье как системе Ишваракришны.
Как мы попытаемся показать в дальнейшем, дело идёт о "ранней", или "эпической" Санкхье. Почти то же можно сказать об "Йоге" Гиты, об отношении системы Патанджали, изложенной в Йогасутрах и Гите.
Существует мнение, что Гита есть только своего рода перепев Йоги Патанджали, как всякое подражание, менее ценное, чем оригинал. Вопрос этот большой сложности, и его можно решать только в связи с вопросом о Санкхье.
Известно, что система Патанджали по своей сущности практическая: "Йога" в системе Патанджали, понимаемая как "праксис", целиком основана на теории Санкхьи и именно дуалистической Санкхьи, как она изложена в Санкхья-карике.
Единственная разница между системами Патанджали и Ишваракришны состоит в том, что Санкхья не признаёт Ишвары как материальной миропричины, как творца мира, тогда как Йога (Патанджали) признаёт таковую.
Нужно не упускать из виду, что понятие "ишвара" не адекватно европейскому понятию "бог". Уже одна близость учения Йоги (в смысле Патанджали) к Санкхье Ишваракришны делает сомнительным утверждение о близости Йоги Гиты к системе Патанджали. Не вдаваясь в подробности, можно указать, что Йога Гиты по своему методу, технике, а главное, по пониманию конечной цели освобождения глубоко отличается от системы Патанджали. А если это так, то нет и основания утверждать, что Гита есть произведение более позднее, чем сутры Патанджали.
Следующим вопросом является отношение Гиты к Манавадхармашастре. Нужно признать, что трудно уловить влияние "Законов Ману" на Гиту. В частности, Гита не касается законов о ступенях жизни, хотя этот вопрос очень близок тематике памятника, который довольно подробно останавливается на кастовых обязанностях и практике отшельничества (ср. гл. VI и ХVIII).
Винтерниц отмечает, что в Ведах, даже в их более поздних частях, нет и следа законов о возрастах (ашрама), но уже в старших Упанишадах есть зачатки этих установок. Так, в Чханд., 2, 23 говорится о трёх периодах жизни и о четвёртом наивысшем состоянии. Достигшего такого состояния Чханд. называют "атьяшрамин", то есть стоящий над "ашрама". Под этим термином разумеется то, что в Гите называется "саньясин" (ср. также Швет., VI, 21 и Кайв., 2 и след.). Винтерниц считает, что наиболее древнее упоминание об ашрама встречается в Джабала уп., где допускается уход от мира независимо от возраста. Но уже в заключительных строках Чханд. (8, 15) указывается, что последовательное прохождение ашрама есть идеал благочестивой жизни.
Идея упорядочения жизни каждого дважды рождённого постепенно создавалась в Упанишадах и Дхармашастрах (Гаутамы и др.) и получила своё окончательное оформление в Законах Ману. В Гите идея ашрама выражена в зачаточном виде, близком к тому, как она выражена в ранних Упанишадах. Это – основная черта, по которой можно сравнить Манавашастру и Гиту. Что же касается дофилософской позиции, то, вообще говоря, космология Ману исходит из концепции Санкхьи, но, конечно, более ранней, чем Санкхья Ишваракришны, и такой параллелизм между Ману и Гитой не имеет большого значения для разрешения вопроса об относительной датировке памятника.
Упоминание Гиты о Ману (IV, 1; Х, 6) нельзя трактовать как намёк на автора Манавадхармашастры: о Ману как о праотце и родоначальнике человечества знает уже Ригведа (напр., 1, 80, 16). В VI, 1 Гита говорит о Ману как о сыне Вивасванта. В древних текстах известно о 7 Ману (ср. Махабхарата, ХIII, 991) или 4 Ману (Гита Х, 6). Впрочем, некоторые индийские схолиасты, а за ними и европейские исследователи (Бюрнуф, Лоринзер) понимают под "древними четырьмя" Гиты Кумаров. Теланг считает, что Гита говорит о 4 Ману. (см. в примеч. 374).
Во всяком случае, упоминание Гиты о Ману нельзя принимать как доказательство того, что Гита знает Законы Ману, а следовательно, что она создана позднее.
