ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
До сих пор философия еще мало извлекла для себя пользы из сновидения; вина в этом должна пасть скорее на истолкователей научного значения сновидения, чем на само сновидение. И это весьма понятно: трудно удержать в памяти содержание наших сновидений, а еще труднее понять его, так как сновидение представляет действительно венец проблем. Из того, что в нем сплетаются гордиевым узлом все задачи человеческого духа, объясняется существование двух диаметрально противоположных на него воззрений, а именно: древних философов и новейших, относящихся к нему с пренебрежением, ученых. Кто умеет находить в сновидении явления чрезвычайной важности, хотя и отрывочные по форме, того трудность понимания его легко побуждает видеть в нем нечто заоблачное. Так было с древними греками. Другие же считают имеющую место при сновидении смену образов, только кажущуюся беспорядочной, таковой на самом деле и отрицают за ним всякое научное значение. Так смотрят на сновидение в наше время. Но крайние взгляды никогда не бывают верны. Следовательно, является необходимость в примирении древнего и нового воззрений на сновидение, в отыскании золотой середины между преувеличением и умалением настоящего значения его.
Подобно Библии, древние философы приписывали многим сновидениям божественное происхождение. В таком смысле о них говорят часто Ксенофонт и Платон. Хотя Аристотель думает, что боги ниспосылают просветительные сновидения только мудрецам, но он не отрицает, однако, возможности таких сновидений.
* Aristoteles. Uber die Weissagung im Traum. I.
Таким образом, эпикурейцы со своим воззрением на сновидения как на лишенный всякого реального значения бред стояли в изолированном положении. Но мало-помалу в сновидениях стали видеть вместо божественных откровений обнаружение скрытой в самой человеческой душе способности поднимать завесу будущего, и Цицерон думает (de senectute), что душа обнаруживает свое божественное происхождение преимущественно в сновидении (Atqui donniendum animi maxime dйclarant divinitatem suam). Магомет заставлял ежедневно своих учеников рассказывать себе их сновидения, причем считал свои собственные сновидения откровениями. Подобное смешение обоих взглядов мы находим и во времена распространения христианства как у отцов церкви (Тертуллиана, Августина и др.), так и у светских писателей.
Что в новые времена маятник мнений совершал такие сильные размахи, это объясняется борьбой физиологического метода исследования с метафизическим и гносеологическим, борьбой, окончившейся победой первого, господствующего с одинаковой силой как в психологии бодрственной жизни, так и в психологии жизни во сне. Благодаря этому обстоятельству в среде ученых материалистической школы укоренился с особенной силой тот предрассудок, что все психические явления представляют не что иное, как результат состояний физического организма, тогда как уже поверхностное размышление показывает, что физиологии никогда не удастся доказать ничего сверх того, что между психическими и соматическими состояниями существует параллельность. Но эта параллельность еще не решает вопроса о том, какой из этих параллельных рядов состояний представляет ряд причин, а какой ряд следствий; может даже статься, что эти оба ряда, не находясь между собой ни в какой причинной зависимости, представляют результат деятельности некоторой общей причины. Так, например, появление неподвижных звезд не представляет ни причины, ни следствия ночи; но заход солнца, будучи общей причиной того и другого явления, производит их параллельность.
Сновидения – грезы: таково во всяком случае общераспространенное мнение. Но если бы даже явление сновидения действительно обусловливалось только состоянием тела, то и тогда оно заслуживало бы научного исследования: от действия можно заключить о причине.
На самом же деле изучение сновидения излечивает нас гораздо радикальнее от предрассудка физиологов, чем то могло бы сделать исследование психических отправлений человека во время бодрствования. Пренебрежение к этому изучению, вытекающее из умаления значения жизни человека во сне, повело за собой то, что и теперь далеко еще не окончена подготовительная работа к произнесению решительного суждения о сновидении, так как материал, доставленный эмпирическим исследованием его, далеко еще не полон. Поэтому нам придется посвятить еще много труда уже одному анализу самого факта сновидения, чтобы не попасть на путь поспешных заключений и не заслужить следующего порицания Фонтенелля: "Прежде чем объяснять факты, надобно удостовериться в их существовании; поступая таким образом, избегаешь опасности очутиться в смешном положении, что отыскал причину несуществующего".
Если, несмотря на это, в последующем нашем изложении мы не ограничиваемся одним перечнем фактов, то это делается нами не с целью дать читателю окончательное их объяснение, а наметить тот путь эмпирического исследования жизни человека во сне, на котором наука только и может собрать жатву. При этом окажется, что сновидение не только не лишено научного значения вообще, но что оно имеет особенное, только ему и принадлежащее научное значение и что оно восполняет такой пробел, который не может быть восполнен анализом сознания человека, находящегося в состоянии бодрствования. Оказывается, что сновидение может иметь и метафизическое значение и что оно представляет собой луч света, озаряющий до некоторой степени мрак, окутывающий загадку о человеке. Во время сновидения обнаруживаются другие силы человеческой души и другие отношения ее ко вселенной, чем во время бодрствования, и потому исследователи, низводящие сновидение на степень одной из глав физиологии, добровольно осуждают себя на пребывание во мраке. Не признавая за сновидением особенного значения, они отказываются от точнейшего на основании доставляемых им данных определения человеческой души. Целая треть человеческой жизни почти совсем не оценена метафизически, и это несправедливо тем более, что физиология бодрственной жизни не дает мерила для полного своеобразностей мира явлений, представляемого жизнью человека во сне. Судить об этой жизни только по аналогии с жизнью бодрственной – значит впадать в прямое противоречие, ибо первая произрастает на такой почве, в которую не может пустить своих корней – сознания и самосознания – последняя. Но это-то и дает возможность питать надежду на появление рационального учения о душе, так как решение вопроса о том, что такое душа, требует, очевидно, предварительного исследования вопроса о том, тождественны ли между собой сознание и душа. А последний-то вопрос и решается отрицательно сновидением, показывающим, что понятие о душе настолько же шире понятия о сознании, насколько сфера тяготения звезды больше ее сферы освещения.
