Слово санкхья имеет множество толкований. Ричард Гарбе (Die Samkhya-Philosophie, pp. 131-134) выводит его из санкхья ("число") и считает, что оно означает "учет", "исследование", "анализ" (Untersuchung, Prufung, Unterscheidung, Erwagung). Герман Ольденберг (Die Lehre der Upanishaden, p. 351. n. 129) склоняется к значению "изучение", "подсчет", "описание посредством перечисления составляющих". Герман Якоби (в обзоре второго издания книги Гарбе, Gottingischegelehrte Anzeigen, CLXXXI [1919], 28) придерживается того мнения, что санкхья означает определение понятия путем перечисления того, что оно в себя включает; прежде же (в обзоре первого издания книги Гарбе, Gottingische gelehrte Anzeigen, CLVII [1895], 20; "Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga", особенно стр. 47-53) он полагал, что слово связано с исследованием категорий бытия. Вполне возможно, что в Древней Индии были известны и принимались все эти значения. Однако более вероятным представляется все же значение "распознавание", "различение", так как основная цель данной философии состоит в отделении души от пракрити (см. также: А.В.Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, II, 535-551).
Наиболее древним трактатом по этой теме является Санкхья-карика Ишваракришны. (Лучшим является издание под редакцией С.С.Сурьянараяна Шастри (Мадрас, 1930). Имеется также ряд переводов: Н.L.Colebrooke, Oxford, 1837; J.Davies, London, 1881; R.Garbe, Leipzig, 1891; N.Sinha, Allahabad, 1915; cf. E.A.Welden, "I Metri delle Samkhya-Karikas".) Вопрос о датировке этого сочинения пока окончательно не решен. В любом случае, оно не могло быть написано позднее V века, так как буддистский монах Парамартха перевел его на китайский в VI веке (см. J.Takakusu, "Samkhyakarika etudiee a la lumiere de la version chinoise"). С.Радхакришнан (S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, 254-55) полагает, что Санкхья-карика была написана около 200 г. н.э., в то время как С.К.Белвалкар (S.К.Belvalkar, "Mathara-vritti", p. 168) склоняется к мысли, что это сочинение следует датировать I или II веком нашей эры.
Какова бы ни была точная дата написания Санкхья-карики, нет сомнения в том, что Ишваракришна не был первым "автором" учения санкхьи: в карике 70 говорится, что мудрец Капила, мифический основатель данной системы, передал учение Асури, который в свою очередь сообщил его Паньчашикхе; от последнего же его узнал Ишваракришна. О Капиле см. Garbe, Die Samkhya-Philosophie, pp. 25-29; обзор книги Гарбе, сделанный Якоби (1919), стр. 26; Radhakrishnan, pp. 254 ff; V.V.Sovani, "A Critical Study of the Sankhya System", pp. 391-392; G.Kaviraj, введение к Jayamangala, ed. H. Sarma, p. 2 (o Капиле как сиддхе в алхимической литературе).
До нас дошел ряд фрагментов сочинения Паньчашикхи: Санкхья-сутры, I, 127; VI, 68 и др. О самом Паньчашикхе см. Garbe, "Pancasikha Fragmente"; Keith, The Samkhya System, p. 48; Jacobi, "Sind nach dem Sankhya-Lehrer Pancasikha die Purusas von Atomgrosse?"; E.W.Hopkins, The Great Epic of India, pp. 142-152. Китайская традиция (Takakusu, pp. 25 f.) приписывает Паньчашикхе авторство Шашти-тантры, полагая при этом Ишваракришну автором ее краткого изложения. Об этом сочинении см. Е.О.Schrader, "Das Sastitantra"; M.Hariyanna, "Sasti-tantra and Varsaganya"; Keith, pp. 69-74.
Существовало, вероятно, несколько "школ" санкхьи, отличавшихся теистическими акцентами и концепциями души. Даже позднейшие комментаторы придерживались представления о существовании нескольких таких "школ". Гунаратна (XIV век), автор комментария к Шаддаршанасамуччая, упоминает две школы санкхьи – ма-уликья (первоначальную) и уттара (позднейшую). Последователи первой считали, что каждая душа (атман) обладает собственной пракрити (прадханой), тогда как представители второй придерживались мнения (совпадающего с представлениями классической санкхьи), что существует лишь одна прадхана для всех отдельных душ (S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I, 217; см. также: Kalipada Bhattacharya, "Some Problems of Sankhya Philosophy and Sankhya Literature", p. 515; С.A.F.Rhys Davids, "Sankhya and Original Buddhism"). Дасгупта (стр. 213-216) обнаруживает элементы доклассической санкхьи у Чараки (однако см. Jean Filliozat, La Doctrine classique de la medecine indienne, p. 166), Otto Штраус – у Ватсьяяны ("Fine alte Formel der Samkhya-Yoga-Phtfosophie bei Vatsyayana"). О доклассической санкхье см. Е.Н.Johnston, Early Samkhya.
Древнейшим комментарием к Санкхья-карике является Джая-мангала, приписываемая Шанкаре (ред. X.Сарма). Дата написания этого сочинения точно не известна, однако оно несомненно появилось до Вачаспатимишры (см. Sarma, "Jayamangala and the Other Commentaries on Sankhya-Saptati"). Особого интереса с философской точки зрения данное сочинение не представляет.
Трактат Санкхья-таттва-каумуди Вачаспатимишры (IX век) получил широкое распространение и стал одним из наиболее часто принимаемых во внимание и обсуждаемых сочинений по санкхье. (Санскритский текст и английский перевод Ганганатха Джха (Ganganatha Jha); немецкий перевод Гарбе – Garbe, "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit, Vacaspatimisra's Samkhya-tattva-kaumudi"; см. также: A.Barth, OEuvres, II, 136-137). Существует комментарий к Санкхья-таттва-каумуди, принадлежащий Нараяне (Санкхьячандрика).
Недавнее обнаружение сочинения Матхаравритти (доступного в не вполне удовлетворительной редакции Пандита Вишну Пра-сад Сармы), породило ряд споров по поводу его первенства относительно другого комментария к трактату Ишваракришны, Гаудапа-дабхашья. По Белвалкару ("Matharavrtti and the Date of Isvarakrsna", p. 172), обнаружившему Monumenta serica, Матхаравритти является ранее считавшимся утраченным санскритским комментарием, переведенным на китайский Парамартхой между 557 и 569 г. Сравнение Матхаравритти с французским переводом комментария Параматхи, сделанным Такакусу ("Санкхьякарика", стр. 978-1064), привело Белвалкара к убеждению в их идентичности. Последний также полагает Гаудападабхашья (VIII век) кратким изложением Матхаравритти (каковое сочинение он считает написанным до VI века). А.Б.Дхрува (А.В.Dhruva, "Trividham Anumanam", p. 275) относит появление Матхаравритти к еще более раннему времени; на основании отрывка из Ануйогадвары, где цитируется Матхаравритти, он датирует последнее между II и III, а то и I веком. Однако это суждение не является общепринятым.
Датировка комментариев к Ишваракришне, предложенная Бел-валкаром, привела к дискуссии: см. Belvalkar, "Mathara-vrtti"; S.S.Suryanarayana Sastri, "The Chinese Suvarna-saptati and the Matharavrtti"; его же "Mathara and Paramartha" (где отражены разногласия двух авторов); Umesha Mitra, "Gaudapadabhasya and Matharavrtti" (автор отвергает тезис Белвалкара о том, что Гаудападабхашья является лишь пересказом Матхаравритти, однако датирует последнее сочинение X-XIII веком, что представляется крайне маловероятным); Keith, "The Mathara-Vrtti" (делается вывод, что Матхара, Параматха и Гаудапада использовали более древний, ныне утраченный комментарий).
Гаудапада, комментатор Ишваракришны, не может быть отождествлен с автором Мандукья-карики – их философии слишком явно различаются. См. Amar Nath Ray, "The Mandukya Upanishad and the Karikas of Gaudapada"; B.N.Krishnamurti Sarma, "New Light on the Gaudapada-Karikas". Перевод Гаудападабхашья на английский язык (сопровождаемый научным исследованием) принадлежит Г.Уилсону (Н.Н.Wilson, Oxford, 1837; неоднократно переиздавался).
Вторым важным классическим трактатом данной школы является Санкхья-правачана-сутра, традиционно приписываемая Капи-ле. Вероятно, она была написана не ранее XIV века, поскольку ни Гунаратна, ни Мадхава в своей Сарвадаршанасанграхе о ней не упоминают. К этому трактату было написано несколько комментариев: Санкхья-сутра-вритти Анируддхи (XV век; издан под ред. Гарбе, ему же принадлежит хороший английский перевод Aniruddhas Commentary). Махадева (после 1600 г.) составил глоссарий (вриттисара), не представляющий особенного интереса (наиболее важные отрывки переведены и отредактированы Гарбе). Наиболее важным комментарием к Сутрам является Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI век) (ed. Garbe, Cambridge [Mass.], 1895; его же немецкий перевод, Лейпциг, 1889; частичный английский перевод: J.R.Ballantyne, The Sankhya Aphorisms of Kapila; полный английский перевод: N.Sinha, The Samkhya Philosophy). См. также: Udaya Vira Shastri, "Antiquity of the Sankhya Sutras".
Капиле приписывают также Таттвасамаша, небольшой трактат, состоящий всего лишь из двадцати двух шлок, несмотря на то, что текст этот написан довольно поздно (XIV-XV век). Ф. Макс Мюллер (F. Max Muller, The Six Systems of Indian Philosophy, pp. 242 f.) ошибочно полагает его древнейшим текстом литературы санкхьи.
О санкхье см. также: Garbe, Samkhya und Yoga; Paul Deussen, Die nachvedische Philosophie der Inder, pp. 408-506; Strauss, "Zur Geschichte des Samkhya"; Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie"; Keith, Religion and Philosophy, pp. 535-551; Hopkins, Great Epic, pp. 97-157; Radhakrishnan, II, 249-353; Haraprasad Shastri, "Chronology of Samkhya Literature"; Abhay Kumar Majumdar, The Sankhya Conception of Personality; Helmuth von Glasenapp, La Philosophie indienne, pp. 157 ff.; J.A.B. van Buitenen, "Studies in Samkhya", I-III. О взаимоотношении санкхьи и буддизма см. ниже в Примечании I, 9.
Мнения о тождестве двух Патанджали – автора Йога-сутр и грамматиста – придерживаются Б.Либих, Гарбе и Дасгупта; не согласны с ним Дж.Вудс (J.Woods, The Yoga-System of Patanjali, pp. xiii-xvii), Якоби ("The Dates of the Philosophical Sutras of the Brah-mans", в частности, стр. 26-27; "Uber das Alter der Yogasastra") и Кейт (Samkhya System, pp. 65-66; "Some Problems of Indian Philosophy", в частности, стр. 433). Дасгупта опровергает утверждение Вудса (стр. xv), что понятие субстанции (дравья) отличалось у двух Патанджали. Наоборот, он находит целый ряд сходств между Йога-сутрами и Махабхашья; так, теория спхоты, вовсе не будучи широко распространенной, находит отражение в обеих книгах; обе они начинаются похоже (Йога-сутры: атха йоганушасанам; Махабхашья: атха шабданушасанам). Дасгупта считает, что первые три книги Йога-сутр были написаны Патанджали-грамматистом, и датирует их II веком до н.э. Последнюю книгу (IV) он полагает позднейшим добавлением. Во-первых, она отличается от трех предыдущих книг терминологией, во-вторых, в ней повторяется сказанное ранее. С суждением Дасгупты не согласен Кейт. По его мнению, Йога-сутры, представляют собой сочинение одного автора, который в любом случае не является автором Махабхашья. Якоби ("Uber das Alter der Yogasastra"), сравнив лексикон обоих сочинений, пришел к выводу, что они различны. Приняв достоверность этих выводов, Якоби и Кейт обнаружили в IV книге Йога-сутр явные следы антибуддистской полемики, откуда следует, что сочинения Патанджали вряд ли были написаны до V века. Ранее же Якоби показал, что, если в том или ином индийском философском тексте упоминается школа виджнянавада, он написан позже V века ("Dates", pp. 2, 25). В Йога-сутрах же виджнянавада, по-видимому, упоминается (IV, 16). Кейт ("Some Problems", p. 433) и Хауэр (J.W.Hauer, "Das IV. Buch des Yogasutra", pp. 132-133) утверждают, что данное упоминание относится не к абстрактной виджнянаваде, а к учениям Асанги и Васубандху.
В ответ на эту критику Джвала Прасад (Jvala Prasad, "The Date of the Yoga-sutras") пытается показать, что сутра IV, 16 не является частью текста Патанджали, поскольку в ней всего лишь повторяются рассуждения комментария Вьясы (VII-VIII в.), где автор подвергает нападкам адептов виджнянавады. Задолго до того Раджа Бходжа заметил, что эта сутра является вставкой, принадлежащей Вьясе, и потому не стал ее комментировать. Кроме того, Дасгупта и Прасад отметили, что, если даже авторы, о которых упоминается в Йога-сутрах (IV, 16), и относятся к школе виджнянавада, нет никаких оснований полагать, что речь идет о Васубандху или Асанге. Данный текст с тем же успехом может относиться к некоей древней идеалистической школе, наподобие тех, что упомянуты в первых Упанишадах. "В частности, философия такого древнего сочинения, как Антарея-араньяка, ничем не хуже философии виджнянавады или любой другой. Все вещи в мире полагаются знанием (праджнянам) и существуют лишь в знании и через его посредство" (Прасад, стр. 371). Вместе с тем Луи де ла Валле-Пуссэн неоднократно демонстрировал связь Йога-сутр со схоластическим буддизмом (см. "Notes bouddhiques" и "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali"). См. также ниже, V, 1.