Что касается каст, то Гита как и Манавадхармашастра, знает их 4, они достаточно ясно охарактеризованы в ХVIII главе. Более того, учение о кастовой дхарме – одна из основных мыслей Гиты. Касты – очень древняя общественная организация Индии. Следует отметить, что в Гите для обозначения этого понятия употребляется слово "варна" краска (ср. I, 41, 43; IV, 13), а не "джати", на что указывает Дейссен (Ист. Филос., т. 1, кн. 1, 161 и сл.). Учение о кастах уже развито в Брахманах; так, например, в Шатапатхаьбрахмане (4, 1, 6) так определяется понятие арья: "арья есть или брамин, или кшатрия, или вайшья". О кастах упоминают и ранние Упанишады (ср. Чханд., 8, 14). Во времена эпоса кастовый строй был уже настолько развит, что переход из одной касты в другую представлялся почти невозможным, что иллюстрируется повестью о царе Вишвамитре (упоминаемой в Махабхарате и развитой в Рамаяне). Вишвамитра, будучи кшатрием, путём долгой и суровейшей аскезы добивался стать брамином. Брама долго отказывал ему в этом, и только после аскетических подвигов, потрясших небо и землю, устрашивших богов, Вишвамитра добился желаемого.
В более ранней литературе, даже ещё в Упанишадах, понятие касты было более расплывчатей: родовые моменты в ранний период истории Индии ещё не являлись непреложным критерием, и большое значение в определении касты сохраняла профессия, занятие человека. Так, брамин мог ещё заниматься военным делом, а кшатрия мог быть философско-религиозным наставником; в Упанишадах можно найти примеры, когда в роли духовного учителя не только кшатриев, но и браминов выступают раджи, то есть кшатрии.
В Гите в отношении каст можно подметить архаические черты. Во-первых, в Гите, как и вообще в Махабхарате, фигурирует Дрона как брамин-воитель, тогда как позднее брамин не мог быть воином. Во-вторых, как указывает Теланг, Гита ещё не знает строгой наследственности каст, хотя кастовые занятия, профессии в ней уже строго определяются. Впрочем, это момент спорный, и разрешается он в зависимости от понимания термина Гиты "свабхаваджан" (рождённый собственной природой). Во всяком случае, отправной точкой для Гиты в определении каст является деятельность человека, тогда как в Манавадхармашастре обязательным и достаточным условием определения каст является наследственный момент.
Изложенное показывает, что в Гите не отмечается следов влияния Законов Ману. Более того, в ней есть совершенно ясные указания на то, что религиозно-общественные отношения Гита мыслит в духе строя и культуры эпохи до этих Законов. Поэтому не следует придавать особенного значения совпадению текстов VIII, 17 Гиты и I, 73 Ману: оба памятника могли заимствовать эту шлоку из какого-нибудь общего источника; во всяком случае, цитирование Гиты Законами Ману столь же вероятно, как и цитирование Гитой Законов Ману, как допускают некоторые исследователи.
Гораздо спорней вопрос отношения Гиты к Брахмасутрам Бадараяны. Споры об отношении этих двух памятников возникли по поводу понимания шлоки ХIII, 4, где говорится о Брахмасутрах. Некоторые просто признают этот стих интерполяцией (например, Михальский-Ивеньский). Здесь кстати вспомнить, что как раз к этому же месту относится так называемая "ненумерованная шлока" – вопрос Арджуны в начале главы; большинство схолиастов, а за ними и многие европейские исследователи принимают "ненумерованную шлоку" за интерполяцию, так что во многих изданиях Гиты шлока просто опускается.
Даже если принять теорию более раннего происхождения Гиты, нет надобности принимать шлоку ХIII, 4 за интерполяцию, так как время составления Брахмасутр спорно: не исключена возможность довольно раннего их происхождения, как то принимает, например, Тибо, специально занимавшийся этим памятником. Кроме того, нет надобности видеть в ХIII, 4 намёк на сутры Бадараяны, как это делают Томсон, Гарбе, Бюрнуф, следуя более поздней традиции Рамануджи, считающего, что Гита цитирует Брахмасутру. Но большинство исследователей придерживается более ранней традиции Шанкары, принимающего, что не Гита цитирует Брахмасутру, а Брахмасутра – Гиту. Шанкара ссылается на Брахмасутру II, 3, 45: "api ca smaryate" – "...также, так сказано в Смрити" и считает это выражение намёком на Гиту.