Таким образом, оказывается, что исследователь жизни человека во сне расходится и с физиологами и с метафизиками; с первыми – в том, что они считают понятия о сознании и о душе тождественными; со вторыми – в том, что они, хотя и вкладывают в основу сознания метафизическую субстанцию, называемую ими то "вещью в себе", то идеей, то волей, то бессознательным, тем не менее думают, что нечего искать вне самосознания какого-то метафизического зерна и что корни индивидуальной души погружены непосредственно в "вещь в себе", так что индивидуум имеет только феноменальное значение.
Степень научного значения, придаваемого нами явлениям жизни во сне, находится в прямой зависимости от того, насколько мы можем удержать их в нашем сознании по пробуждении. Но мы можем вспоминать только незначительную часть снящегося, поэтому между вспоминаемыми и невспоминаемыми сновидениями существует большое количественное несоответствие. Далее. Те сновидения, которые предшествуют глубокому сну или за ним следуют, заняты еще в большей или меньшей степени содержанием бодрственного сознания; с углублением же сна они наполняются все более и более чуждыми этому сознанию образами. А так как с углублением сна вспоминаемость сновидений уменьшается, своеобразность же их увеличивается в той же мере, то между вспоминаемыми и невспоминаемыми сновидениями существует и большое качественное несоответствие. Конечно, это – главнейшее основание, на которое может опираться пренебрежение к сновидениям, почти справедливое относительно вспоминаемых сновидений вообще, но несправедливое относительно сновидений, хотя вообще и не сопровождающихся воспоминанием, но в исключительных случаях переходящих, по крайней мере отрывочно, в бодрственное сознание. Таким образом, большая часть замечательных по своему содержанию сновидений, к сожалению, пропадает для нашей памяти; даже в том случае, когда мы просыпаемся после них непосредственно, мы обретаем в себе только неясные представления и ощущения; вызываемые же магнетизмом и гипнотизмом виды глубочайшего сна сопровождаются полным беспамятством.
Но если представления, имевшие место в глубоком сне, бывают неясны по пробуждении, то отсюда еще не следует, чтобы они были таковыми и во время сна. "Скорее я склонен к тому, – говорит Кант, – что они могут быть яснее и пространнее даже самых ясных представлений бодрственной жизни, ибо этого надобно ожидать при полном спокойствии внешних чувств от столь деятельной субстанции, как душа, хотя, так как тело человека при этом не ощущается, то сопровождающее наше сознание представление о нем, которое могло бы довести до этого сознания бывшее во время сновидения состояние мыслей, как принадлежащее тому же самому лицу, и отсутствует по пробуждении. Поступки некоторых сомнамбул, обнаруживающих иногда в сомнамбулическом состоянии больше ума, чем в другое время, хотя по пробуждении своем ничего о них и не помнящих, подтверждают возможность того, чего я ожидаю от сна.*
* Kant. Traume eines Geistersehers.
Но если сновидениям присуще научное значение, то они должны быть не только ясны, но и отличаться правильностью течения, а не представлять собой беспорядочного, лишенного смысла сплетения грез. Что в длинном сновидении часто обнаруживается такая же логическая связь частей, какую мы наблюдаем в явлениях бодрственной жизни, это факт. Но факт также и то, что, по-видимому, в некоторых сновидениях совершенно упраздняется закон причинности или что, по крайней мере, постоянно нарушается связь их частей, а именно что часто происходит уклонение в направлении течения представлений или же с прекращением всякой их связи это течение принимает совершенно новое направление. Эти постоянные неправильности должны или скрываться в самой природе органа сновидения (в таком случае научное значение сновидений было бы очень маловажно), или зависеть от деятельности посторонних, препятствующих правильному течению представлений, причин, на которые мы обязаны указать. В самом деле, в легком сне всегда находятся такие препятствия. В нем еще не вполне прекратилось чувственное восприятие, головному мозгу не только передаются раздражения периферических концов нервов-впечатления световые (несмотря на то, что закрыты глаза) и звуковые, ощущения давления и ощущения, воспринимаемые поверхностью кожи, но и внутренние раздражения организма, усиливающиеся во сне вследствие усиления растительных отправлений. Часто орган сновидения относит такие раздражения с сильным преувеличением их к причине, более или менее сходной с действительной, и выносит ее во внешнее пространство, то есть превращает в наглядный образ. Здесь происходит тот же процесс, при посредстве которого возникает у нас мир представлений во время бодрствования, когда периферические раздражения при посредстве априорного понятия разума о причинности выносятся во внешнее пространство и приписываются объекту.