Наиболее известным санскритским изданием Йога-сутр является вышедшее в Санскритской серии Анандашрамы (N CXLVII). Наряду с комментарием (Йога-бхашья) Веда-Вьясы и глоссарием (Таттвавайшаради) Вачаспатимишры, Йога-сутры были переведены на английский Вудсом (The Yoga-System of Patanjali) и Рама Прасадой (Rama Prasada, Patanjali's Yoga Sutras). См. также: Hauer, "Eine Ubersetzung der Yoga-Merkspruche des Patanjali"; Jha, The Yoga-Darsana. Король Бходжа (нач. XI века) написал к Йога-сутрам комментарий Раджамартанда, отредактированный и переведенный на английский Раджендралала Митрой (Rajendralala Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali). Виджнянабхикшу написал комментарий к Йога-бхашья Вьясы, Йогаварттика (ред. Рамакришна Шастри и Кешава Шастри), а также небольшой трактат об учении Патанджали Йогасара-санграха (ред. Джха). Йога-сутры стали предметом еще одного комментария, Манипрабха Рамананды Сарасвати (XVI в., переведен Вудсом: Woods, "The Yoga Sutras of Patanjali as Illustrated by the Comment Entitled 'The Jewel's Lustre'"). О других комментариях см. Theodor Aufrecht, Catalogus Catalogorum, I, 480. Из всех этих трактатов наибольшую ценность представляют сочинения Вьясы и Виджнянабхикшу. Целый ряд интересных интерпретаций можно найти у Бходжи. См. также: Р.С.Divanji, "The Yogayajnavalkya".
Об учениях и практиках йоги см. S.Dasgupta, A Study of Patanjali; его же Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought и A History of Indian Philosophy (1, 226 ff.); Radhakrishnan, Indian Philosophy (II, 336 ff.); Paul Oltramare, L'Histoire des idees theosophiques dans l'Inde (I, 290 ff., 300 ff.); Hauer, Die Anfange der Yogapraxis и Der Yoga als Heilweg; Richard Roesel, Die psychologischen Grundlagen der Yogapraxis; Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga; Alain Danielou, Yoga: the Method of Re-integration; Jacques Masui, ed., Yoga, science de l'homme integral. См. также нижеприведенные библиографии по вопросам буддизма, тантризма и хатха-йоги.
Наиболее полную информацию о школе локаята и философскую критику ее взглядов можно найти в первой главе Сарвадашана-санграхи и в Таттвасанграхе Шантаракшиты, шлоки 1857-1864 (с комментарием Камалашилы; пер. Джха). См. также: Guiseppe Tucci, "Linee di una storia del materialismo indiano"; Luigi Suali, "Materiaux pour servir a l'histoire du materialisme indien"; Muller, Six Systems, pp. 94-104; Dakshinaranjan Shastri, Charvakashashti; его же A Short History of Indian Materialism; R.A.Schermerhorn, "When Did Indian Materialism Get Its Distinctive Titles?"; P.J.Abs, "Some Early Buddhistic Texts in Relation to the Philosophy of Materialism in India"; Walter Ruben, "Materialismus im Leben des alten Indien".
Согласно Йога-сутрам, I, 19, Дух по своей природе (свабхава) является вечным (нитья), чистым (шуддха), просветленным (буддха) и свободным (мукта).
Виджнянабхикшу, комментируя это место, пытается доказать иллюзорность "связи" между Духом и ментальным опытом. В другом отрывке (Санкхья-сутры, I, 58) к этому добавляется, что все качества, приписываемые Духу (например, способность к постижению, обладание волей и т.д.), суть лишь "словесные выражения", поскольку они не соответствуют действительности (таттва). Именно в таком смысле нужно понимать Санкхья-сутры, III, 56, где Дух провозглашается "всемогущим" (сарвавит, сарвакарта). Анируддха, комментируя Санкхья-сутры, I, 97, разъясняет, что разум (буддхи), индивидуальность (аманкара) и чувства (индрияни) образуют "эмпирическую душу" (джива), "жизненную душу", способную к действию, которую, однако, не следует смешивать с пурушей. Такое же различие проводит Шанкара, постулирующий существование "высшей души" и души эмпирической (дживатман). В другом отрывке (Санкхья-сутры, 1,160) утверждается, что природа Духа такова, что мы не можем сказать о нем ни того, что он связан, ни того, что он свободен (вьявритта-убхаярупах); по крайней мере, именно так понимает это Виджнянабхикшу. См. также комментарий Нарендры к Таттвасамаше, 4; Санкхья-сутры, I, 96; I, 106; I, 162; III, 41 и др. и особенно у Вьясы и Вачаспатимишры о Йога-сутрах, I, 4, 5; III, 34; IV, 22. О пуруше в до классической санкхье см. Johnston, Early Samkhya, pp. 52 ff.
Во всех трактатах по санкхье и йоге есть множество мест, посвященных гунам. Мы остановимся на нескольких: Карика Ишваракришны, II, 16, с комментариями Матхары, Гаудапады и Вачаспати-мишры; Йога-сутры, II, 15; II, 19 (важны также разъяснения Вьясы и Вачаспатимишры); IV, 13; IV, 32; Таттваваишарапади Вачаспати-мишры, I, 16 и др. Эмиль Сенар (Emile Senart, "Rajas et la theorie indienne des trois gunas") пытался объяснить возникновение в индийской мысли понятия гун более древними, постведическими "интуитивными знаниями". Виктор Анри (Victor Henry, "Physique vedique") сводит древние рассуждения о гунах к следующей схеме: умеренное тепло – сильный жар – страдание – аскетизм. В более позднем исследовании "La Theorie des gunas et la Chandogya Upanishad" Сенар подытоживает и дополняет свои исследования предыстории гун. Основываясь на анализе отрывка из Чхандогья-Упанишады (VI, 2-4), он формулирует представления Упанишад о строении мира:"Три космических элемента, сочетающиеся в различных пропорциях, образуют таким образом субстанцию чувственновоспринимаемого мира: теджас, апас и анна. Три стадии, на которые ведическая фразеология подразделяет чувственно воспринимаемый мир. Теджас, которому приписывается красноватое свечение (рохита), апаш белого цвета (шукла), анна черного цвета (кришна), несомненно соответствуют горнему уровню солнца, менее яркому уровню облаков и не обладающему собственным свечением земному уровню, порождающему растительность". Жан Пшылуски (J.Przyluski, "La Theorie des Guna") усматривает здесь аналогию с иранской триадой и утверждает, что может проследить в концепции трех гун семитские влияния. Прекрасное изложение и глубокую философскую интерпретацию предмета находим в Dasgupta, History of Indian Philosophy, I, 243 ff. и в его же Yoga Philosophy, pp. 70-111. См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 209-220; Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 263-265; Hopkins, Great Epic, pp. 119 ff. и др. Об истории становления теории гун в доклассической Индии см. Johnston, Early Samkhya, pp. 25-41.
Логика и теория познания санкхьи, несмотря на свою конспективность, внесли существенный и оригинальный вклад в индийскую космологию. Признавая необходимость критерия, обосновывающего ценность того или иного знания, санкхья и йога, вместе с тем, не придают первостепенного значения умопостроениям дедуктивного свойства (характерным для школы ньяя) или восприятию как "доказательству самому по себе" (теория, выпестованная школой миманса), да и вообще отвергают глубокий гносеологический анализ, взятый на вооружение буддистскими философами. Об индийской логике см. Satis Chandra Vidyabhusana, History of Indian Logic; Keith, Indian Logic and Atomism; S.Sugiura, Hindu Logic, Hakuju Ui, The Vaisesika Philosophy; Barend Faddegon, The Vaisesika-System; F.I.Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach derLehre derspateren Buddhisten; его же Buddhist Logic; Tucci, Pre-Dinnaga. См. также библиографические примечание Ла Валле-Пуссэна о последних публикациях в Melanges chinois et bouddhiques, I (1931-32), 415-416.
Вьяса (VII в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.) придавали логическим проблемам большое значение, однако оно не идет ни в какое сравнение с тем интересом, который они проявляли к метафизике и психологии. Вьяса (бхашья к Йога-сутрам, III, 52) делает наброски анализа времени: для него, как и для буддистских логиков, реально лишь сиюминутное, "мгновение"; ни последовательность мгновений, ни произвольное деление времени на часы, дни, недели и т.п. не обладает объективной реальностью, все они суть умственные построения. Возможно, Вьяса в этом отношении наследовал буддистским философам, в частности Васубандху (см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 43).
В основе логики санкхья-йоги, как и всех прочих индийских систем, находится понятие праманы – "доказательства", "образа познания", иными словами, средств, обеспечивающих обоснованность познания. Ишваракришна повторяет: "Восприятие [дриштам, пратьякша], умозаключение [анумана] и надежное свидетельство [апта вачанам] суть три доказательства" (Санкхья-карика, 4). Восприятие есть "познание при помощи чувств" (там же, 5). Вачаспатимишра, комментируя это место, добавляет, что восприятие есть результат умственной деятельности (буддхи), в которой преобладает саттва, обретаемая посредством приложения воспринимающего чувства к предмету. Иными словами, восприятие есть чувственная деятельность, направленная на предметы, формируемая ими и сообщающая их формы разуму (буддхи).
Идентичное определение находим в Санкхья-сутрах (I, 89): "Пратьякша есть знание, проистекающее из присоединения (к предметам), сообщающее их форму". Виджнянабхикшу (там же) добавляет: это "знание, своего рода модификация разума, направляющего себя на предмет, с которым он взаимодействует". Однако такая "модификация" буддхи не оказывает влияния на пурушу. См. также: Woods, "La Theorie de la connaissance dans le systeme du Yoga".
Таким образом, ясно, что под восприятием в санкхье и йоге понимается психоментальная деятельность, направленная на предметы, существующие сами по себе и не считающиеся ни ощущениями, ни мгновениями, ни иллюзиями. Неудивительно, что при таких посылках санкхья не уделяла особого внимания вопросам восприятия, так как принимала подлинность данных, получаемых путем непосредственного интуитивного постижения внешней реальности.
Представления об умозаключении, или мышлении (анумана), соответствуют теории школы ньяя, и санкхья не внесла собственного вклада в их развитие. Буддистское влияние здесь не прослеживается. Эта теория мышления подразумевает также и восприятие (Таттва-каумуди, 34). Ишваракришна дает такое (понятное без комментариев) определение: "В основе умозаключения находятся большой и малый члены (предикат и субъект); оно может быть трех родов". Однако лаконичность этой формулы обусловлена тем, что она выражает общеизвестную и общепринятую истину. Только материалисты школы чарвака отвергали анумана как доказательство (прамана), по той причине, что средний член (вьяпти, "постоянное сопутствование") сам по себе является истиной, требующей обоснования посредством умозаключения, в результате чего образуется порочный круг.
Умозаключение может быть трех родов: (1) a priori (пурвават), когда следствие выводится из причины (дождь является следствием наличия туч); (2) a posteriori (шешават), когда из следствия делается вывод о причине (вывод о дожде делается на основании подъема воды в реке); (3) саманьятодришта, когда вывод делается от общего к общему (Вачаспатимишра, Таттва-каумуди, 35). Виджнянабхикшу (в комментарии к Санкхья-сутрам, 1, 135) приводит пример умозаключения из этого широкого класса: существование гун выводится из существования махата. В санкхье умозаключение служит для доказательства существования первоначал (таттва) и является частью всего того космического устройства, которое мы описали выше. Одна из отличительных черт данной системы, представление о множественности душ, также обосновывается посредством умозаключения. Санкхья исходит из общепринятой в Индии истины – существования людей, достигших освобождения благодаря знанию, в частности, мудрецов (Капила, Асури и др.) и риши. Если бы существовала одна всеобщая душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии явлений, стал бы причиной освобождения всех душ, и сегодня в мире не было бы ни бытия, ни страдания.
Аргументы, выдвигаемые авторами санкхьи против существования Бога, не особенно убедительны (как и противоположные "доказательства" Патанджали и Вьясы в пользу существования Ишвары). Не существует доказательств бытия Бога, говорится в Санкхья-сутрах (I, 92). Бог не может существовать, поскольку он необходимо должен быть либо свободным, либо связанным (там же, I, 93). Связанный дух не может быть Богом, так как подвластен карме; с другой стороны, свободный дух не может быть Творцом, поскольку, будучи полностью отделен от материи, он не мог бы обладать ни чувствами, ни желанием к осуществлению какой-либо деятельности ни, в конце концов, средствами воздействия на материю (Анируддха, комментарий к Санкхья-сутрам). Последний аргумент направлен против школы ньяя, поскольку Анирудха (там же, III, 57) пишет: "Если Бог понимается как дух, принимаемый нами, у нас нет возражений против его существования, однако нет доказательств того, что Бог таков, каким его представляет философия ньяя". Опять-таки, в Санкхья-сутрах (V, 10-11) мы читаем: "Нет доказательств существования вечного Ишвары, поскольку логический вывод о его существовании невозможен из-за отсутствия среднего члена [вьяпти]". Этот "средний член" должен связывать творение и Творца. Однако творение объясняется при помощи пракрити, так что в каком-либо внешнем агенте нет необходимости. Более того, добавляют авторы санкхьи, само предание, основываясь на ведическом откровении, говорит о пракрити как о единственном творческом первоначале.