Теланг полагает, что Гита древнее Брахмасутры. Дасгупта сомневается в датировке Теланга, находя её слишком ранней, и признаёт, что в ХIII, 4 Гиты говорится именно в Брахмасутрах Бадараяны, из чего вытекает, что Сутры древнее Гиты. Дасгупта относит Гиту ко второй половине II в. до н.э. Сутры Бадараяны он считает дуалистичными, хотя бы уже потому, что первые комментаторы Сутр были дуалисты. Монистическое толкование, данное Сутрам Шанкарой, он считает более поздним. Автор объясняет ссылку Гиты на Сутры именно их дуалистическим характером. Что касается буддизма, то Теланг не видит оснований предполагать знакомство Гиты с этим течением, хотя и признаёт поразительную их близость. Вопрос представляет исключительную важность не только для датировки, но и для понимания Гиты, а потому не может быть разрешён в двух словах: говоря о буддизме, необходимо уточнять, о каком именно буддизме идёт речь – о древнем или позднем, и с какой из буддийских школ сопоставляется данный памятник. Слово "буддха" встречается в Гите 2 раза: в главах IV, 19 и Х, 10, но оно по контексту не имеет никакого специфического значения. В стихе IV, 19 сказано, что пандиты считают мудрым (буддха) человека, отрекшегося от всего, сжегшего свои дела на огне мудрости. Таким образом, здесь противопоставляются люди теории (а не монахи, как было бы в духе буддизма) истинному мудрецу, умеющему осуществить теорию. В главе Х, 10 говорится о мудрецах, любовно преданных Брахману, постигших тайну проявления.
Вопросом о близости идей Гиты и буддизма подробно занимался Дасгупта (Ист. Филос. Индии, т. 1, 421 и сл.). Автор сопоставляет этику Гиты и буддизма. Хотя он и находит много общих черт в обоих учениях, однако приходит к выводу, что Гита развила свои идеи независимо от буддизма. Вопреки тому. что Дасгупта говорит в первом томе своего труда, во втором томе он утверждает, что Гита по общему своему строению относится к добуддийскому периоду (с. 549), то есть датируется не первым веком, как сказано в первом томе, но V в. до н. э.
Отношение Гиты к Упанишадам тоже требует углублённого анализа. Гита, хотя и относится к Смрити, а не Шрути, традиционно называется "Упанишадой". Конечно, это не значит, что Гиту относят или относили к Веданте, но всё же нельзя не учитывать, что это единственная из книг Смрити, называемая "Упанишадой". Гита, несомненно, моложе древних Упанишад, в ней есть шлоки, общие с Катхакой и Шветашватарой. Исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары. Поздние Упанишады моложе Гиты.
Конечно, при решении датировки индийских литературных памятников нельзя основываться только на внешних моментах – цитатах, форме, хотя они и должны приниматься во внимание. В основу суждения следует полагать не их, а внутренние моменты: сущность учения, его содержание, а это требует тщательного анализа. Во всяком случае, можно считать хорошо установленным, что средние Упанишады и Гита относятся приблизительно к одному историческом слою как по содержанию, так и по форме.
Рой подчёркивает большую близость Гиты и Катхаки. Больше всего Гита цитирует именно эту Упанишаду. Он приводит такую таблицу цитат.
| Гита | Катхака упанишада |
| II, 19
II, 20 II, 29 III, 42-43 VIII, 11 ХV, 1 ХI, 48, 53 | II, 19
II, 18 II, 7 III, 10-11 и VI, 7-8 II, 15 VI, 1 II, 8-9; 11, 23-24 |
| Шветашватара упанишада | |
| V, 13
ХIII, 14-15 | III, 18
III, 10-17 |
Катх. много занята проблемой бессмертия души и учением о спасении, Гита также уделяет большое внимание этой проблеме, а учение о спасении в обоих памятника тождественно. Рой соглашается с Ситанатком Таттвибхашаном, высказавшим предположение, что творец Гиты заимствовал план своего произведения из Катх., III, 3-4, где сказано: "Знай, Атман – седок, а колесница – тело; возничий – буддхи, а манас, знай, это вожжи" (III, 3). "Индрии – кони, предметы чувств – их путь"; "Вкуситель" образован Атманом, индриями и манасом (III, 4). Связь Гиты с Шветашватарой общепризнана. Барт назвал эту Упанишаду "шиваитской Гитой". Рой замечает, что правильней сказать, что оба памятника – произведение одной и той же социальной среды и что употребление в Гите вишнуитских имён (Васудэва, Бхагаван и др.) столь же мало свидетельствует о вишнуитском происхождении произведения, сколь мало свидетельствуют о шиваитском происхождении Шветашватары уп., встречающиеся в ней эпитеты: Шива, Ишан, Махэшвара; оба памятника относятся к досектантскому времени. Рой считает, что Гита была создана несколько позже, чем Катхака, Шветашватара, Иша и Мундака упанишады, но принадлежит тому же философскому кругу и развивает те же идеи, но только в более свершенной форме в смысле стиля, систематичности наложения философских концепций и духовного праксиса.