Итак, до тех пор, пока передаются головному мозгу внешние или внутренние раздражения, не может иметь место правильное течение сновидения: образы его испытывают постоянные превращения, переходят друг в друга и утрачивают всякую логическую связь. Это должно иметь место тем более, что сновидение, как это очень обстоятельно изложено у Фолькельта,* обладает той особенностью, что оно не терпит абстрактных представлений. В нем всякая мысль при самом возникновении своем облекается в чувственный образ, а ассоциация мыслей делается ассоциацией образов. Нахожусь ли я во сне в пустой комнате, в которой, я знаю, живет мой друг, сейчас же последний входит в ее дверь; нахожусь ли я в обществе моего друга и мне приходит на мысль, например, какая-либо особенность его жилища, сейчас же я переношусь туда. Во сне нет места вниманию и целесообразному мышлению; скорее в нем имеет место вполне пассивное состояние сновидца.
* Volkelt. Die Traumphantasie.
Истинная природа органа сновидения, а вместе с тем и научное значение последнего начинает становиться понятным, как только прекращаются всякие внешние и внутренние раздражения организма, а ассоциация не вводит в содержание сновидения отрывочных воспоминаний из области бодрственной жизни. Предварительным условием к тому служит очень глубокий сон, запирающий двери внешних чувств для впечатлений от внешнего мира и снимающий мост памяти.
Таким образом, имеющие место во сне извивание и пресечение цепи представлений зависят от препятствий, извне привходящих в сновидение, сам же орган сновидения развивает правильную цепь представлений, что хотя и не может быть в достаточной мере доказано на глубоком сне, так как он обыкновенно не сопровождается вспоминанием.
Беру один пример из собственного опыта. Во сне я вошел в комнату одного из своих друзей и, к удивлению своему, нашел ее разделенной тяжелым, спускавшимся от потолка до пола, занавесом. Мы поговорили немного между собой, причем я не обмолвился ни одним словом насчет интересовавшего меня вопроса о занавесе; но друг мой отгадал вполне предмет моего любопытства и со словами, что он хочет теперь показать мне, что скрывается за занавесом, встал и поднял последний. Тут послышался шум как бы от сворачивания накрахмаленной материи; в тот же миг я проснулся, проснулся вследствие того, что мой брат смял возле меня лощенную бумагу и произвел этим шум, подобный услышанному мной во сне.
Итак, это сновидение было вызвано раздражением периферических концов нервов слуха, но, по-видимому, ему предшествовала драматическая подготовка соответствующего этому раздражению события сновидения. Значит, начало и конец этого сновидения совпадают во времени или, по крайней мере, так близки друг к другу, что во всяком случае мы можем допустить, что в разграничивающий их промежуток времени имела место деятельность только органа сновидения, враждебные же ему деятели могли не обнаружить своей деятельности вследствие кратковременности сновидения. Но так как, несмотря на это, сновидение заняло, хотя только по-видимому, незначительное время, было пространно, а течение его было во всяком случае правильным, то можно приписать возникновение правильного, даже драматически обостренного ряда его представлений чистоте деятельности органа сновидения. Значит, люди, презрительно относящиеся к сновидению, шлют свое презрение не по адресу. Органу сновидения приходится устранять постоянно полагаемые на его пути правильной по своей природе деятельности враждебными ему раздражениями препятствия, но так как мы этого не видим, то нам и должно казаться, что по самой своей природе он только и способен на то, чтобы из разнородных элементов составлять пеструю, лишенную всякого смысла смесь.
Заметим при этом, что высокое научное значение вышеуказанных сновидений обнаруживается также и в несоответствии между кратковременностью их и множественностью скопляющихся в них представлений. Трудно удержаться при этом от признания учения Канта об идеальности, то есть об исключительно субъективном значении формы времени; но и трансцендентальный реалист, для которого время имеет и субъективное, и объективное значение, во всяком случае находит в таких сновидениях всякое доказательство в пользу того, что время субъективное и время объективное не всегда бывают тождественны, что другие существа могут иметь и другую меру времени, даже что одно и то же существо не всегда имеет одну и ту же его меру.
Кант доказал, что содержание всякого чувственного восприятия облекается в познавательные формы человеческого разума: пространство и время. У нас же оказывается, что эти формы неизменны только для чувственного бодрственного сознания; сон же снабжает нас новой мерой пространства и времени. Таким образом, и в этом отношении сон имеет вполне положительную сторону; а отсюда следует, что психология, делающая объектом своего изучения человека только в состоянии бодрствования, непременно должна погрешать в его определении. До сих пор в философии шла речь о чувственно воспринимаемой природе, о чувственно познаваемом человеке и об отношении между ними; на этом фундаменте она строила свои системы, а мир и человек оставались все неразгаданными. Но теперь оказывается, что сон имеет и позитивные стороны, значит, является прямая обязанность возведения здания философического учения на фундаменте жизни человека во сне, так как в последнем человек и природа являются совершенно другими, чем во время бодрствования. А раз мы придадим этой, до сих пор остававшейся в полном пренебрежении трети нашего существования такое же философское значение, как и двум другим, можно будет надеяться на то, что мы проникнем глубже в тайну мира и человека.