Те же аргументы находим у Вачаспатимишры (комментарий к Санкхья-карике, 57). Впрочем, в Санкхья-карике существование Бога нигде явно не подвергается сомнению. Атеизм Ишваракришны менее откровенен, чем Санкхья-сутр; по словам Шастри (стр. xxix предисловия к Санкхья-сутрам под его редакцией), "Ишваракришна стремился не столько опровергнуть существование Бога, сколько обойтись без него". Как бы то ни было, из Шветашватара-Упанишады выросла "теистическая" санкхья и была популяризирована Бхагавадгитой (см. ниже, Примечание IV, 5). См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 191-195; его же Samkhya und Yoga, p. 17; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 231-258; Tucci, "Linee di una storia", pp. 42 ff.
Библиография относительно связи санкхьи, йоги и буддизма обширна. Мы не будем приводить ее здесь полностью. (О первых публикациях по этому вопросу см. предисловие Гарбе к его переводу Санкхья-сутра-вритти, стр. i-ii; последнее основывается на более раннем исследовании "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit".) Говоря в общем, данный вопрос явно подразделяется на два аспекта: влияние санкхьи на буддизм и влияние йоги на буддизм. Ряд индологов отрицает роль санкхьи в философском становлении Будды или примитивного буддизма, однако влияние в этом отношении йогических техник подавляющее большинство ученых полагает бесспорным.
Макс Мюллер и Ольденберг первыми отказались от ранее общепринятых представлений о том, что буддизм наследовал санкхье. Гарбе (в вышеупомянутой работе и в Samkhya-Philosophie, pp. 3-5) пытается обосновать эти представления, указывая на восемь сходных черт санкхьи и буддизма, среди которых он особо выделяет следующую: и буддизм, и санкхья являются "перечислительными" философскими системами, т.е. сверх меры прибегают к классификациям, перечислениям и схемам; обе они пессимистичны, не приемлют жертвоприношений и аскетизма, обе придерживаются того мнения, что Дух нельзя смешивать с психоментальным опытом, обе полагают высшей целью человека – освобождение. Гарбе считает, что санкхья не могла заимствовать все свои идеи и схемы из буддизма, поскольку трудно представить себе создателя философской системы, заимствующего из религии, которая оставляет нерешенными все важнейшие вопросы (примитивный буддизм отказывался от обсуждения вопросов, связанных с конечной целью, как несущественных с точки зрения спасения души).
Якоби ("Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga") соглашается с выводами Гарбе и дает им дополнительное подтверждение, устанавливая тесную связь между ниданами и "категориями" санкхьи и по-новому обращая внимание на тот факт, что Ашвагхоша в Буддхачаригпе называет первого учителя Будды Араду (на пали – Алару) "приверженцем санкхьи". Якоби придерживается того мнения, что в свидетельстве Ашвагхоши отражена первоначальная историческая традиция. К предмету своего исследования он возвращается в работе "Uber das Verhaltnis der buddhistischen Philosophic zu Sankhya-Yoga und die Bedeutung des Nidanas", где недвусмысленно излагает свою точку зрения: "Буддизм возник не как копия, а как личное переистолкование санкхьи; последняя была не моделью, по которой строился буддизм, а скорее почвой, на которой он вырос". О санкхье в изложении Ашвагхоши (жившего, не будем забывать, за несколько веков до Ишваракришны!) см. Johnston, The Buddhacarita, I, lvi ff., 166 ff; его же Early Samkhya, pp. 35 ff, 54 ff.
Ольденберг, в своем сочинении Будда отрицающий влияние санкхьи на буддизм, критикует утверждения Якоби ("Buddhistischen Studien", p. 693) и спрашивает, действительно ли Будда, увлеченный аскетическими практиками йоги, также принимал идеи санкхьи. К этому вопросу он более подробно возвращается в работах Die Lehre der Upanishaden, pp. 178-223, и "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie". По свидетельству ла Валле-Пуссена, Ольденберг в конце концов убедился в том, что влияние санкхьи на буддизм имело место. Это мнение разделяет и Рихард Пишель (Richard Pischel, Leben und Lehre des Buddha, pp. 65 ff). См. также: F.Lipsius, Die Samkhya Philosop-hie als Vorlauferin des Buddhismus, pp. 106-114; Tucci, Il Buddhismo, pp. 58 ff.
Кейт (Samkhya System, pp. 23-33; см. также: Buddhist Philosophy, pp. 38-44) занимает промежуточную позицию: "Единственный вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что некоторые из концепций буддизма весьма сходны с концепциями санкхьи" (Samkhya System, p. 29). В число идей, общих для санкхьи и буддизма, Кейт включает концепцию санскар, концепцию каузальности, соответствие между четырьмя истинами Будды и четырьмя ступенями в доктрине освобождения санкхья-йоги, сходство опыта "освобождения" в буддизме и санкхье и др. Вместе с тем он усматривает целый ряд отличий двух систем. "Таким образом, можно с полным основанием заключить, что классическая санкхья не была источником буддизма и что всякое влияние санкхьи на буддизм должно было исходить от системы, более сходной с эпической,* разве что мы станем думать, что это влияние следует считать исходящим от более древней формы учения, которая может рассматриваться как общий источник буддизма и эпической санкхьи" (там же). "Доказательства влияния санкхьи на буддизм явно косвенны и сами по себе недостаточны" (Buddhist Philosophy, p. 42). См. также: Eugen Hultzsch, "Samkhya und Yoga in Sisupalayadha"; Walter Liebental, Satkarya in der Darstellung seiner buddhistischen Gegner; Hauer, Das Lankavatara-Sutra und das Samkhya; S.С.Vidyabhusana, "Samkhya Philosophy in the Land of the Lamas".
* Т.е. с философией Махабхараты – Прим. перев.
Реализм санкхьи неизбежно отвергал идеализм и релятивизм средневековых буддистских школ. В поздних текстах санкхьи мы находим примеры полемики с буддистскими идеалистами. Остановимся на наиболее важных из них.
Рассматривая вопрос о реальности внешнего мира, Вачаспатимишра (Таттваваишаради, I, 3) пишет: "Несомненно, перламутр как таковой [сварупа] остается тем же независимо от того, правильно ли обращенное на него восприятие" – то есть независимо от того, воспринимают ли его (правильно) как перламутр или (неправильно) как серебро. Со своей стороны, автор Санкхья-сутр категорически утверждает (I, 42): "(Мир) не есть просто идея (так как мы имеем возможность) непосредственного постижения реальности" (на виджнянаматрам бахьяпратитех). Комментируя это место, Анируддха так обосновывает объективность мира (джагат): если бы он был просто идеей (виджняна) – как считают буддисты, – мы обладали бы не опытом (пратьяя), что "это горшок", а опытом "я есть горшок" (ахам гхатах ити пратьяя сьят, на ту аям гхатах ити). На возражение оппонента, что опыт "это горшок", хотя и обладает видимостью объективной реальности, обусловлен "особым впечатлением" (васанавишеша), Анирудха отвечает, что такого рода особые впечатления должны были бы иметь определяющие их прошлые впечатления, в каковом случае под впечатлениями всегда подразумевается некая основа (так как иначе будет иметь место regressus ad infinitum*), которая может быть лишь внешней реальностью. С другой стороны, тот же оппонент-буддист возражает, что "внешний предмет не может существовать, поскольку целого [аваявин], отличного от своих частей [аваява], не существует; части и целое суть одно [аваяваваявинорекатват], поскольку они воспринимаются как одно [экатвапратитех]", – на это следует ответ, что "целое" часто движется вместе с "частями" (дерево в бурю), но случается и так, что движутся лишь "части", но не "целое" (дерево при легком ветерке).
* Движение назад в бесконечность (лат.) – Прим. перев.
Однако некоторые идеалисты (буддисты шуньявады, объявившие первоосновой реальностью пустоту) выдвинули новое возражение: "Поскольку знание без объекта невозможно [нирвишаясья джнянасья адаршанат], знание не может существовать, если не существуют предметы". На это Виджнянабхикшу (в Санкхья-сутрах, I, 43) отвечает: "Из несуществования внешнего мира следует лишь пустота, не мысль [тархи бахьябхаве шуньямева прасаджьета, на ту виджнянамапи]. Почему? Потому, что несуществование внешнего мира равно предполагает несуществование мысли, и можно установить по индукции [ануманасамбхават], что, подобно интуитивному знанию о внешнем мире, мысленная интуиция не связана с объектом [авастувишая]".
Виджнянабхикшу в своем комментарии к Санкхья-сутрам (I, 45) находит еще одно опровержение адептов шуньявады, постулировавших, что пустота является основой бытия. Те, кто утверждают, что "бытие, как таковое, преходяще", просто высказывают невежественное суждение. Ведь "простые субстанции" неуничтожимы, поскольку не существует таких причин, которые могли бы их уничтожить. Уничтожены могут быть лишь "сложные субстанции". Следует также отметить, что время не относится к числу агентов, разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что "кувшин более не существует", – значит зафиксировать новые обстоятельства, в которых теперь находится данный предмет. Однако Виджнянабхикшу не останавливается на этом и выдвигает последнее возражение: "Если вы считаете, что существует доказательство существования пустоты, то в силу самого этого доказательства пустота исключена; если же вы так не считаете, то в силу отсутствия доказательства существование пустоты не доказано; если же вы скажете, что пустота подтверждает сама себя, то это будет означать, что она обладает разумом, и т.д." Виджнянабхикшу выдвигает также эсхатологическое опровержение пустоты: пустота не может быть целью души, так как освобождение (мокша), к которому она стремится, реально.
Таким образом, критика буддизма в санкхье сводится к возражениям (1) против доктрины "мгновений" (кшана), ради объяснения распознавания некогда воспринятых предметов; (2) против идеализма, по причине восприятия предметов; (3) против пустоты (шуньявады), посредством reductio ad absurdum.*
* Сведения к абсурду (лат.) – Прим. перев.
Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары (Брахма-сутры, II, 11, 1-10) и представителей самых различных идеалистических школ (см., напр., Виджняптиматратасиддхи Васу-бандху, пер. ла Валле-Пуссэн, I, 23-26).
В Йога-сутрах (I, 30) перечислены девять препятствий для сосредоточения. Вьяса истолковывает их следующим образом: (1) вьядхи (болезнь) есть нарушение физического равновесия; (2) стьяна (апатия) есть недостаток умственной расположенности к работе; (3) саншая (нерешительность) есть мысленные метания между двумя сторонами проблемы: "это может быть так или так"; (4) прамада (небрежность, равнодушие) есть недостаток инициативы, препятствующий самадхи; (5) аласья (мягкотелость) есть инерция мысли и тела, обусловленная "неповоротливостью" (гурутва); (6) авирати (чувственность) есть желание, возникающее, когда разумом завладевают чувственно воспринимаемые предметы; (7) бхранти даршана (ложное представление) есть ложное знание; (8) алабхдабхумикатва (неспособность видеть реальность из-за психоментальной подвижности); (9) анавастхитаттва (нестойкость), не позволяющая сохранять непрерывность мысли из-за того, что разум не достиг экаграты. Также препятствиями являются боль (духкха), отчаяние (даурманасья) и т.д. (Йога-сутры, I, 31). "Дабы преодолеть их, следует свыкнуться с истиной" (там же, I, 32). Аналогично, воспитание в себе всеобщей расположенности (маитри), сострадания (каруна) и удовлетворенности (мудита), а также проявление безразличия к счастью, несчастью, добродетели и пороку очищает разум (там же, I, 33). Все это является общим достоянием индийской этики, и иллюстрации такого рода можно обнаружить как в ортодоксальной, так и в сектантской литературе.
Технический термин асана не относится к числу древнейших. Он не встречается в первых Упанишадгх (впервые он упоминается в Шветашватара-Упанишаде, И, 10). Он употребляется в Бхагавадгите, где имеет то же значение, что в Кшурика-Упанишаде и Буддачарите Ашвагхоши (I в. н.э.); см. Deussen, The Philosophy of the Upanishads, pp. 387-388; Hopkins, "Yoga-Technique in the Great Epic", p. 348. Многочисленны упоминания об асанах в Шантипарве Махабхараты, гл. 237, 241, 317. Однако в древности самой практики сомнений не возникает: о йогических позах порой упоминается в ведических текстах (см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 21-31), божества в асанах изображены на ряде печатей, найденных в Мохенджо-Даро. Среди йогических Упанишад, подробно обсуждающих асаны, следует упомянуть о Тришикхибрахмана-Упанишаде, 34-52. В сочинении о хатха-йоге Греханда-самхита описывается тридцать две асаны, в Хатхайогапрадипике пятнадцать, а в Шива-самхите – восемьдесят четыре. В хатха-йоге позы имеют отчетливо магическое значение: так, падмасана излечивает от всякой болезни (Греханда-самхита, II, 11-12), мритасана снимает умственное смятение (там же, II, 19), бхуджангасана пробуждает кундалини (там же, II, 42-43) и т.д. Указанные асаны являются "побеждающими смерть" – распространенное в текстах хатха-йоги клише. См. также: Theos Bernard, Hatha Yoga. Об асанах в палийском каноне см. The Yogavacara's Manual of Indian Mysticism, ed. T.W.Rhys Davids, p. 1, n. 2. См. также: Arthur Avalon, The Serpent Power, passim; Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 16-23.
Первое недвусмысленное упоминание в Упанишадях: Катхака-Упанишада, VI, 11. Касающиеся данной темы места в Махабхарате указаны и обсуждаются Хопкинсом (Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 351 ff.). О пяти дхаранах в джайнизме см. Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff. Важные в этом отношении места из Йога-сутр воспроизведены, прокомментированы и проанализированы Линдквистом (Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 104 ff.), однако следует иметь в виду, что он сводит йогическую медитацию и сосредоточение к различным формам самовнушения.