Иное дело Веды, там ясно виден другой исторический слой. Отношение Гиты к Ведам важно для правильного понимания памятника: важно определить, к какому периоду развития ведической религии и философии относится Гита.
Брахманы ещё не проявляют критического отношения к Ведам, их философская мысль ещё целиком находится под властью Вед. В Упанишадах уже ясно сказывается начало борьбы за освобождение философской мысли. Анализ этого момента в Гите представляет несомненный интерес для исторической критики и установки этапов развития индийской философии. В Гите не раз упоминается о Ведах и почти всегда критически, хотя сказываются попытки смягчить этот критицизм.
О Ведах говорится в следующих шлоках Гиты: II, 42, 45, 46; VIII, 28; ХI, 48, 53. Кроме того, о них упоминается только раз в ХV, 15 и о шрути вообще в 11, 53; о шастрах говорится в ХVII, 24.
В главе II, 42 говорится о немудрых, держащихся буквы Вед и стремящихся в рай. По существу это ещё не критика Вед как таковых, а только неправильного их понимания. Но от этого стиха веет мыслью Упанишад, их стремлением одухотворить плотные образы Вед и перенести их в более высокие плоскости мысли. То же можно, пожалуй, сказать и о главе VIII, 28, где говорится, что йогин, достигший высшей обители, превосходит плоды, обещанные за изучение вед и выполнение предписываемых ими обрядов. Здесь уже можно видеть посягательство на авторитет Вед, так как йогические достижения ставятся здесь выше ведических.
В главах ХI, 48 и II, 53 эта же мысль выражена в ещё более резкой форме: тапас, совершаемый по предписанию Вед, уже не признаётся самодовлеющим и всесильным. Гита категорически ставит над всем бхакти-йогу и благодать ("прасада" – ср. ХI, 47), дарующую избранным бхактам в силу их любви возможность высокого созерцания божества.
Тексты VII, 8 и VIII, 11 касаются мистики слова АУМ и к разбираемому моменту прямо не относятся.
Глава ХV, в частности 15 шлока, утверждает Шри-Кришну, как знатока Вед и творца Веданты, и относится скорее к вопросу о культе Кришны, нежели к вопросу об отношении Гиты к Ведам.
Шлока ХV, 15 для разбираемого вопроса важна лишь в том отношении, что она позволяет сделать некоторые сопоставления Гиты и Веданты. Шлока показывает, что в период создания Гиты Веданта уже настолько оформилась, что само слово стало употребляться как технический термин.
Таким образом, для затронутого вопроса ведущими являются шлоки 11, 46, и 53, толкование которых породило целую дискуссию, до стих пор ещё оставшуюся неразрешённой: полемику между Паволини и Беллони, в которой впоследствии приняли участие Якоби, Гарбе, Дейссен, Шрадер (о подробностях см. примеч. 134).
Подводя итог оценке отношения Гиты к Ведам, можно сказать, что позиция Гиты по отношению к Ведам близка к позиции Упанишад, принимающих Веды как экзотерическое учение, касающееся примитивного богопознания и богопочитания; дальнейшее углубление в эту область необходимо "преодолевает Слово Брамы" (т.е. Веды), как формулирует Гита (VI, 44).
Очень интересны в смысле датировки Гиты и выяснения её отношения к Ведам тексты IХ, 17 и Х, 22. В первой из названных шлок перечисляются Веды, причём не упоминается об Атхарваведе. Толкование Шанкары этого места в том смысле, что под словами, заканчивающими строчку "еvа са", нужно понимать четвёртую Веду натянуто и бездоказательно, как многие его высказывания о Гите.