Помехи, причиняемые деятельности органа сновидения внешними или внутренними раздражениями организма, наводят на мысль о сходстве сновидения с помешательством. С одной стороны, несомненно, что деятельность органа сновидения, взятая сама по себе, совершенно правильна, а что смутность вносится в сновидение мутящими его чистоту элементами, влияние которых для него неизбежно; с другой же стороны, мышление сумасшедших, как это давно уже известно нашим врачам, оказывается логичным, как только известна исходная его точка. У сумасшедшего, например мономана, ошибочны посылки, а не процесс умозаключения от них. Часто он приписывает свои чисто внутренние восприятия внешним причинам, которые даже приобретают для него такую же чувственную наглядность и производят на него такой же драматический эффект, как то бывает со сновидцем, но воспринимаемое им реально, реагирование на него совершенно правильно, и все заблуждение сумасшедшего состоит только в том, что он выносит все воспринимаемое им во внешнее пространство.
Итак, душевная деятельность сновидца сама по себе не нелепа; она делается такой тогда, когда встречает препятствия со стороны чувственного восприятия, точно так, как и болезнь сумасшедшего не есть душевная болезнь. Необходимо иметь в виду различие между болезнью души и болезнью головного мозга, так как только оно одно и может объяснить то часто наблюдаемое явление, что сумасшедшие в последние часы своей жизни обнаруживают полную ясность сознания, которую только по-видимому они утратили, а потом снова обрели. Лемуан* знал одного сумасшедшего, который страдал галлюцинациями, но который вместе с тем старался объяснить себе вполне научным образом возникновение носившихся перед ним видений. Значит, заблуждались его чувства, а не душа. Такой же, даже еще большей разумностью отличается и деятельность сновидца, который по возможности старается вплести в цепь своих представлений самые чуждые им и обнаруживающие сильнейшее сопротивление этому вплетению восприятия.
* Alb. Lemoine. Du sommeil. Paris, Bailliere. 1855, с. 211.
Природные функции организма – дыхание, кровообращение, питание и пр. – вносят в течение сновидения препятствия и после того, как уже давно прекратилась возможность периферических раздражений. Сон даже усиливает восприимчивость к внутренним раздражениям; в нем воспринимаются даже такие внутренние раздражения, которые во время бодрствования, вследствие преобладания над ними внешних раздражений, не проникают в наше сознание. Поэтому-то сновидения, следующие за обильной едой или излишним употреблением спиртных напитков, отличаются бурным течением. Вот причина, на основании которой брамины и греческие философы постоянно предписывают соблюдать перед отходом ко сну воздержание, считавшееся ими единственным условием восприятия знаменательных, то есть внушаемых богами сновидений. Такого же воззрения держались и жрецы при храме Эскулапа.* И Цицерон говорит: "Нельзя сомневаться, что число случаев ясновидения во сне было бы больше, если бы мы засыпали при более благоприятных к тому условиях; но так как мы наполняем желудок свой вином и мясом, то у нас бывают неясные и беспорядочные сновидения".** И в средние века рекомендовали соблюдение перед отходом ко сну умеренности в курениях и умащениях;*** да и теперь еще индейцы диетой подготовляют своих детей к пророческим сновидениям.****
* Philostratus. Vita Apollonii. I. с. 6.
** Cicero. De divinatione. I. §29.
*** Schindler. Der Aberglaube des Mittelalters. 247.
**** Das Austland. Januar, 1859.
Спрашивается теперь: возможно ли вообще ясное, представляющее продукт чистой деятельности органа сновидения сновидение? До сих пор мы только неоднократно указывали на то, что с углублением сна и соединенным с ним ослаблением мешающих течению его раздражений возрастает чистота деятельности органа сновидения. Прежде всего приходят в спокойствие периферические концы нервов внешних чувств, тогда как головной мозг все еще остается способным к восприятию внутренних раздражений: так как последние могут вызываться не только нормальными, но и ненормальными отправлениями внутренних органов, то сновидения имеют величайшее значение и для медицинского диагноза, хотя болезненные возбуждения могут являться в них только в символических образах.
Если и в самом глубоком сне, на какой только способен наш организм, у нас все-таки бывают видения (хотя и не вспоминаемые нами по пробуждении), причем головной мозг бездействует, то, как уже было нами замечено, нас преследует неотступно вопрос: какой же орган, если не головной мозг, может быть органом сновидения? Конечно, пока еще действует головной мозг, можно говорить о фантазии сновидца; но так как последнюю нельзя представить себе независимой от головного мозга, во всяком случае нельзя представить деятельности ее без сопровождающих ее совершающихся в мозгу процессов, то и нельзя объяснить видений глубочайшего сна деятельностью фантазии. Конечно, легко констатировать деятельность фантазии в сновидениях вспоминаемых, но ее все-таки нельзя считать настоящей причиной возникновения и этих сновидений, потому что она, как заметил это уже Аристотель,* и во время сновидения находится все-таки в подчиненном положении и потому ясность образов сновидения с углублением сна возрастает, тогда как, если бы причиной сновидения признать фантазию, то должно бы было иметь место совершенно обратное этому явление, ибо деятельность фантазии представляет один из видов деятельности головного мозга.
* Aristoteles. Uber Schlafen und Wachen. K. 2.
Из этого и еще из того, что даже в глубочайшем сне имеют место видения (в натуральном сне это может быть констатировано в редких случаях, в магнетическом же- всегда), вытекает заключение, что Шопенгауэр был вполне прав, допустив существование особого органа сновидения. Явления магнетического сна и показания сомнамбул дают возможность заключить о зависимости сновидения от ганглиозной системы; а основываясь на этом, можно свободно сказать, что вспоминаемость сновидений пропорциональна степени участия, принимаемого жизнью головного мозга в образовании сновидений, и что невспоминаемость глубоких и магнетических сновидений основывается на переходе способности представления с головного мозга на другой орган, вследствие чего, как само собой понятно, головной мозг по пробуждении сновидца ничего не знает о сновидениях.