О личном опыте йогического сосредоточения см. Bernard, Hatha Yoga. См. также интересные наблюдения Филлиоза (Filliozat, "Sur la 'concentration oculaire' dans le Yoga") и Olivier Lacombe, "Sur le Yoga indien".
О значении самадхи в дидактических частях Махабхараты см. Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 337 ff.
Важные отрывки из Йога-сутр (в частности, I, 41-46) с комментариями Вьясы, Вачаспатимишры и Бходжи воспроизведены и проанализированы в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 118 ff, 144 ff.
О тождестве терминов самадхи и самапатти см., в частности, комментарии Вьясы и Вачаспатимишры к Йога-сутрам, соотв. I, 43-44 и 42-43.
О параллелях между буддистскими дхьянами и четырьмя разновидностями сампраджнята самадхи см. Senart, "Bouddhisme et Yoga", pp. 349 ff.; La Vallee Poussin, "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali", pp. 229-230. "Возникает вопрос: где, в йоге или в буддизме, были впервые выработаны эти общие понятия и доктрины? С вероятностью, граничащей с уверенностью, можно сказать, что в йоге" (Ольденберг; цитата приводится у ла Валле-Пуссэна, стр. 230).
Классические тексты йоги, касающиеся данного вопроса, собраны в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169 – 182, и его же Siddhi und Abhinna; автор анализирует буддистские документы, в частности, Висуддхимаггу Буддхагхоши. Хорошая библиография источников об абхиджня имеется в Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), I, 329, n. 1.
О сиддхи в литературе хатха-йоги см., например, "Шива-самхита", III, 41 ff. О сиддхи в тантризме и йогическом фольклоре см. выше и далее. Ср. также легенды о сиддхах.
Проблема вратья глубоко исследовалась в Moriz Winternitz, "Die Vratyas" и особенно в Hauer, Der Vratya. О кешине в Ригведе, X, 136, см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 169 ff. и Vratya, pp. 324 ff.
Об аскетизме и литературе шраманов см. библиографические указания ла Валле-Пуссэна в его работе Indo-Euripeens et Indo-Iraniens, pp. 290 ff., 378 ff. Обильный материал о народной религии ведического периода имеется в Ernst Arbman, Rudra, в частности, стр. 64 и далее. О посвятительных и экстатических "мужских обществах" см. Stig Vikander, Der arische Mannerbund и его же Vayu. О шаманистских элементах см. Ruben, "Schamanismus im alten Indien" и М.Элиаде, Шаманизм ("София", Киев, 1998 г.).
Пять "дыханий" суть прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Ивинг (Arthur H. Ewing, "The Hindu Conception of the Functions of Breath") составил исчерпывающий перечень упоминаний о них в ведической литературе. Выводы его сводятся к следующему: прана есть дыхание, поднимающееся от пупка или сердца, и включает в себя как вдох, так и выдох; апана – термин, имеющий несколько значений: дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна – дыхание, пронизывающее все конечности; удана включает в себя отрыжку и дыхание, переносящее дух к голове в состоянии самадхи или смерти; самана – дыхание, сосредоточенное в нижней части живота, которому приписывается обеспечение пищеварения.
Согласно Г. Брауну (G. Brown, "Prana and Арапа"), прана является грудным дыханием, а апана – брюшным. Филлиоза (Filliozat, La Doctrine classique, pp. 142 ff.) частично опровергает выводы Ивинга: уже в Ригведе прана понималась как дыхание верхней части тела, апана – нижней, "а связующим звеном между ними является вьяна, циркулирующая в средней части тела". Как бы то ни было, нет никаких оснований переводить прану и апану как "выдох" и "вдох", так как текст говорит о пране и апане "внутри чрева", о роли праны в развитии плода (см., напр., Атхарваведа, XI, 4, 14). "Из всех же мыслимых дыханий организма как раз вдох и выдох совершенно бессмысленны применительно к плоду" (Filliozat, p. 147). Читателю всегда следует иметь в виду гомологию "дыхание = космический ветер", зафиксированную еще в ведические времена (см. Ригведа, X, 90, 13: ветер был порожден дыханием космического человека; Атхарваведа, XI, 4, 15: "ветер именуется дыханием" и т.д.; см. Filliozat, pp. 52 ff.). "Поскольку прана, или дыхание космического человека, есть ветер – то это внутреннее дыхание, так как ветер циркулирует внутри вселенной, внутри тела космического гиганта" (там же, стр. 147). Внутреннее дыхание также фигурирует в китайской традиции. Об индо-иранской мифологии относительно космического ветра-дыхания см. Wikander, Vayu, pp. 84 ff. и в др. местах.
См. Oldenberg, Die Religion des Veda, pp. 397 ff.; Alfred Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, 482 ff.; Hermann Guntert, Derarische Weltkonigund Heiland, pp. 347 ff.; Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 55 ff.; Keith, The Religion and Philosophy of the Veda, I, 300 ff.; Sylvain Levi, La Doctrine du sacrifice dans le Brahmanas, pp. 103 ff. См. также: Элиаде, Шаманизм. По словам Барта (Barth), "ничто не говорит в пользу того, что обряд [дикша] восходит ко временам Гимнов. Бесполезно искать там слова дикша, дикшита или какой-нибудь эквивалентный термин, равно как и намеки на что-либо в этом роде"; см. также: La Vallee Poussin, Indo-Europeens, pp. 368 ff. Вместе с тем данная концепция действительно древняя: непонятно, почему бы ей не быть известной индийцам ведических времен, коль скоро мифология и техники, связанные с потением (распространенные, кстати говоря, повсеместно), зафиксированы у германцев, скифов и иранцев.
Ассимиляция аборигенных божеств – процесс, не завершившийся и поныне. Литература по этому вопросу настолько обширна, что мы вынуждены ограничиться упоминанием лишь нескольких наблюдений, сделанных индийскими фольклористами, в частности Сарат Чандра Митрой. "Обращение" в индуизм оказывается, впрочем, довольно-таки поверхностным: в новых божествах и культах всегда обнаруживаются те или иные элементы, свидетельствующие об их "примитивном" характере. Так, например, туземные племена, будучи обращены, приняли индуистских божеств (по большей части женских), но не привлекали брахманов для совершения ритуалов; см. Mitra, "On the Conversion of Tribes into Castes in North Bihar" о племени ораон, поклонявшемся богине Бхагавати под старым деревом; его же "On the Cult of the Jujube Tree" о демоне растительности Итокумаре, обряды поклонения которому совершаются только незамужними девушками, без участия брахманов.
Имеются также случаи, когда в индуистских храмах, построенных на бывших местах отправления доарийских культов, служили жрецы-парии – достаточно было святости самого места (явление, хорошо известное в истории религий; о преемственности священных мест см. наше сочинение Patterns, pp. 199 ff.). Во время праздника Матери-богини (Аммал, или Аттал), длящегося шестнадцать дней, парию содержали и кормили в храме как жениха богини. Пария завязывал тали вокруг шеи Эгатталы – богини-покровительницы Мадраса. В провинции Майсур настоятель храма холия считался жрецом местной богини, а глава париев деревни – деревенским старостой (Gustav Oppert, On the original Inhabitants of Bharatavarsa or India, p. 52). Также повсеместно парии, а не брахманы совершали ритуал поклонения Богине (см. William Crooke, An Introduction to the Popular Religion and Folk-lore of Northen India, I, 47). Парии, принадлежа к доарийским племенам, знали тайны Богини, они были "знатоками предвечной святости".
Даже в тех случаях, когда аборигенные племена догматически и юридически принимали индуизм, переняв брахманическую мифологию, кастовую систему и т.п., они, как правило, обходились без услуг брахманов. Как и древние автохтонные божества, древние религиозные обряды сохранились, пусть даже под другими названиями, а порой и с измененным смыслом. Племена все так же почитают святые места – деревья, озера, родники, пещеры, – полагающиеся прибежищами их божеств-покровителей. С целью их ассимиляции индуизм отождествил этих божеств с различными манифестациями Шивы и Кали (Дурги); как в случае древних культовых мест, с ними оказались связаны эпизоды индуистской мифологии. Примером может служить богиня Калиджаи, являющаяся покровительницей озера Чилка (Орисса), аборигенный характер которой подтверждается также тем, что ей приносят в жертву домашнюю птицу; см. S.С.Mitra, "The Cult of the Lake-Goddess of Orissa". См. также: Nanimadhab Chaudhuri, "Rudra-Siva – as an Agricultural Deity" (культ Шивы у полуиндуизированных племен, стр. 185 и далее); Mitra, "Notes on Tree-Cults in the District of Patna in South Bihar"; его же "On the Worship of the Pipal Tree in North Bihar". Культу священного фикуса посвящена обширная литература; об упоминаниях в эпических поэмах и пуранах см. J.J.Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation, II, 132-134; о древнейшем периоде см. Chaudhuri, "A Prehistoric Tree Cult".
Богиня Дурга-Кали, которой было суждено сыграть основополагающую роль в тантризме, с большой вероятностью была аборигенным божеством растительности и земледелия. Симбиоз тантризма с культом растительности до сих пор прослеживается в Бенгалии: см. Chintaharan Chakravarti, "The Cult of Baro Bhaiya of Eastern Bengal" о культе "двенадцати братьев" (Баро Бхайя) и их матери Ванадурги в областях Коталипада и Фаридпур. Поклонение им совершалось у дерева ашватха или схеора по вторникам или пятницам – дням, благоприятным для тантрической литургии; в жертву приносились козы, овцы и буйволы. Повторявшиеся при этом мантры свидетельствуют, что Ванадурга в тантрической иконографии соответствовала Дурге.
Благодаря своему космическо-растительному характеру, отраженному в пуранах и тантрической литературе, Дурга приобрела особую популярность у аборигенных племен в процессе индуизации. В Деви-Махатмья, ХСII, 43-44 (= Макрандея-пурана, 81-93) прославляется великая победа богини над демонами засухи Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: "Теперь, о боги, я буду питать [букв, "я буду поддерживать"] весь мир этими растениями, что поддерживают жизнь и произрастают из моего тела в сезон дождей. Да буду я теперь прославлена на земле, подобно Сакамхари ["той, что несет травы", или "питающей травы"], и в этот же сезон я выпотрошу великого асуру по имени Дургамма"; о литургическом контексте данного мифа см. Mitra, "On the Cult of the Tree-Goddess in Eastern Bengal"; изложение самого мифа см. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Inidian Art and Civilization, pp. 190 ff. О связи Дурги с растительностью свидетельствует важный ритуал навапатрика ("девять листьев"): "О, о лист [патрика], о девять форм Дурги! Ты возлюбленная Махадевы; прими все эти подношения и защити меня, о владычица небес. О, почитание Дурги, кроющееся в девяти растениях" (Mutra, pp. 232-233).
Поскольку Дурга – богиня деревьев, культ ее распространен в основном в Муменсингхе и Типерре, где ее называют Бана Дурга. Она обитает в дереве схеора (Streblus asper) и иногда в корнях дерева удума (Ficus glomerata?). Бана Дурге оказываются почести (при помощи священной нити) перед церемонией введения в должность, обрядом бракосочетания и вообще перед любым ритуалом по радостному поводу. В Чомилле, что в Типерре, ее считают обитающей в корнях дерева камини (Murraya exotica) и поклоняются, произнося следующую формулу: "(Покорность богине) Дурге, обитающей в дереве сакота". В жертву ей обычно приносят свиней; если же совершается обряд пуджа, в жертву приносится двадцать один петух. Последняя деталь ярко свидетельствует о неарийском происхождении и характере богини. Митра ("On the Worship of Dakshina Raya as a Rain-God") сравнивает принесение в жертву утиных яиц с нанесенными вермильоном пятнышками с подношением в Южной Бенгалии селезней неарийскому божеству Дакшина-Рая, имевшему образ тигра. Неарийские обычаи в связи с богиней Кали также обнаруживаются в народном празднике Кали-ноч, во время которого по улицам проходят труппы танцоров в масках, за три дня до того совершив поклонение богине в полночь под баньяновым деревом (см. Dhirendra Majumdar, "Notes on Kali-Nautch"). Мы еще вернемся к связи между Дургой и народными растительными культами. Здесь же нам осталось упомянуть лишь о неослабевающей и по сей день экспансии индуизма, разделяющего аборигенные племена на касты и подкасты и превращающего их божества в манифестации Шивы и Дурги.
О брахмане см. Jarl Charpentier, Brahman; Georges Dumezil, Flamen-Brahman; Keith, "New Theories as to Brahman"; B.Heimann, Studien zur Eigenart indischen Denkens, pp. 40 ff.; H.G.Narahari, Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature, pp. 22 ff.; Louis Renou, "Sur la notion du brahman"" Jan Gonda, Notes on Brahman.
Упанишады: редакции, переводы и критические исследования, опубликованные до 1931 г. см. Renou, Bibliographie vedique, sees. 96-116. Особый интерес представляют работы: R. D. Ranade, A Constructive survey of Upanishadic Philosophy; Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden; Deussen, Die Philosophie der Upanishads; Oltamare, L'Histoire des idees, 1,63 ff.; B.Barua, A History of Pre-Buddhistic Philosophy; S.Dasgupta, Indian Idealism, pp. 20 ff.; его же History of Indian Philosophy, vol. I; Keith, Religion and Philosophy, pp. 534 ff.; Maryla Falk, "Il Mito psicologico nell' India antica", особенно pp. 346-397, 421-569; Ruben, Die Philosophen der Upanishaden; Renou, "Le Passage des Brahmana aux Upanishad".