Авторитет Вед в разные эпохи, а может быть, и в разных школах был неодинаковым. Так, Айтарея Брахмана утверждает, что слова Самаведы больше, чем Ригведы. В Чхандогья уп. (4, 17, 1 и след.) сказано, что Праджапати извлёк из земли как эссенцию огонь; из воздушного пространства – ветер; из неба – солнце. Из огня он извлёк Ригведу, из ветра – Яджур, из солнца – Саман, почему ритуальные возгласы "бхур, бхувах, свар!" относятся в соответствующем порядке к Риг, Ячжур и Самаведам. Об Атхарваведе Чхандогья уп. вовсе не упоминает. В Пришна уп. V, 5-7 сказано, что мудрый приобщается земле Ригведой, среднему пространству (бхувах – Яджурведой, а высшему (свар) – Самаведой. В V, VI и VII кхандах Чхандогьи уп. разбирается отношение двух Вед, Риг и Саман и отдаётся предпочтение последней. В Манавадхармашастре Самаведа оценивается гораздо ниже, так как её гимны обращены к праотцам (питри), то они считаются нечистыми, и запрещается исполнять гимны Риг и Яджурведы когда раздаются гимны Самаведы.
Таким образом, Гита высказывает на веды более древний взгляд, нежели Манавадхармашастра, что лишний раз свидетельствует в пользу старшинства Гиты.
Известно, что Атхарваведа была создана гораздо позже, нежели первые три Веды. Таким образом, отсутствие упоминания в Гите об Атхарваведе свидетельствует, что Гита была создана, по крайней мере, в тот период, когда Атхарваведа ещё не приобрела канонического значения наряду с первыми тремя Ведами. Несмотря на популярность взгляда о позднем происхождении Атхарваведы, существуют и возражения против такого утверждения. Так, Дасгупта (т. II, с. 285) полагает, что "нет основания думать, что сочинение этой (т. е. Атхарва) веды относится к более позднему времени, нежели сочинение наиболее ранних гимнов "Ригведы". Автор указывает, что некоторые канонические книги говорят о четырёх, другие – о трёх Ведах. Так, Брихадараньяка уп. (II, 4, 10) перечисляет все четыре Веды, тогда как Тайттирья Брахмана (I, II, 1, 26) говорит только о трёх. Саяна (Säyana) указывает, что в Миманса сутре (II, I, 37) читается; всё, что относится к Риг и Сама Веде относится и к Яджур то есть по такому толкованию Атхарваведа включается в Яджурведу, чем и объясняется, что некоторые тексты говорят только о трёх Ведах.
Известно, что к толкованию Саяны, следует относиться с осторожностью. В частности, данное толкование страдает натянутостью и не может отклонить предположения о позднем происхождении Атхарваведы, или, во всяком случае, о позднем выделении её в особую, четвёртую каноническую книгу, равноценную трём первым, что нас, собственно, интересует в данный момент.
Итак, наряду с другими доводами, упоминание в указанных текстах Гиты только о трёх Ведах может служить известным свидетельством в пользу относительно раннего происхождения изучаемого памятника.
И в культе Кришны, поскольку он отражён в Гите, есть свои особенности, не лишённые интереса для датировки поэмы. Так, Гита никогда не называет Кришну Нараяной, но только Бхагаваном. Кришна говорит о себе как об аватаре Брахмо (VII, 29; VIII, 3-4). Арджуна называет Кришну Брахмо только раз (Х, 12) и дважды называет его Вишну (ХI, 24, 30). Санджая дважды называет Кришну Хари (ХI, 9 и ХVIII, 77).
Это свидетельствует, что в Гите ещё не осуществлено отождествление Вишну – Кришны – Бхагавана – Нараяны и что в ней ещё сохранились черты брахманизма в духе Упанишад. Всё это также свидетельствует об относительно раннем происхождении памятника. Что же касается до шлоки ХIV, 3, вызвавшей столько дискуссий и толкований, то приходится признать наиболее убедительным мнение Шанкары, что здесь под Брахмо надо понимать Пракрити. С таким взглядом согласен Шрадер и многие современные исследователи (Теланг, Дейссен).
Изложенное позволяет сделать следующие выводы.