Фехнер держится того воззрения, что психофизическая сцена наших сновидений иная, чем сцена представлений нашей бодрственной жизни, и что попеременный временной переход психофизической деятельности нашего организма от сна к бодрствованию связан с таковым же пространственным ее переходом, с круговым движением, "так что тогда как во время бодрствования сцена сновидений остается вся под порогом, а сцена представлений бодрственной жизни насколько-то и как-то находится над ним, во время сна – наоборот: сцена представлений бодрственной жизни вся уходит под этот порог, сцена же сновидений возвышается относительно опускающейся сцены представлений нашей бодрственной жизни и с наступлением настоящего сна подымается даже над порогом сознания... Если бы психофизическая сцена и сновидений, и представлений бодрственной жизни была бы одна и та же, то сновидение не могло бы быть ни чем иным, как продолжением течения представлений бодрственной жизни (как то и бывает при закрытых глазах, в ночной тишине) и должно бы было иметь с ними до некоторой степени и общий источник, и общую форму". Эти соображения и замечание Рейхенбаха, что очаг одической деятельности головного мозга изменяет свое место с переходом от сна к бодрствованию, что во время бодрствования эта деятельность сосредоточивается в большом мозгу, во время же сна – в малом, говорят в пользу того, что во время сна действует такой орган, который во время бодрствования бездеятелен, если же и функционирует, то так, что функции его совершаются под порогом сознания. Очевидно теперь, что с этим перемещением сцены представлений находятся в связи чудесные способности сомнамбул, обнаруживаемые ими в глубоком их сне, хотя было бы еще преждевременно вдаваться насчет этого в дальнейшие гипотезы. Но если бы даже всякое представление должно было находиться в зависимости от головного мозга, то и в таком случае пришлось бы согласиться с тем, что в глубоком сне у мозга должны быть совершенно другие пути восприятия, чем во время бодрствования, что значит – мы связаны с миром, кроме внешних чувств, еще и другими нитями, что необходимо следует уже из того, что головной мозг относится к сновидению не активно, а пассивно, то есть что он не образует сновидений, но что они вступают в него из области бессознательного.
* Reichenbach. Der sensitive Mensch. I, 409. II, 627.
Таким образом, существенное и формальное отличия представлений, которые мы имеем, находясь во сне, от представлений, которые мы имеем во время бодрствования, обязывают нас, по меньшей мере, к допущению гипотезы новых путей восприятия; но если мы примем во внимание тот факт, что пробуждение от глубокого сна не сопровождается воспоминанием, то должны будем согласиться с тем, что здесь мы имеем дело с переходом сцены представлений, то есть с попеременной деятельностью головного мозга у ганглиозной системы.
Но это таинственное явление не подлежит уже ведению физиологии потому, что на процессы, совершающиеся в ганглиозной системе, можно смотреть только как на явления, с ним сочувствующие, а не порождающие его. Таким образом, оказывается, что научное исследование сновидения прямо вводит нас в область метафизики, насколько предметом ее служит решение загадки о человеке. Все прежние попытки достигнуть определения человека анализом бодрственного сознания его не привели ни к каким положительным результатам. Но теперь, когда оказывается, что у нас есть еще и другое сознание, не только открывается другой путь решения загадки о сущности человека, но уясняется и причина неуспешности прежнего пути.
Если мы имеем два сознания, подымающиеся и опускающиеся, как две чашки весов, то мы можем прийти к определению человека не иначе, как путем исследования их обоих, и допущение, что во время сновидения человеческая душа обладает другими способностями и находится в других отношениях ко вселенной, чем во время бодрствования, является во всяком случае логически возможным. Далее. Если исчезновение представлений головного мозга не означает еще исчезновения всякой способности представления, то ясно уже наперед, что мы можем переходить последовательно от одного состояния сознания к другому, что и бывает при чередовании сна и бодрствования. Но это возможно только при существовании обоих сознаний, хотя и не взаимно друг друга обнимающих. Сознание, обнаруживающее свою деятельность во время сновидения, должно существовать потенциально и во время бодрствования и наоборот: сознание, присущее бодрственной жизни, существует потенциально же и во время сновидения, подобно тому, как свет неподвижных звезд существует невидимо для нас и тогда, когда светит. солнце, но делается видимым только с заходом его. Поэтому-то и можно сказать с полным правом, что едва ли существует что-либо чудеснее двойственности лиц единого субъекта.
Мир и человек – вот две загадки, вокруг которых вращается все философствование. Первую старается разгадать наше сознание, вторую – наше самосознание. Философствование о мире совершило следующий путь: исходным пунктом его было исследование объектов, а конечным – заключение, что прежде всего надобно подвергнуть исследованию познавательный орган субъекта. До этого пункта дошел Кант. В положительном результате этого процесса получилось то, что сознание не исчерпывает своего объекта. Это квинтэссенция философической теории познания. Мышление наше о мире окончилось противоречиями, примирение которых лежит в области, не озаряемой светом сознания. Это-пункт, в котором вливается в философию все естествознание: физика, физиология, учение о развитии. Теоретическая физика доказывает, что не только восприимчивость чувств, но и число их недостаточно для полного восприятия объектов. В основании всех явлений природы лежат минимальные процессы, которые совершаются в недоступных нашим чувствам тайниках тел и для понимания которых мы построили в виде временной гипотезы атомистическую теорию. Если обратимся к теории развития, то из нее увидим, почему мир не обнимается нашим сознанием. Сознание есть продукт развития, образовавшийся при постоянной и исполненной страданий борьбе за существование, сопровождающей биологический процесс. И мы, люди, хотя и представляющие в данное время высший продукт развития, всей нашей организацией обречены на то, чтобы находиться в отношениях только с одним из уголков мирового целого; лежащий же за пределами наших чувств трансцендентальный мир остается для нас недоступным.