О мистических теоретизированиях по поводу сна (Брихадараньяка-Упанишада, IV, 3, 9 и далее) см. Heimann, pp. 130 ff. Катха-Упанишада, французский перевод L. Renou; см. Ananda К.Coomaraswamy, "Notes on the Katha Upanishad". Шветашватара-Упанишада, французский перевод Aliette Silburn; см. также: R.G.Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems, pp. 106-111; Richard Hauschild, Die Svetasvatara-Upanishad; Hauer, "Die Svetasvatara-Upanishad"; его же Glaubensgeschichte der Indogermanen, I, 208 ff.; Johnston, "Some Samkhya and Yoga Conseptions of the Svetasvatara-Upanishad". В Шветашватара-Упанишаде, VI, 13 определенно говорится о сотериологическом значении философии санкхьи в сочетании с йогической практикой. Мандукья-Упанишада, французский перевод Е.Lesimple; см. Zimmer, Philosophies of India, pp. 372 ff. и перевод с комментариями А.Веймана (Alex Wayman, "Notes on the Sanskrit Term Jhnana", pp. 263-264). Майтри-Упанишада, французский перевод с комментариями Anne Marie Esnoul. см. Hopkins, Great Epic, pp. 33 ff.; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 65-66; Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 26 ff.; E.A.Welden, "The Samkhya Teachings in the Maitri Upanishad".
Дойссен предпринял попытку схематического представления практики йоги по состоянию на период между Майтраяни-Упанишадой и Хамса-Упанишадой посредством прослеживания каждой анги. Его список источников достаточно полон, так что нам нет нужды его повторять; см. P.Deussen, Philosophy of the Upanishads, pp. 387-395. Яма и нияма в классических перечнях не фигурируют; асана впервые упоминается в Шветашватаре (II, 10); три момента пранаямы (речака, пурака и кумбхака) фигурируют в Кхурике (5 и др.); пратьяхара, как мы уже видели, упоминается еще в Чхандогье (VIII, 15), а дхарана в Майтраяни (VI, 34). Дхьяна и самадхи употребляются в классических Упанишадах в несколько другом значении, чем в Йога-сутрах. Современное издание йогических Упанишад см. A.Mahadeva Sastri, Yoga Upanishads, англ. пер. Т.R.Srinivasa Ayyangar.
В Брихадараньяка-Упанишаде (V, 9) говорится о "шуме, который человек слышит, закрывая уши. Будучи же при смерти, он не слышит этого звука" (по переводу R.Е.Hume, The Thirteen Principal Upanishads, p. 153). В Ваикханасасмартасутре, V, 1 (ed. W.Caland, pp. 68-69) говорится, что умирающий слышит "звон колокола", постепенно стихающий и исчезающий в момент смерти. Палийский канон приписывает тот лее звук голосам божеств; согласно Дигха-никае, I, 152, "говорят, что голоса дэвов и якшей похожи на звук золотого колокола". Колокольный звон слышен в ряде тантрических поз и медитаций, например, в анахата-чакре (см. Маханирвана-тантра, V, 146). В Надабинду-Упанишаде (31 и далее) описываются все мистические звуки, которые слышит йог, медитирующий в позе сиддхасана во время совершения вайшнавимудры. Аналогично, в Дхьяна-бинду, где основные медитации начинаются с мистического сосредоточения на слоге ОМ, упоминается ряд своеобразных звуков: "Нада сосредоточен в винаданде [позвоночнике]; звук подобен шуму морской раковины, и т.д. Когда он достигает полости (соответствующей элементу) акаша, он становится подобен крику павлина" (102). См. также: "Хатхайогапрадипика", IV, 79 и далее, Греханда-самхита, V, 78 и далее.
Сегодня в Индии существует секта Радха Соами, члены которой медитируют над "мистическими звуками". Центр Радха Соами находится в Беасе близ Капуртхалы, где секте принадлежит небольшой и довольно красивый храм. Во время посещения Беаса в ноябре 1930 года мне рассказали, что эта медитация должна начинаться с сосредоточения "на пространстве между бровями"; когда же становится слышен звук колокола, это первый признак того, что шабд-медитация совершается правильно. Одной из стадий этой медитации является ощущение подъема. См. Myron H.Phelps, ed., Discourses on Radha-Swami Faith (работа не представляет особого интереса, так как практически не содержит сведений о собственно технике).
Разумеется, восприятие мистических звуков допускало множество самых разных толкований. Фо-Ту-Дэн, буддистский монах из Кучи, посетивший Кашмир и другие области Индии, приехав в 310 г. в Китай, продемонстрировал целый ряд магических искусств, в частности, пророчествовал с помощью звона колокольчиков; см. А.Е.Wright, "Fo-T'u-Teng. A Biographp, pp. 337 ff., 346, 362.
О медитации над "абсолютным звуком" (по-арабски сант мут-лук; на хинди анахид), обычно именуемой азад ава, или "свободный голос", говорит также автор Дабистана (Dabistan, tr. D. Shea and A. Troyer, I, 81; Дабистан – пространный трактат об индийских религиях, был составлен Мухсином-и-Фани в XVII в.). По его словам, медитация над мистическими звуками была также знакома Мухаммеду (ниспослание "колокольных звуков", сант мутлук); Хафиз говорит о них в четверостишии: "Никто не знает, где живет моя любимая; знаю лишь, что звон колокола приближается".
В Дабистане слуховая медитация описывается следующим образом: "Верующие обращают слух и понимание внутрь своей головы, и в ночной ли тьме, в доме или в пустыне, слышат этот голос, который они полагают своим зикром".
Согласно ряду арабских авторов-мистиков, зикр порождает звуки, слышимые "внутри головы", звуки "труб и кимвалов", "звуки воды и ветра, жаркого пламени, шум мельниц, конского топота, шелест листвы деревьев, обвеваемых ветром" (Ибн Ата Аллах, цитируется в Louis Gardet, "La Mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane", p. 667).
О подобных мистических слуховых ощущениях см. W.Y.Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, p. 37 и др. Обсуждается в Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 67-68.
Приведенный ниже перечень, цитируемый Варахамихирой, по словам его комментатора Утпалы был составлен учителем-джайном Калакачарьей (выдержки из Утпалы см. в: D.R.Bhandarkar, Ajivikas> p. 287): шакья ("носящий красные одежды"), адживика, бхикшу (или саньясин), чарака ("носящий череп"), ниггантха ("обнаженный аскет", джайн), ваньясана ("отшельник"). Имеются также еще два перечня (Georg Buhler, "Barabar and Nagarjuni Hill-Cave Inscriptions of Asoka and Dasaratha", p. 362; cp. A.Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra", p. 960). В первом из них фигурируют тавасья (тапасика, "отшельник"), кавалья (капалика, "носящий череп"), раттавада (рактапата, "носящий красные одежды"), чадарди (экаданди, "аскет с посохом", адживика), джай (яти), чараа (чарака), кхаванай (кшапанака). Второй список включает джалана (джвалана, сагника), хара (ишварабхакта, "поклоняющийся божеству"), сугайя (сугата, "буддист"), кешава (кешавабхакта, "поклоняющийся Кешаве", бхагавата), суй (шрутимаргарата, "приверженец шрути", т.е. мимансака), брахма (брахмабхакта, "поклоняющийся Брахме", ванапрастха), нагга ("обнаженный"). Во всех этих перечнях упоминаются тантрические секты (Капалика, урдхвашравака).
См. Oldenberg, Das Mahabharata; Jacobi, Mahabharata; Hopkins, Great Epic; Joseph Dahlmann, Das Mahabharata als Epos und Rechtsbusch (см. обсуждение в: Barth, OEuvres, IV, 347-403). Обширная библиография приводится в: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 263 ff.; III, 623. Этнологическая интерпретация преданий, изложенных в Махабхарате, приводится в: G.J.Held, The Mahabharata и в Charles Autran, L'Epopee hindoue. Викандер выяснил, что за легендой о Пандавах стоит ведический миф: "La Legende des Pandava et la substructure mythique du Mahabharata" (см. также: Dumezil, Jupiter, Mars, Quirinus: IV, pp. 55-85); ср.: Wikander, "Sur le fonds commun indo-iranien des epopees de la Perse et de l'Inde".
Стихи 11039-11040 – сущее crux translatoris.* Хопкинс (Great Epic, pp. 104 ff.) рассматривает их как пример атеистической санкхьи в Мокшадхарме, в то время как Франклин Эджертон (Franklin Edgerton, "The Meaning of Sankhya and Yoga", особ. стр. 27-29) истолковывает их в совершенно противоположном смысле.
* Мучение для переводчика (лат.). – Прим. перев.
Хопкинс переводит анишварах катхам мучьед следующим образом: "Как можно быть свободным, не имея своего собственного Бога?" и считает, что вопрос этот задают приверженцы йоги. Эджертон переводит анишвара как "высший, не имеющий властителя", что, по его мнению, исключает какое-либо подразумевание атеизма в санкхье. Интерпретация Эджертона говорит в пользу правильности воззрений Дальмана относительно исходного смысла доклассической санкхьи (см. Dahlmann, Die Samkhya-Philosophie, pp. 5 ff.), однако Хопкинс и Кейт (Keith, Religion and Philosophy, II, 543-544) не согласны с его переводом этого слова. См. также Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie", p. 231.
Что касается "множественности душ" – характерной черты классической санкхьи, – о ней упоминается в Мокшадхарме: "Согласно учениям санкхьи и йоги, в мире существует множество душ; они не признают, что существует лишь одна душа" (Махабхарата, XII, 11, 714). Однако при внимательном рассмотрении контекста становится ясно, что речь идет о множественности эмпирических душ, анима, средоточиях психического опыта, ограниченных и индивидуализированных – короче, о "непросветленной" душе, исполненной иллюзии выделенности и изолированности. Это давняя иллюзия, против которой выступали еще Упаниишды, – иллюзия ограниченности собственным психоментальным опытом. В Мокшадхарме эмпирические души суть эманации Универсальной Души, Неповторимого, Брахмана, и в результате просветления они возвращаются к ней. Однако Ишваракришна, отрицая Бога (Ишвару) как уникальную и творящую душу, был вынужден признать множественность пуруш (душ), полностью изолированных и лишенных возможности общения друг с другом. В обобщении учения санкхьи, приведенном в тамильской эпической поэме Манимекалаи, говорится, что существует лишь одна пуруша. Такая концепция санкхьи весьма сходна с концепцией Мокшадхармы (см. S.S.Suryanarayana Sastri, "The Manimekalai Account of the Samkhya"). По этому вопросу см. Johnston, Early Samkhya, pp. 9 ff., 27 и др.
См. Maurice Bloomfield, "On the Art of Entering Another's Body". В Йогашастре Хемачандры (IV, 1) искусству вхождения в чужое тело (парапуракаяправеша) предшествует овладение "искусством отделения души от тела", именуемым ведхавиддхи. См. также: Lindquist, Methoden des Yoga, pp. 13 ff. Религиозный и светский фольклор изобилует примерами "вхождения в чужое тело", особенно в мертвое; см. Theodor Benfey, ed., Pantschatantra, I, 123 (тело короля Чандрагупты после его смерти занял якша); С.Н.Tawney, tr., Prabandhacintamani, p. 170 (король входит в тело своего умершего слона); N.М.Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, 1,37, и др.; Jacques Bacot, La Vie de Marpa, le "traducteur", p. 70 (Марпа осуществил "перенос жизни" в мертвое тело голубя; голубь ожил, а тело ламы оказалось "подобно трупу"). Интересные технические подробности парапуракаяправеши см. в: Evans-Wentz, ed., Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 26 ff. Эти техники были отчасти известны в тантризме – см. Кауладжняна-нирная, IV, 2; VII, 31 ff.
Бхагавадгите посвящена обширная литература. См. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 365 ff; III, 625 (библиография относительно полемики, вызванной тезисом Гарбе); краткое изложение в J.E.Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 249-267; философские интерпретации в Belvalkar, Vedanta Philosophy, pp. 84-134 и в Dasgupta, History of Indian Philosophy, II, 437-552. Наиболее цитируемым английским переводом, выполненным под индийским углом зрения, остается перевод К.Т.Теланга (К.Т.Telang). О переводе Хилла (W.D.P.Hill) см. Charpentier, "Some Remarks on the Bhagavadgita". Ср. издание и перевод Эджертона. Психологическую интерпретацию йогической практики в Бхагавадгите см. Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 61 ff. К библиографии Винтерница следует добавить: Lamotte, Notes sur la Bhagavadgita; F.Otto Schrader, The Kashmir Recension of the Bhagavadgita; R.Otto, Die Urgestalt der Bhagavad-Gita; его же Die Lehr-Traktate der Bhagavad-Gita (Otto выделяет восемь текстов, добавленных к первоначальному ядру – Ургите); Belvalkar, "The So-called Kashmir Recension of the Bhagavad Gita". Своего рода приложение к Бхагавадгите образует Анугита (Махабхарата, XIV, 16-51); здесь слияние санкхья-йоги и веданты оказывается еще более полным.