Ввиду отсутствия точной хронологии индийской истории, в частности истории литературы, в настоящее время не удаётся точно датировать Гиту, как и многие другие памятники индийской литературы, однако, относительная датировка, хотя бы приблизительная, возможна, и она выглядит так:
Данные за более раннюю датировку Гиты преобладают над данными за более позднюю.
[к началу]
В дошедшем до нас виде Гита представляет обрамленный эпизод Махабхараты. Для понимания первой главы Гиты необходимо знакомство с основными линиями обрамления. Первый стих памятника ставит её в связь с Махабхаратой, в шестую книгу которой включена Гита.
Махабхарата повествует о борьбе двух родственных родов: прямых потомков Дхритараштры, его сыновей, из которых старший – Дурйодхана, с племянниками Дхритараштры – пятью сыновьями Панду, брата Дхритатраштры. Старший из братьев – Юдхиштхира, второй – Бхишма, третий – Арджуна, четвёртый и пятый близнецы Накула и Сахадэва. Но, как повествует легенда, Панду, находясь под проклятием одного риши, воздерживался от общения с женой, так как, согласно смыслу проклятия, он должен был погибнуть в момент такого общения. По легенде, братья Панду являлись сынами разных богов, посетивших их мать Кунти. Юдхиштхира был сыном бога Ямы или Дхармы (Закона); Бхима – сын бога ветра Ваю; Арджуна – сыном громовника Индры, а близнецы Накула и Сахадэва были сыновьями индийских Диаскуров, Ашвин, от Мадри, другой жены панду. Таким образом, каждый из братьев является олицетворением соответствующего божества.
Дурйодхана, "Трудноодолимый", есть символ греха, силу которого так ярко описывает Гита (III, 36-41). Как старший сын Дхритараштры, Дурйодхана по закону наследует своему отцу, но он претендует не только на полагающуюся ему часть, но и на долю двоюродных своих братьев, наследников Панду, уже умершего к началу действия Махабхараты. Непосредственно после смерти Панду, когда братья ещё не вступили во владение наследством отца, Дурйодхана добился от своего слабохарактерного отца Дхритараштры приказа об изгнании Юдхиштхиры и его братьев. Повинуясь приказу, они поселились со своей матерью Кунти в одном дворце, находившемся в маленьком городке. Дурйодхана затевает погубить братьев, устроив пожар дворца. Братья своевременно узнают о злоумышлении, убегают через потаённый ход и скрываются в лесу. Через некоторое время они все вместе сватаются за одну царевну, Драупади, которая и становится их общей женой. Драупади, то есть дочь Друпады, именовалась Кришнаа (Кrishnä – ж. р.), это также олицетворение божества, женское воплощение Вишну, как Кришна – его мужское воплощение. По возвращении Пандавов Дурйодхана путём интриг вновь добивается изгнания ненавистных ему соперников: он втягивает Юдхиштхиру в игру в кости, которую ведёт нечестно и окончательно его обыгрывает: Юдхиштхира проигрывает не только всё общее имущество, но и жизнь и свободу свою, своих братьев и общей жены. Только чудесное вмешательство Кришны смягчает положение, и братья с их женой изгоняются на 12 лет, причём по истечении этого срока за ними сохраняется право силой вернуть утраченное царство.
Кришна вёл переговоры с Дурйодханой, но безуспешно. История этих переговоров рассказана в "Удйога парван" ("Книга усилий" – сохранить мир), V книге Махабхараты (см. III, вып. Этой серии).