Перейдем теперь ко второй загадке, загадке о человеке, и посмотрим на отношение к ней самосознания. Самосознание должно быть способно к развитию, оно должно быть способно к усилению, а следовательно, к постепенному освещению своего объекта: в биологическом процессе самосознание является впервые у человека, а биологическая способность развития объясняется индивидуальной; дитя же говорит о себе в третьем лице, то есть лучи его сознания не доходят еще до внутреннего объекта его сознания, но с течением времени постепенно приближаются к нему, и когда достигают его, то у дитяти появляется и самосознание так точно, как солнечный луч делается светящимся только по отражении. Если бы свет самосознания не светил в нас так тускло, то надпись на Дельфийском храме не гласила бы: "Познай самого себя!" и Платон не сказал бы, что люди пребывают в дремоте, что только один философ старается бодрствовать.
Так как самосознание, этот последний цвет биологического развития, явилось в человеке только в виде почки, поэтому оно и бедно своим содержанием. Если мы проанализируем это содержание, то увидим в нем, как то показал Шопенгауэр, главенство воли. Человек сознает себя во всех своих ощущениях, чувствованиях и желаниях водящей и тождественной в течение всей своей жизни субстанцией. Утверждение, что эта воля слепа сама по себе, заключало бы в себе утверждение, что самосознание исчерпывает свой объект, что очень сомнительно. Если мы возьмем волю такой, какой она объективируется в нашем самосознании, то очевидно, что в нем мы только и можем обрести ее слепой, ибо если бы человек и познавал свою метафизическую субстанцию, то все-таки он, как познающий, не мог бы сделаться для себя объектом так точно, как глаз может видеть все, но не может видеть самого себя. Это могло бы быть только в том случае, если бы у человека было два сознания, из которых одно имело бы больший объем, чем другое. Только тогда могло бы иметь место самоотражение. Если бы человек, как метафизическое существо, обнимал свое земное существо подобно тому, как из двух концентрических кругов больший обнимает меньший, то в таком случае он мог бы до известной степени сделаться для себя объектом и со стороны познания, содержание самосознания могло бы сделаться объектом сознания и мы могли бы вместе с Картезием высказать в виде основного факта: "Мыслю, следовательно, существую". Но и тогда мы познавали бы себя вполне только со стороны воли, и тогда воля все-таки первенствовала бы в самосознании, а познание, как явление нашего внутреннего существа в сопоставлении с волей было бы только вторичным, познаваемым только как нечто направляющееся вовне явлением, а не постижением метафизической познающей части нашего существа. Таким образом, наше земное сознание может сделаться объектом нашего метафизического глаза, но последний не может созерцать самого себя, а тем более наше земное сознание, меньший круг, не может обнимать наше метафизическое сознание, больший круг; наоборот же может быть вполне. Но как существо водящее человек тождественен в обоих кругах; его земное сознание может постигать только его волю, делается с этой стороны самосознанием, причем эта воля кажется ему слепой.
Это явная оплошность, что до сих пор не был подвергнут исследованию вопрос: действительно ли самосознание исчерпывает свой объект? Может быть, оно способно к развитию, которое окончится только тогда, когда самосознание будет исчерпывать свой объект, так точно, как развитие сознания окончится тогда, когда оно будет пронизывать насквозь и в периферическом и в центральном направлении весь мир.
Справедливо признано, что душа и сознаваемая душа – не одно и то же; совершенно естественно было бы обратиться к учению о бессознательном. Но для естествознания существует только бессознательное физиологическое, а для философии – метафизическое, и не в индивидуалистическом, а в пантеистическом смысле. У Гегеля оно называется идеей, у Шопенгауэра – волей, у Гартмана в нем соединены оба атрибута: представление и воля. Зародыши же рационального учения о душе в вышеуказанном нами смысле находятся у Канта и Шеллинга, но они развиты до некоторой степени только Геленбахом в его "Индивидуализме".
Развитие этих зародышей представляет анахронизм настолько, насколько решение этой задачи соединено с преобразованием прежнего учения о душе, так как это преобразование исторически должно было бы следовать за этим учением, должно было бы предшествовать появлению пантеистических систем, которые извлекли бы из того немаловажную пользу. Непосредственная же смена древнего учения о душе пантеистическими системами была скачком в процессе последовательного решения задачи; вот почему эти системы и не могли проникнуть в народное сознание. Последнее усвоило себе только отрицательную сторону этих систем о обратилось к успокоительному и льстящему дурным его инстинктам материализму, хрустальная прозрачность которого зависит от его мелководности, но который неминуемо повлечет за собой падение нашей культуры, если не удастся воскресить веру в метафизику.