Логическая идея, обнаруживаемая в Бхагавадгите – средства полного препоручения души Кришне, – нашла особенно яркое отражение в литературе панmчаратры, вишнуистской секты, исповедовавшей культ Кришны. Так, например, в Ахирбудхнья-самхите (гл. 21-32, посвященные йоге) йога именуется "поклонением в сердце" (хридая-арадхана) или "исходящим жертвоприношением" (бахmяяджня). Душа в своей первоначальной чистоте (т.е. будучи отделена от материи) все же контактирует со всеми вещами; она описывается в тех же терминах, что и в Брихадараньяка-Упанишаде, IV, 3, 23 и далее, и в Иша-Упанишаде, 5. Йога определяется как "союз человеческой души с высшей душой" (дживатмапараматманох самйога). С помощью йогической медитации можно обрести, еще в этой жизни, опыт союза с Богом, доступный лишь "освобожденным".
История секты паньчаратра, или бхагавата, несмотря на работы Бхандаркара, Гриерсона и Шрадера, остается довольно малоизвестной. Однако можно с уверенностью сказать, что секта сформировалась на основе автохтонных теистических верований (арийских или неарийских), а не под влиянием христианства (вопреки мнению А.Вебера). Ее "философия", происходя от санкхьи, в высшей степени эклектична, а мистические практики основываются на культе Вишну-Васудевы. Бхагавадгита оставалась священной книгой такого рода сект, в то время как их учения и идеи находили отражение в самхитах – трактатах, сохранившихся по большей части в Южной Индии, изучение которых началось лишь после опубликования Шрадером комментированного издания Ахирбудхнья-самхиты (1916). Самхиты охватывают четыре аспекта: джняну (философию), йогу (мистическую практику), крию (строительство храмов и освящение изображений) и чарью (социальную и ритуальную деятельность). Каждая из самхит в основном касается одного или двух из этих вопросов, освещая прочие поверхностно, а то и вовсе ими пренебрегая. Критическая библиография по литературе и истории бхагаваты обширна. См. археологические документы, собранные и комментируемые Рамапрасадом Чандой (Ramaprasad Chanda, Archaeology and Vaishnava Tradition). О хронологии и философии бхагаваты см. Schrader, Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Samhita. Обсуждение и различные точки зрения см. в: G.A.Grierson, "The Narayaniya and the Bhagavatas", pp. 253-254; A. Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra"; R.G.Bhandankar, Vaisnavism, pp. 38-41, 100; Hemchandra Ray Chandhnri, Materials for the Study of the early History of the Vaishnava Sect (обширная документация и библиография); S.К.De, "Bhagavatism and Sun-worship". О знаменитом месте у Патанджали-грамматиста, где он говорит об иконографическом представлении Кришны, см. Sten Konow, Das indische drama, p. 44; Levi, Le Theatre indien, I, 314; вообще говоря, библиография по данному вопросу весьма обширна (см. La Vallee Poussin, L'Inde aux temps des Mauryas, pp. 187-188). Еще о бхагаватах см. Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 220-221; Hopkins, Great Epic, pp. 144-145; Belvalkar, The Brahma-Sutras of Badarayana, 129-132; D. L. De, "Pancaratra and the Upanishads"; L.Silburn, в кн. Renou, Filliozat, L'Inde classique, I, 747 ff.
Основные моменты биографии Будды, а также буддистской доктрины и техник см. Е.J.Thomas, The Life of Buddha as Legend and History; Lamotte, "La Legende du Buddha"; Bacot, Le Bouddha; A.Foucher, La Vie du Bouddha; Andre Bareau, "La Date du Nirvana"; Tucci, Il Buddhismo; Edward Conze, Buddhism, Its Essence and Development; La Vallee Poussin, Nirvana; его же La Morale bouddhique и Le dogme et la philosophie du bouddhisme; Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon; Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism. Библиографию после 1930 г. см. в: Bibliographie bouddhique, изданной под руководством Марселя Лалу (Marcdle Lalou). См. также: Hobogirin, гл. ред. П.Демивиль (Paul Demieville).
О Будде как "короле врачей" и о буддизме как "новой медицине" см. Hobogirin, III, 230 ff. О связи йоги с буддизмом: Senart, "Bouddhisme et Yoga"" Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 73 ff.; С.А.Е.Rhys Davids, "Religiose Ubungen in Indien und der religiose Mensch"; La Vallee Poussin, Nirvana; Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana; Keith, "The Doctrine of the Buddha"; Stcherbatsky, "The Doctrine of the Buddha"; Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad": "Слово нирвана происходит от корня ва – "дуть". Строго говоря, оно означает состояние, в котором останавливается дыхание: такое представление, судя по всему, было заимствовано из теории глубокого сна, изложенной в Упанишадах" (стр. 154). См. также: Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 156-163.
О мистической структуре асамскриты см. Andre Bareau, "L'Abosolu en philosophie bouddhique".
Для буддистов состояние самадхи было лишь предварительным по отношению к ряду высших стадий, через которые проходит путь к нирване. С помощью самадхи можно обрести высшую мудрость пяти родов и даже достичь архатства. "Нахождение в совершенной самадхи" есть пятая из "восьми мыслей великого человека", говорится в китайском сочинении Экоттара (Przyluski, "Le Parinirvana et les funeraules du Buddha", p. 438). Буддхагхоша (Аттхасалини, 118) пишет, что самадхи тождественна читтас экаггата, "сосредоточению разума", "фиксации мысленного потока на одной точке". "Характерной чертой такого сосредоточения разума, именуемого самадхи, является отсутствие метаний, рассеянности; сущность его в объединении состояний разума, в нем возникающих; необходимое для него условие – предварительная умиротворенность; его пища есть мудрость (ибо сказано: "Кто в мире, тот знает и видит"). Его следует понимать как постоянство разума" (цитируется в Т.W.Rhys Davids, ed., The Yogavacara's Manual, p. xxxvi). По Рис Дэвидсу, термин самадхи не встречался ни в санскрите, ни в пали до появления питак. В Махавьютпатти приводится перечень 118 самадхи (Oltramare, La Theosophie bouddhique, p. 357, n. 2). Ангуттара-никая, I, 229 (сутта 163), Саньютта-никая, IV, 363 и Виная различают три рода самадхи: сунната (характеризуемая пустотой), аппанихита (лишенная цели) и анимитта (лишенная признаков). Буддхагхоша разъясняет их так: лишенная потребностей, дурных желаний; лишенная цели, поскольку отвергается цель возрождения в небесах; без признаков, так как лишена трех признаков (лакшана) (Rhys Davids, p. xxvii). Однако разъяснения эти отстраненные, схоластические. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как неподвластность их каким-либо классификациям и ограничениям. См. также: Абхидхармакоша, VIII, 183; La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 203 ff. (Хариварман о трех самадхи); Lamotte, Traite, I, 321 (Нагарджуна о трех самадхи); там же, II, 1028 ff. (о дхьянах), 1035 ff. (дхьяны и самапатти); Hobogirin, III, 283 (джханы); Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 138 ff. (джхана, самадхи).
"Поттхапада сказал: "Но в давние времена, господин, когда разные учителя, саманы и брахманы несколько раз собирались вместе и усаживались в зале для дискуссий, разговор заходил о трансе [абхисаннаниродхо, "остановке сознания"] и возникал вопрос: "Как же, господа, в конце концов возникает остановка сознания?". Другой сказал: "Есть некие саманы и брахманы обладающие большой силой и влиянием. Именно они внедряют сознание в человека и извлекают его из него. Когда они внедряют в него сознание, он оказывается сознающим, а когда извлекают, он оказывается бессознательным". Так другие объясняют остановку сознания"". (Поттхапада-сутта, Дигха-никая, I, 179 f.; tr. Т.W.Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, I, 246). "Буддхагхоша разъясняет, что эта точка зрения основывается на том, как мага творят свои чудеса (атхаббаника атхаббанам пайодженти – вероятно, "Жрецы Атхарвы творят чудеса Атхарвы"), когда человек кажется настолько же мертвым, как если бы у него была отрублена голова, а затем его возвращают в первоначальное состояние" (примечание Рис Дэвидса, I, 246-257). О трансах и экстатических состояниях учителей Будды см. Маджхима-никая, I, 164; см. также: Keith, Buddhist Philosophy, pp. 124, 139 и La Vallee Poussin, Nirvana, p. 77, n. 2.
Однако возможна также и псевдо-дхьяна, и те монахи, которые объявляли о своем достижении архатства и обретении алама-рийя-нашья-дассанам (сверхзнания), переставали быть членами общины (именно о такой псевцо-дхьяне идет речь в четвертом правиле параджика). О четырех псевдо-дхьянах (т.е. "неправильных" дхьянах, вероятно, просто гипнотических состояниях) см. Przyluski, La Legende de l'empereur Asoka, pp. 390-391. Почтенный Упагупта доказывает молодому человеку из Матхуры, верящему, что он достиг четырех стадий архатства, что он ошибается и достиг лишь иллюзорных трансов.
Канонические тексты, повествующие о джханах и самапатти, перечислены в Lamotte, Traite, II, 1023, п. 3. О самапатти в Абхидхар-макоше см. La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 215 ff. (особ. Абхидхармакоша, 212 и далее); его же La Morale bouddhique, pp. 74 ff. Об интерпретации Нагарджуны см. Lamotte, II, 1023-1095. Существует глубокая связь между четырьмя этапами карьеры буддистского святого (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, эта тетрада является общей для всей индийской мысли. Триады первых Упанишад (три стадии со знания, три слова, три гуны, три веды и т.д.) сменились тетрадами. Четвертое психическое "состояние" – это турия, или чатуртха, соответствующее представлению об абсолютном, бесконечном: это представление также было заимствовано буддистами (Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad", особ. стр. 160 и далее).
Источники относительно абхиджня приведены в Lamotte, Traite, I, 329, п. 1. Среди исследований последнего времени упомянем La Vallee Poussin, "Le Bouddha etles Abhijnas"; Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169-187; его же Siddhi und Abhijna; P. Demieville, "Sur la memoire des existences anterieures".
В ряде текстов говорится о шести, а то и семи сверхзнаниях; см. Махавьютпатти, разд. 14.
О шаманском характере некоторых сиддх см. Элиаде, Шаманизм.
О народных элементах см. Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali.
Об аскетах и монахах – современниках Будды см. Т.W.Rhys Davids, Buddhist India, pp. 141-148; Bimala Charan Law, "A Short Account of the Wandering Teachers at the Time of the Buddha"; его же "influence of the Five Heretical Teachers on Jainism and Buddhism" и "Gautama Buddha and the Paribbajakas". Лоу считает, что париббаджака можно рассматривать как предтеч политической науки, и отмечает ряд совпадений с Артхашастрой (см. "Wandering Teachers", pp. 402-406). В сущности, речь идет об определенных антижреческих настроениях, являющихся проявлением общей тенденции того периода. Ряд выводов, которые можно сделать относительно доктрин еретических учителей, изложен в: Barua, Pre-Buddhistic Philosophy и Law, "Influence". См. также: Jacobi, "On Mahavira and His Predecessors"; A.L.Basham, History and Doctrines of Ajivikas, pp. 11 ff., 80 ff., 94 ff.; I.B.Horner, "Gotama and the Other Sects".
Об адживика и Макхали Госале см. A.F.R.Hoernle, "Ajivikas" (ср.: К.В.Pathak, "The Ajivikas" и D.R.Bhandarkar, "Ajivikas"); Charpentier, "Ajivika"; Barua, "The Ajivikas"; его же Pre-Buddhistic Philosophy, pp. 297-318; Basham, History – прекрасная монография, где использованы также тамильские источники. Биография Макхали Госалы дошла до нас (с неизбежными искажениями) в джайнской Бхагавати-сутре (XV, 1 ff.; пер. Гернле в приложении к Uvasagadasao; пер. Э.Лоймана в: W.W.Rockhill, Life of the Buddha, pp. 251-254).
Вплоть до недавних пор считалось, что возникновение тантрической литературы следует датировать VII веком (см., например: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 482 и др.). Рукопись Кубджикамата-тантры, выполненная в гуптском начертании, не может быть древнее VII века (Н.Shastri, Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper Mss., I, 87). Рукопись Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал ее более древен (Shastri, I, 52, 87; И, 21). Другие дошедшие до нас рукописи тантрических текстов относятся к VIII – IX в. Однако написаны эти тексты были гораздо раньше. Кроме того, имеются сочинения, не называющиеся тантрами, но определенно тантрические по содержанию, например, Махамегха-сутра (VI в.), в которой фигурируют дхарани и мантры; см. С.Bendall, "The Megha-sutra, Text and Translation". Туччи же (Tucci, "Animadversiones Indicae") утверждает, что несколькими веками ранее существовал ряд тантрических школ; так, Суварнапрабхашасутра была переведена на китайский в первой половине V века. То же самое относится и к Махамаюривидьяраджни, переведенной Кумарадживой еще в 405 году. В Таттвасиддхишастре Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастре Асанги (оригинал которой утерян и имеется только китайский перевод) упоминается название тантрической школы на я синь мо (ньяясаума, наясамья, наясаума). Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что ее древность вне всякого сомнения. (См. также: Chakravarti, "The Soma or Sauma Sect of the Savias"; саума были связаны с тантризмом.) Арьяманьджусшримула-тантра, написанная определенно ранее V в., содержит главы, посвященные богиням, мудрам, мантрам и мандалам (Tucci, p. 129; Przyluski, "Les Vidyaraja", pp. 306 ff.). В Махаяна-сампариграха-шастpe (Nanjio, No. 1183; R.Kimura, "A Historical Study of the Terms Mahayana and Hinayana", p. 40) есть места, посвященные повторению имени Будды как средству спасения, что весьма напоминает более поздние тантрические тексты.