Шестая книга Махабхараты, книга Бхишмы, в которой содержится Бхагавадгита, начинается с описания подготовки к битве. По совету Кришны Арджуна возносит перед боем молитву к богине Дурге, Великой Матери, которая является ему и открывает, что он есть Нара, непобедимый для врагов, а Кришна – Нараяна, "Путь Человека". Нара и Нараяна – это аватары (воплощения) Вишну-Кришны, сказание о которых неоднократно передаёт Махабхарата. После появления Кали (Дурги) Арджуна приобретает уверенность в победе (ср. книгу Бхишмы, 793-812). Перед началом битвы Юдхиштхира идёт в стан врагов и, преклонясь перед Бхишмой как старшим в роде, получает от него благословение и предсказание победы. "Говори в мою пользу (то есть дай мне благословение) и сражайся на стороне Куру", – просит Юдхиштхира Бхишму (VI, 1563-1570). Получив благословение от Бхишмы, Юдхиштхира отправляется почтить Дрону как своего учителя и тоже получает от него благословение и предсказание победы. Слепой Дхритараштра не принимает непосредственного участия в битве. Издалека он следит за развитием боя со слов Санджаи (имя это значит "Победоносный"), своего "суты". Буквально это слово значит "возничий", но в древней Индии роль суты вовсе не ограничивалась обязанностями конюха и возничего. Суты были певцы, народные рапсоды, сопровождающие царя и как колесничие, и как рапсоды. Риши Вьяса даровал Санджае способность ясновиденья, и поэтому он может воспринимать происходящее на расстоянии. Гита начинается вопросом Дхритараштры о том, что происходит в данный момент на поле битвы. Всё дальнейшее есть рассказ Санджаи, передающего беседу Шри-Кришны и Арджуны.
Приём передачи событий в виде рассказа действующего лица или рапсода – один из излюбленных в восточной поэзии, особенно в эпической. В частности, он широко использован в Махабхарате. Вся поэма есть рассказ одному из потомков Бхараты о делах отцов, а отдельные части эпоса это, так сказать, двойной или тройной рассказ.
В Бхагавадгите изложено религиозно-философское учение вишнуитов-бхагаватов, переданное в виде диалога.
Диалог – также издревле любимая форма изложения религиозно-философских учений в Индии. Многим древним Упанишадам придана форма диалога (например, Чхандогья); диалог – господствующая форма изложения в позднейших религиозно-философских памятниках вплоть до Тантр. В нём обычно участвует учитель, часто божественный, ученик, реже ученики, нередко также божественные. Очень популярны, особенно в шиваитской литературе, диалоги между божественной четой, причём не всегда мужская ипостась божества поучает. В Тантрах, например, эту роль выполняет женская ипостась (Шакти). Строго говоря, и Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна – воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны.
Многие исследователи подчёркивают бессистемность изложения Гиты, причём некоторые расценивают это как минус, а некоторые даже как плюс произведения. Так. Дасгупта пишет о Гите: "Отсутствие системы и метода придаёт ей особое очарование, более свойственное поэтическим творениям Упанишад, нежели диалектической и систематической мысли индийцев".
Гита делится на 18 песен или глав. Субха Рау считает, что это число не случайно, а символично и часто встречается в Махабхарате: вся поэма разделена на 18 книг, великая битва длится 18 дней. Автор замечает, что число 18 мистически связано с Арджуной. Кришна есть особый аватар Вишну, и число 18 характеризует этот аватар.
По приведённым соображениям приходится признавать некоторую искусственность деления Гиты на главы, в чём не видно особой необходимости: без явного ущерба для последовательности изложения и литературной формы материал мог бы быть сгруппирован и другим способом, чем это сделано. Дейссен разделяет Гиту на три части по шесть глав в каждой: первая часть касается этической проблемы, вторая (5 следующих глав) – теологической и, наконец, третья часть (последние 7 глав) – психологической.
Нужно сказать, что такое деление весьма условно. Как уже говорилось, многие исследователи выделяют главы I-II, 38 в особую часть или "ядро" Гиты, к которому некоторые прибавляют ещё заключительные слова Санджаи (ХVIII, 74-78). Действительно, первая глава и заключительные слова последней образуют как бы эпическую "рамку" поэмы, её спайку со всем эпосом. Впрочем, нельзя отрицать, что первая глава органически связана с остальным содержанием Гиты: сущность её – постановка нравственной проблемы, выраженная словами Арджуны.
Как правило, философский диалог в индийской литературе начинается вопросом ученика; художественный приём Гиты, оправдывающий речь Арджуны глубоко реалистическими обстоятельствами, является в высокой степени правдивым и убедительным. Он придаёт всему диалогу не абстрактный характер размышлений, отрешённых от живой действительности, от треволнений мира, но вводит в самую гущу жизненной борьбы и действия и поднимает вопрос, который и до стих пор человечество не сумело практически разрешить. Это создаёт Гите совершенно особое положение среди других подобных произведений индийской литературы, ибо форма философских диалогов в индийской литературе, как правило, абстрактна, почти лишена конкретных образов и конкретных жизненных положений, столь характерных для греческого философского диалога.