Если самосознание не исчерпывает своего объекта, то соответственно трансцендентальному миру должно существовать и трансцендентальное я, и в таком случае наше сознание личности, представляющее только знание нами нашего я как водящего существа не исчерпывает всего нашего я. Наше земное лицо должно быть только меньшим кругом, содержащемся в концентрическом с ним круге в нашем метафизическом субъекте, и наше земное сознание не может освещать всего нашего существа. После исследования этого вопроса можно уже поставить другой вопрос, а именно: бессознателен ли наш метафизический субъект сам по себе или только относительно, вследствие того, что он выходит из границ поля зрения нашего земного самосознания; в последнем случае это бессознательное должно обратиться всего-навсего в несознаваемое нашим земным лицом.
Значит, мысль, что индивидуум пускает свои корни даже в вещь в себе, по меньшей мере логически возможна, почему со стороны философии и было упущением, что она, оставив без внимания эту возможность, прямо обратилась к определению вещи в себе. Доказать, что возможное есть вместе с тем и действительное, мог бы, конечно, только опыт; но ведь не ищут опытных доказательств того, что считается невозможным, почему, может быть, они и не найдены.
Но дело в том, что из одного уже понятия о метафизическом индивидуализме могут быть получены опорные пункты для суждения о том, где и когда могут быть найдены такие доказательства, какого приблизительно свойства они должны быть. Твердому установлению нужной для такого исследования терминологии достаточно посвятить всего несколько слов. Человеческое существо во всем своем объеме должно быть названо субъектом. Подобно тому, как мы отличаем мир трансцендентальный, лежащий за пределами сознания, от эмпирического, обнимаемого сознанием, так точно и относительно человека надо отличать эмпирическое я, лицо, одаренное сознанием, от трансцендентального субъекта, который может быть назван трансцендентальным я, если ему приписать не только волю, но еще сознание и самосознание.
Если бы мы допустили теперь, что земное наше самосознание подобно нашему миросознанию способно к развитию, то в таком случае граничная черта между эмпирическим я и трансцендентальным субъектом отнюдь не представляла бы собой незыблемой преграды, но с биологической точки зрения была бы подвижной. Из подвижности этой граничной черты получилась бы априорная вероятность того, что находящиеся в скрытом состоянии зачатки способности самосознания к преступлению им теперешних его границ могут обнаруживать временами свою деятельность и доставлять нам, таким образом, возможность к наблюдению душевных состояний, занимающих середину между эмпирическими и трансцендентальными.
Далее. Память есть нить, на которой держится самосознание. С исчезновением ее из нашего самосознания исчезло бы и сознание тождества лиц, ощущения были бы наблюдаемы только в атомистической разрозненности, и было бы невозможно никакое обозрение ряда их. Если бы между ощущениями не было моста воспоминания, то с каждым новым ощущением должно бы было рождаться вновь и самосознание, и сознание личности распалось бы атомистически так точно, как рассыпается нанизанный на нить жемчуг, когда выдергивается из него эта нить. Основываясь на этом, мы можем считать a priori достоверным, что имеющая место в исключительных случаях деятельность находящихся у нас в зародыше трансцендентальных наших способностей должна постоянно сопровождаться некоторыми изменениями в области памяти. Поэтому чрезвычайно важно следить за функциями памяти во всех наших психических состояниях, в особенности же в очень ненормальных. Из этого само собой следует, что имеющее место в исключительных случаях перемещение границы между трансцендентальным и эмпирическим я должно сопровождаться соответственными изменениями в области эмпирического самосознания.
Если человек двойственное в вышеуказанном смысле этого слова существо, то его половины должны находиться в таком же взаимном отношении, в каком находятся чаши весов или, еще лучше, в каком находится свет неподвижных звезд к солнечному свету: с исчезновением эмпирического я является другое я, и наоборот, подобно тому, как с восходом солнца исчезают для нашего глаза звезды, с заходом же его снова появляются. В таком отношении находятся между собой и содержания памяти половин человеческого существа.
Итак, если мы посчитаем метафизический индивидуализм доказанным, то, став на дедуктивную почву, мы можем сказать, что его нельзя доказать иначе, как исходя из тех психических состояний, в которых ослабление эмпирического сознания и эмпирического самосознания облегчает появление трансцендентального субъекта. Такие состояния, и притом доступные опыту, переживаем мы во время сна, и они наполняют целую треть нашего существования. Значит, в деле доказательства справедливости метафизического индивидуализма изучение сновидения представляет наиболее шансов. Значит, открывающийся в сновидениях мир служит эмпирическим базисом индивидуализма; как внешний мир должен дать разгадку мировой тайны, так и этот мир должен дать разгадку человека. Было бы просто-напросто недоразумением не признать за миром, открывающимся в сновидениях, значения эмпирического базиса именно потому, что представления, возникающие во время сна, призрачны, не реальны. Они уже реальны как явления, да к тому же для преследуемых нами целей вопрос о том, призрачны они или нет не имеет никакого значения, для нас важен только факт, что у нас бывают сновидения и что каждый раз с наступлением сновидения, каково бы ни было содержание сновидения, у человека являются определенные функции, не имеющие никакого сходства с функциями, имеющими место во время его бодрствования.