Главным источником споров о древности сексуальных практик в буддизме явился отрывок из Махаянасутраламкары (IX, 46), где говорится о майтхунасья паравриттау. Леви перевел паравритти как "переворот" и, по его мнению, речь идет о мистических парах будд и бодхисаттв. Однако Винтерниц (Winternitz, "Notes on the Guhyasmaja-Tantra and the Age of the Tantras") предложил переводить паравритти как "отклонение", "отказ". Багчи (Bagchi, "A Note on the Word paravrtti") справедливо замечает, что истолкование Винтерни-ца неадекватно: паравритти буквально означает "обращение (функций разума) к противоположному". См. также: Coomaraswamy, "Paravrtti: Transformation, Regeneration, Anagogy" и La Vallee Poussin, "Notes debibliographiebouddhique", pp. 400-401.
Некоторые ориенталисты склонны преувеличивать древность тантр. Так, Браджа Лал Мухерджи (Braja Lai Mukherji, "Tantra Shastra and Veda") и Чакраварти (Chakravarti, "Antiquity of Tantricism") пытаются показать, что тантризм прекрасно согласуется с ведами. Б.Бхаттачарья считает, что тантристские практики и учения были предложены самим Буддой; см. В.Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 48 и введение к его изданию Садханамалы, I, xvi-xvii. Сторонники всех этих мнений заходят чересчур далеко; тантризм содержит ряд весьма древних элементов, часть которых относится к религиозной предыстории Индии, однако их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – во всяком случае, не раньше первых веков нашей эры.
Бхаттачарья в своем издании Гухьясамаджа-тантры (стр. xxxvii) предлагает датировать данный текст (приписываемый им Асанге) III веком. По мнению же Винтерница ("Notes"), полагать, что его автором был великий философ Асанга, нет достаточных оснований. Однако многие буддистские тантры допускают такое приписывание; см. S.В.Dasgupta, An Introduction to Tantric Bouddhism, p. 46, n. 4. О важности Гухьясамаджа-тантры свидетельствует множество комментариев к ней: см. Marcelle Lalou, Repertoire du Tanjur, p. 13; George N. Roerich, tr., The Blue Annals, I, 356-374; комментарии Цзонкабы см. в: Е.Е.Obermiller, "Tson-kha-pa le Pandit", pp. 335-337. См. также: Tucci, "Some Glosses upon the Guhyasamaja" и Wayman, "Notes", pp. 258 ff.
О происхождении и распространении тантризма см. Sarat Chandra Roy, "Caste, Race, and religion in India", pp. 92 ff.; Wilhelm Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 773 ff. et passim; Rajendra Chandra Hazra, "Influence of Tantra on the Tattvas of Raghunandana"; Levi, "On a Tantrik Fragment from Kucha"; Bagchi, "On Some Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja"; его же "Further Notes on Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja" и "On Foreign Element in the Tantras"; Bhattacharyya, "The Cult of Bhutadamara".
О тантризме см. также следующие работы: Eugene Burnouf, Introduction a I'histoire du bouddhisme indien, pp. 465 ff.; Barth, OEuvres, 1,178 ff.; H.H.Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus, pp. 159 ff.; R.Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, pp. 17 ff.; W. Wassilieff, Le Bouddhisme, pp. 162 ff.; La Vail ее Poussin, Bouddhisme: Etudes et Materiaux, pp. 118 ff.; его же Bouddhisme: Opinions sur l'histoire de la dogmatique, pp. 378 ff.; J.H.С.Kern, Der Buddhismus, II, 521 ff.; Winternitz, Geschichte, I, 482; R.G.Bhandarkar, Report on the Search for Sanskrit Manuscripts, pp. xxiv ff.; Kern, Manual of Indian Buddhism, pp. 133 ff.; L.A.Waddel, The Buddhism of Tibet, pp. 147 ff.
О ваджраяне см. также: Н.Shastri, "The Discovery of a Work by Aryadeva in Sanskrit"; ср. его же "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest"; B.Bhattacharyya, "Origin and Development of Vajrayana"; ср. его же "Buddhists in Bengal", "Glimpses of Vajrayana", "The Home of Tantric Buddhism"; S.K.De, "The Buddhist Tantric Literature (Sanskrit) of Bengal"; Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Tucci, "Animadversiones Indicae"; его же Tibetan Painted Scrolls, pp. 209-249 (стр. 211 и далее – сравнение с гностицизмом); его же "Buddhist Notes"; Glasenapp, "Tantrismus und Saktismus"; его же "Die Entstehung des Vajrayana", Buddhistische Mysterien, "Ein buddhistischer Initiationsritus des javanischen Mittelalters" (о Санг хьянг камахаянам мантраная – тантрическом тексте, переведенном на яванский в XIII в., изданном в редакции Каца (J.Kats) в 1910 г. и переизданном К.Вульфом (К.Wulff) в 1935); La Vallee Poussin, "Notes de bibliographie bouddhique", pp. 277 ff.
О тантризме в Китае и Тибете см. Lin Li-kouang, "Punyodaya (Na-T'i), un propagateur du tantrisme en Chine et au Cambodge"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; Joseph Needham, Science and Civilisation in China, II, 425-430; Li An-che, "Rnin-ma-pa: the Early Form of Lamaism" и особенно Tucci, Tibetan Painted Scrolls, passim (см. также Indo-Tibetica, I, 93-135; III, 75 – о Таттвасанграхе).
О Нагарджуне: хорошая библиография в: Nalinaksha Dutt, "Notes on the Nagarjunikonda Inscriptions"; см. также библиографию в: La Vallee Poussin, "Notes et bibliographie bouddhiques", pp. 383, n. 2, 393 ff.; "Notes de bibliographie bouddhiques", pp. 365, 374 ff., 270. Особого внимания стоит: Lamotte, Traite и обзор Демивилля, JA, CCXXXVIII (1950), 375-395. О преданиях медицинского и алхимического характера, связанных с Нагарджуной, см. Filliozat, Doctrine classique, pp. 9 ff., 12 ff. См. также: Levi, "Un Nouveau Document sur le bouddhisme de basse epoque dans l'Inde", pp. 420-421 и наше Примечание VIII, 2.
Недавние издания тантрических текстов: В. Bhattacharyya, ed., Sadhanamala; его же Two Vajrayana Works (Праджнопаявинишчаясиддхи и Джнянасиддхи); Louis Finot, "Manuscripts Sanskrits de Sadhana's retrouves en Chine" (редакция и перевод небольших тантрических текстов); Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranatha (три небольших трактата – Акулавира-тантра, Кулананда-тантра, Джнянакарика); Mario Carelli, ed., Sekoddesatika of Nadapada. О происхождении и истории Калачакра-тантры см. Roerich, Blue Annals, II, 753-838.
Индуистские тантры см. в серии "Tantrik Texts", изданной под руководством Артура Авалона (сэра Джона Вудрофа), 1913 и след. гг. (20 тт. в 1952 г.). Наиболее важными являются Куларнава-тантра (ред. Таранатха Видьяратна), главный текст школы каула; Каливиласа-тантра (ред. П.Таркатиртха); Маханирвана-тантра (tr. Woodrofe, Tantra of the Great Liberation); Тантрататтва (tr. Woodrofe, The Principles of Tantra); Шатчакранипурана и Падукапаньчака (tr. Woodrofe, The Serpent Power). См. также В.Bhattacharyya, ed., Saktisangama-tantra; Artur H.Ewing, "The Saradatilaka Tantra".
Работы общего плана по тантризму: Woodrofe, Shakti and Shakta; его же The Garland of Letters; P.H.Pott, Yoga en Tantra; G.С.Evola, Lo Yoga della potenza; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism; его же Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature.
Полезны также будут работы: Woodrofe, "Kundalini Sakti"; Zimmer, "On the Significance of the Indian Tantric Yoga"; Coomaraswamy, "The Tantric Doctrine of Divine Biunity".
Как мы уже знаем, ведический ритуал не требует ни храмов, ни изваяний богов. Вплоть до довольно-таки позднего времени (IV в. до н.э.) культ изображений не фиксируется в текстах; согласно индийскому преданию, он формировался среди шудр. Дж.Фаркухар (J.N.Farquhar, "Temple and Image Worship in Hinduism") видит в шудрах арианизированных аборигенов, которые, войдя в ведическое общество, привнесли в него свои ритуалы. Это вполне вероятно, если принять во внимание структуру аборигенных религий.
О влиянии тантрических идей на буддистское искусство см. Ludwig Bachofer, "Zur Geschichte der chineischen Plastik vom VII-XIV. Jahrhundert", pp. 74 ff. Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. В Махасукхапракаше Адваяваджры (см. Н.Shastri, ed., Advayavajrasamgraha, pp. 50-51) утверждается, что боги суть манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что они поэтому лишены онтологического бытия. В Садханамале эволюция богов из "пустоты" излагается в виде процесса, включающего в себя четыре стадии: (1) правильное восприятие шуньяты; (2) связывание ее с биджа-мантрой; (3) понимание иконографического образа; (4) внешнее представление бога (Bhattacharyya, ed., Sadhanamala, introd., II, 122 ff.). О тантрической иконографии см. Foucher, Etude sur Viconogmphie bouddhique de l'Inde (второй "Etude", pp. 59 ff., 101 ff.); T.A.Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography; Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism; B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography; A.K.Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism; его же Tibetan Religious Art.
Пониманию индийского архитектурного и иконографического символизма будет весьма способствовать выдающаяся работа Paul Mus, Barabudur, а также Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, "The Philosophy of Maediaeval and Oriental Art" и Figures of Speech or Figures of Thought; серия Tucci, Indo-Tibetica (особ. vol. III, p. 1, 2, I Templi del Tibet occidentale). См. также: Lalou, Iconographie des etoffes peintes (pata) dans le Manjusrimulakalpa; Jeannine Auboyer, Le Trone etson symbolisme dans l'Inde ancienne; Marie Therese de Mallmann, Introduction a Vetude d'Avalokitecvara; Stella Kramrisch, The Hindu Temple.
О культе Тары см. Waddell, "The Indian Buddhist Cult of Avalokita and his Consort Tara".
Джнянарнава Субхадры: йога (гл. XXII, стр. 232-238), дхьяна (гл. XXV, стр. 253 и далее), пранаяма (гл. XXIX, стр. 284 и далее), мандала (стр. 287 и далее). Содержит оригинальную классификацию фаз дыхания: выдох через правую ноздрю и вдох через левую – плохи; выдох через левую ноздрю и вдох через правую – хороши (стр. 292 и далее).
Йогашастра Хемачандры и трактаты Харибхадры (Йогабинду, Йогадристисамуччая, Йогавимшика и Содашака) содержат огромное количество технических подробностей и даже элементы йогического фольклора. См. изложение этих учений в: Nathmal Tatia, Stuies in Jaina Philosophy, pp. 289 ff.; см. также: Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff.
Основы философии и религии джайнов см. в: Glasenapp, Der Jainismus; A.A.Guerinot, La Religion djaina; Walter Schubring, Die Lehre derjainas; С.J.Shah, Jainism in North India, 800 B.C. – A.D. 526.
О сиддхах, йогах и т.п. в джайнской традиции см. Kalipada Mitra, "Magic and Miracle in Jaina Literature". Адрис Банерджи (Adris Banerji, "Origins of Jain Practices") сравнивает изображение тиртханкары в джайнском искусстве ("с рукой, свисающей до колен" (аджану-лам-бита-баху-дваям) с фигурами, найденными в Хараппе, у которых также руки свисают до колен (см. М.S.Vats, Excavations at Harappa, pi. XCIII, pp. 331-332, figs. 300,400). Банерджи считает, что ему удалось установить связь между наготой аскетов-джайнов и доисторических фигур из Хараппы (см. Vats, рис. 307, 308, 317, 318 и 13, 14, 18, 19 и 22 из Мохенджо-Даро). Об этом см. также ниже, Примечание VIII, 11. Об иконографическом символизме см. Coomaraswamy, "The 'Conqueror's Life' in Jaina Painting".
Список литературы о значении термина мудра приводится в: Otto Stein, "The Numeral 18", p. 21 п.; вопрос глубоко проанализирован в: Przyluski, "Mudra". Еще в 1892 г. Отто Франке (Otto Francke, "Mudra = Schrift") предложил переводить мудра как "письмо, или искусство чтения"; см. критику в: Cooraswamy, "Mudra, mudda". Фриц Хоммель (Fritz Hommel, "Pali mudda = babylonisch musaru und die Herkunft der indischen Schrift") считает, что мудра (пал. мудда – "письмо", "печать") происходит от вавилонского мусару – "письмо", "печать" через посредство древнеперсидского, где з перешло в д (мусару музра мудра).
В Индии термин мудра связан с (1) танцем (см. А.М.Meerwarth, "Les Kathakalis du Malabar"; R.Vasudeva Poduval, Kathakali and Diagram of Hand Poses); (2) знаковым языком (Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, I, 46, 80-82, с хорошей библиографией, из которой мы выделим: Alice Dracott, Simla Village Tales, pp. 47-50; James H. Knowles, Folk-tales of Kashmir, pp. 215, 220; Crooke, "Secret Mesages and Symbols Used in India"; к этому также следует добавить: Auboyer, "Moudra et hasta ou le langage par signes"; (3) иконографией (см., в частности: Coomaraswamy, The Mirror of Gesture); (4) ритуалом в узком смысле слова (Туга de Kleen, Mudras; Aisaburo Akiyama, Buddhist Hand-Symbol – особенно ценна из-за иллюстраций).
Согласно Шабдастомамаханиддхи, стр. 488 (цитируется в: Oppert, Original Inhabitants, p. 414, п. 170), слово мудра имеет и еще одно значение – есть "жареное зерно".