И относительно качества этих функций, если мы будем считать индивидуализм доказанным, можно сказать кое-что a priori. А именно. Если наш субъект только, видимо, делится границами нашего неисчерпывающего свой объект самосознания на две половины, эмпирическую и трансцендентальную, то не может быть, чтобы эти половины были совершенно различной природы, а потому отнюдь не могут быть различны и их функции: обе половины должны быть и познающими, и водящими. Этим самым ожидаемые от трансцендентального субъекта функции, определенные нами выше по отношению к условиям их наступления, были бы теперь определены и со стороны их качества, после чего можно бы было совершенно свободно говорить о водящем и познающем трансцендентальном я.
Таким образом, требования, которым должно удовлетворять трансцендентальное я, получают все большую определенность. Существует ли оно – это пока еще не решено. Но если оно существует, то можно с логической достоверностью определить дедуктивно те условия, то есть те психические состояния эмпирического я, при которых оно может являться и функционировать, а также определить приблизительно и то, как оно должно функционировать. Результат может быть резюмирован следующим образом. Если должно существовать трансцендентальное я, то должно быть доказано опытным путем, что существуют следующие явления:
С первого же взгляда очевидно то, что мир, открывающийся в сновидениях, доставляет опытные доказательства вытекающим из понятия о метафизическом индивидуализме теоретическим заключениям. Следовательно, в этом мире должна лежать разгадка тайны человека, если последняя может быть вообще разгадана. Конечно, только строгий анализ наших сновидений мог бы доставить нам несомненное индуктивное доказательство того, что метафизический индивидуализм представляет собой верное решение задачи о человеке. А пока дедуктивно мы пришли к большой вероятности, что она будет решена указываемым этим учением путем. Если же строится гипотеза и из нее вытекают разнообразные логические следствия, находящиеся в согласии с опытными явлениями, то существует высокая вероятность, что гипотеза эта правильна.
Если существует трансцендентальное я, то мы только одной ногой стоим в мире явлений. Но вместе с этим делается ясным, почему отношения человека к миру явлений, обнимаемых самосознанием, не могут дать нам решения загадки о человеке. К этому решению мы могли бы прийти только в таком случае, если бы увидели и другую сторону нашего существа. В бодрственном состоянии мы ничего о ней не знаем; эмпирическое самосознание не обнимает трансцендентального, но им обнимается. Во время сна существует, по крайней мере, отрицательное условие к наполнению самосознания трансцендентальным содержанием, являющимся в виде сновидения. Конечно, и эмпирическое я должно претерпевать воздействия со стороны трансцендентального мира, насколько оно тождественно с я трансцендентальным; но для эмпирического сознания такие воздействия остаются под психофизическим порогом его; только с ослаблением воздействий, претерпеваемых со стороны эмпирического мира, повышается восприимчивость, нажимается психофизический порог, сознание наполняется новым содержанием, почему глубочайший сон и приносит с собой величайшую восприимчивость к влияниям, несознаваемым нами в другое время.
Но если и несомненно то, что в этом случае обнаруживается способность эмпирического самосознания к развитию, то все-таки нельзя допустить исчезновения психофизического порога даже во время глубочайшего сна. Эта способность находится у нас только в зачаточном виде и не может, даже в мнимой смерти, экстазе и тому подобных наших состояниях обнаружиться в такой степени, для достижения которой потребовались бы миллионы лет биологического развития. Этого уже достаточно, чтобы удержаться от преувеличенной оценки сновидения.
Таким образом, в явлении чередования сна и бодрствования мы имеем тождество субъекта и различие лиц. Значит, мы одновременно граждане двух миров, и то обстоятельство, что эта одновременность представляется нам в виде последовательности, основывается только на периодическом скрытии одного из сознаний. Еще яснее, чем в этом явлении, обнаруживается двойственность нашей природы в тех замечательных сновидениях, в которых происходит драматическое раздвоение нашего я. Когда я во сне сижу на экзамене и не нахожу ответа на предложенный учителем вопрос, между тем как мой сосед по скамье, к великому моему огорчению, сейчас же отвечает на него удачно, то это служит наглядным доказательством психологической возможности совместного существования тождества субъекта и различия его лиц. Этот пример заслуживает даже гораздо большего удивления, чем заслуживала бы его действительная двойственность нашей природы, ибо в нем оба лица знают друг о друге, хотя и знают не о своем тождестве, а о своем различии. И вот так точно, как существование трансцендентального объекта доказывается теорией познания сознающего я, существование трансцендентального субъекта доказывается теорией познания самосознающего я. Там в процессе доказательства надобно отправляться от чувственного мира, здесь же от мира, открывающегося во время сна. Только на базисе этого мира и может быть предпринято возведение здания эмпирического учения о душе, и все употребляемые нами для этого усилия будут оставаться тщетными до тех пор, пока мы будем ограничиваться анализом одной из половин нашего существа, эмпирической, даже если бы спор между физиологами и психологами давно уже окончился в пользу последних. На одних логических спекуляциях так же мало можно построить учение о душе, как мало можно построить его на одних душевных потребностях верующих, у которых мысли являются детищем желания.
Когда философия, исходя из доступных опыту явлений сновидения, выполнит эту задачу, тогда и только тогда наступит для нее время обратить свои усилия на решение дальнейшего вопроса: не повторяется ли в больших размерах, а именно относительно макрокосмоса, то самое, что обнаруживается в сновидениях относительно микрокосмоса. Тогда вопрос этот явится в такой форме: существует ли всеобъемлющий мировой субъект, драматически распадающийся в пространстве и во времени на миллионы солнц и миллиарды существ?