Мудры играют важную роль в ритуалах японских буддистских сект тантрического происхождения (см. Si-do-in-dzou: Gestes de Vofficiant dans les ceremonies mystique des sectes Tendai et Singon, pp. 3-5, 15, 23, 31-32, 38 и др.). Мы не станем углубляться в символизм жестов в других религиях (см., напр.: S.Н.Langdon, "Gesture in Sumerian and Babylonian Prayer" и иранские параллели, отмеченные в: J.J.Modi, Asiatic Papers, III, 170-194). Однако интересно отметить, что символическая переоценка ритуальных жестов продолжает иметь место даже в наиболее высокоразвитых мистических системах. Согласно персидскому преданию, возникшему ранее XIV века, аль-Халадж написал небольшой текст о символизме пятнадцати действий, требуемых канонической молитвой: "прополоскать рот – значит обрести искренность; втянуть воду носом – значит отбросить гордыню; стоять – значит приобщиться божественной вечности; пасть ниц под пологом своей палатки – значит воссоединиться с божественным", и т.д. (Louis Massignon, La Passion d'al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, II, 782). См. также: Gardet, "Mention du nom divin", p. 665.
О мудре в тантрических ритуалах см. Маханирвана-тантра (Tantra of the Great Liberation, ed. Avalon, III, 4 ff.) (караньяса и анганьяса); V, 48, 74 (йонимудра); V, 86, 112 (джнянамудра) и др.; Шарадатилака-тантра, VI, 75-111; Камаратна-тантра (ed. Hemchandra Goswami Tattabhusan, pp. 5 ff.). См. также: R.H.van Gulik, Hayagriva, pp. 51 ff.; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism, pp. 113, 177-178, 187 ff.
В тантризме "левой руки" мудра – это термин, означающий партнершу по сексуальному ритуалу. Понять, откуда взялось это значение, не так-то просто. Пшылуски указывает, что слово мудра, буквально означающее "печать", также означает "чрево". Однако, как мы увидим ниже, истинный смысл сексуального единения в тантрическом ритуале состоит в "обездвижении" бодхичитты (каковая в такого рода контекстах означает мужское семя). Бандхи и мудры, используемые в хатха-йоге, суть телесные позы, при помощи которых адепт обретает способность управлять нервами и мышцами генитальной области; согласно текстам, такое управление связано с управлением дыханиями. Адепт обретает способность управлять своим семенем точно так же, как он управляет дыханиями; он может "остановить", "обездвижить" его, как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Следует иметь в виду, что такое "обездвижение" семени посредством пранаямы всегда связано с аналогичным обездвижением состояний сознания.
О мантрах в ведизме и брахманизме см. Winternitz, Geschichte, I, 148 ff.; в буддизме – там же, II, 275; в тантрах – там же, I, 481 ff. О дхарани в добуддистский период см. там же, I, 94 ff., 103 ff.; термин впервые появляется в буддизме с написанием Лалитавистары и Саддхармапундарики (там же, II, 380); Уоддел (Waddel, "The Dharani Cult in Buddhism") считает, что данная техника существует со времен зарождения буддизма (см. также его же "'Dharani,' or Indian Buddhist Protective Spells"). Глубокое рассмотрение данного вопроса см. в: Wassilieff, Bouddhisme, pp. 144 ff.; La Vallee Poussin, Bouddhisme: Etudes, pp. 119 ff.; Hauer, Die Dharani im nordlichen Buddhismus; Woodroffe, Garland of Letters (рассматриваются в основном позднетантрические теоретизирования); Evola, Yoga della potenza, pp. 234 ff. Перечни дхарани из махаянских источников, тексты и толкования см. Vijnapti-matratasiddhi, tr. La Vallee Poussin, II, 613-614; Traite, tr. Lamotte, I, 318 ff.; R.Tajima, Etude sur le Mahavairocana-sutra, p. 103 и др.
О мантрах и дхарани в культе Хаягривы см. Gulik, Hayagriva, pp. 48 ff.; в Японии: М.W.de Visser, Ancient Buddhism in Japan, II, 520 ff.; см. также Lucian Scherman, "Siddha".
Практически каждая тантра содержит перечень некоторого количества мантр: см., в частности, Шарадатилака-тантра, гл. VI-XXIII. Издание Tantrabhidana, with Vijanighantu and Mudranighantu (ред. Таранатха Видьяратна) представляет собой своего рода словарь тантрических значений гласных и согласных звуков. Важным и чрезвычайно полезным является: Daksinamurti, Uddharakosa. A Dictionary of the Secret Tantric Syllabic Code, ed. Raghu Vira and Shodo Taki.
Интересующимся теорией звука следует обратиться прежде всего к доктринам мимансы. См. Umesha Mitra, "Physical Theory of Sound and Its Origin in Indian Thought".
О практиках дзэна см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism, III, 195 ff.
Важный текст кашмирского шиваизма, Тантрасара Абхинава-гупты (ed. M.R.Shastri, pp. 12-17), переведен и откомментирован Туччи – Tucci, Teoria e practica del mandala, pp. 66-68.
О мифической персонификации мантр см. Przyluski, "Les Vidyaraja", особ. стр. 308 и далее.
В Т.P.Hughes, A Dictionary of Islam, pp. 703 ff., имеется обзор техники зикра по Маулави Шаху Валиулле из Дели. Ср.: Massignon, Passion d'al-Halaj, II, 696 ff.; его же "Le Souffle dans l'Islam". Также см. Gardet, "Mention du nom divin". Автор сравнивает "языковый зикр" с дхараной и "сердечный зикр" с дхьяной (стр. 670, 205). "Если наш анализ зикра верен, то этот опыт, благодаря постепенному распространению своего воздействия на все области человеческого тела, оказывается более "мягким", но в какой-то мере также более опосредованным и менее надежным способом достижения цели, явно характерной для йоги" (там же, стр. 207).
О связи исламского мистицизма с Индией см. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, pp. 75 ff., 86 ff.; M.M.Moreno, "Mistica musulmana e mistica indiana" (о самадхи – стр. 125 и далее, об искусственных экстазах – стр. 136 и далее, о фана и нирване – стр. 156 и далее). См. также: Emile Dermenghem, "Techniques d'extase en Islam".
Каждой тантре соответствует своя мандала. См. Tucci, "Some Glosses", pp. 342 ff. о мандале Гухьясамаджа-тантры; также: Carelli, ed., Sekoddesatika, pp. 25 ff.; B.Bhattacaryya, Nispannayogavali (сочинение Абхаякарагупты из монастыря Викрамашила) – описание двадцати шести мандал. См. Foucher, Etude, II, 8 ff.; Coomaraswamy, I, 159-175; Finot, "Manuscripts Sanskrits", pp. 13 ff.; Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, pp. 54 ff., 94 ff.; Mus, Barabudur, I, 320 ff.; Pott, Yoga et Yantra; Hobogirin, III, 279 (о чхакуджи – "выборе земли"); В.L.Suzuki, "The School of Shingon Buddhism. Pt. II: The Mandara"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; W.E.Clark, ed., Two Lamaistic Pantheons, I, xv-xviii; Lin Li-kouang, "Punyodaya".
О символизме мандалы и его связи с архитектурным символизмом см. Mus, passim; Tucci, I Templi del Tibet; его же "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a" nel Tibet indiano ed occidentale. О символизме обхода храма см. Gisbert Combaz, "L'Evolution du stupa en Asie", pp. 124 ff. О связи символизма рисунков на ткани (пата) и мандал см. Lalou, "Iconographie des etoffes peintes".
По вопросу в общем см. Tucci, Teoria e practica.
О символизме центра см. Eliade, Patterns, pp. 374 ff.; его же The Myth of the Eternal Return, pp. 12 ff.; его же Images and Symbols, pp. 37 ff. о психологическом символизме мандалы см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy, pars. 122 ff; его же "Concerning Mandala Symbolism" в кн. Archetypes and the Collective Unconscious, pars. 627 ff.
См. Farquhar, An Outline of the Religious Literature of India, p. 384; G.W.Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, pp. 251-258; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism, pp. 8 ff. См. также ниже, Примечание VIII, 3.
Имеется несколько изданий Горакша-шатаки с комментариями к ней (Горакша-паддхати и др.); редакция и перевод Шатаки Бриггса (Briggs, pp. 284-303). О Горакша-самхите см. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 134-136. "Хатхайогапрадипика": санскритское издание с комментарием Брахмананды и глоссами Шридхары (1889); немецкий перевод с примечаниями: Hermann Walter, "Svatmarana's Hathayogapradipika"; издания с английскими переводами: Brahmananda Bhaba (1889), Srinivasa Ayyangar (1893), Pancam Sinh (1915); нумерация стихов в этих изданиях порой различна. Греханда-самхита: редакция: Bhuvanana Vasaka; английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu; немецкий перевод: Richard Schmidt, Fakire und Fakirtum in alten und mondernen Indien. "Шива-самхита": редакция и английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava.
Большое количество отрывков из трех этих трактатов см. в: Bernard, Hatha Yoga и Daielou, Yoga. См. также Zimmer, "Lehren des Hathayoga, Lehrtexte".
Интерпретации тантрических анатомии и физиологии в медицинских терминах представлены в целом ряде работ, среди которых упомянем: Baman Das Basu, "Hindu System of Medicine". См. также: Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 39 ff.; V.G.Rele, The Mysterious Kundalini.
Научные наблюдения практик хатха-йогов: Charles Laubry, Therese Brosse, "Documents recueillis aux Indes surles 'yogins'". См. также: Hubert Risen, "Le Hatha Yoga"; Filliozat, "Les Limites des pouvoirs humains dans l'Inde" (с дополнительными библиографическими ссылками).
О доктрине чакр см. Сатчакранирупана и Падукапаньчака (ed. and tr. Woodroffe, The Serpent Power); Куларнава-тантра (ed. Taranatha Vidyaratna), гл. VIII; Горакша-шатака (воспр. в: Briggs, Gorakhnath, pp. 284-304).
Об адхарах см. Briggs, pp. 317 ff. Описание и интерпретацию чакр см. в: Evola, Yoga, pp. 311 ff. В этой связи следует помнить, что, согласно ряду авторов, в исихастской традиции различаются четыре центра сосредоточения и молитвы: (1) переднечерепной центр (расположенный между бровями); (2) щечно-гортанный центр (соответствующий "мысли самого обычного свойства – той, что возникает при размышлении, передается в беседе, переписке и на первых этапах молитвы" – A.Bloom, "L'Hesychasme, Yoga chretien?", pp. 185 ff.); (3) грудной центр ("расположенный в верхней и средней частях грудной клетки". "Устойчивость мысли, уже несущей в себе отчетливый отпечаток зобной составляющей, оказывается гораздо большей, чем в предыдущих случаях, однако это все еще мысль, определяющая эмоциональную окраску и претерпевшая ее воздействие" – там же); (4) сердечный центр (согласно греческим отцам, расположенный "в районе верхней части сердца, чуть ниже левой груди"; согласно Феофану Затворнику и другим – "чуть выше" нее. "Это физическое вместилище совершенного внимания" – там же).
X. Шастри (Н. Shastri, Bauddha Gan О Doha) объясняет термин сандхья-бхаша следующим образом: "Все сочинения сахаджаяны написаны на сандхья-бхаша; [это] бхаша (язык) света и тьмы (ало-а-дхари), отчасти светлый, отчасти темный; что-то из него понятно, что-то нет. Иными словами, в этих рассуждениях о дхарме, каковые суть высшего порядка, упоминаются также совсем другие вещи". По Видхушекару Шастри (Vidhushekar Shastri, "Sandhabhasa"), "слово сандхая у буддистов есть не что иное, как абхиоандхая брахманических и буддистских сочинений". Китайские источники подтверждают вывод, что сандха-бхаша означает абхипрайика вачана, т.е. "умышленную речь". Того же самого толкования термина придерживается Багчи (Bagchi, "The Sandhabhasa and Sandhavacana"), который приводит еще ряд отрывков из китайских источников, подтверждающих эту точку зрения, в частности, из гл. XIII Хеваджра-тантры, посвященной сандха-бхаша. Целый ряд поэтических и мистических текстов, написанных на "интенциональном языке", собран в приложении к: S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults (pp. 477 ff.: "Enigmatic Language of the Old and Mediaeval Poets").
О Дохах см. М.Shahidullah, ed., Les Chants mystiques de Kanha etde Saraha; B.Bhattacaryya, "The Date of the Bauddha Gan О Doha"; Dasgupta, pp. 61 ff., 93 ff, 423 ff. et passim; Bagchi, Materials for a Critical Edition of the Old Bengali Caryapadas; см. также: Anath Nath Basu, "Tattvasvabhavadrstigitika doha"; С.Bendall, "Subhasitasamgraha", pp. 71 ff.
В Праджнопаявинишчаясиддхи (I, 15) Анангаваджры, учителя Индрабхути, повторяется то же самое изречение. В этом трактате, как и в Джнянасиддхи Индрабхути, настойчиво рекомендуется майтхуна (В.Bhattacaryya, ed., Two Vajrayana Wbrfo, pp. 20-29, 33-35 и др.). Мудра (ритуальная брачная партнерша) должна быть представлена гуру, и без посвящения, осуществленного последним, ритуал не может состояться. Помимо майтхуны с подготовленной для этой цели мудрой, йог может наслаждаться столькими женщинами, сколькими пожелает, употреблять алкогольные напитки, красть, даже убивать, при этом не совершая "греха". В конце своего трактата Индрабхути разъясняет, что данное учение следует содержать в тайне и передавать лишь посвященным, в противном случае оно может породить великое зло.
В Субхашитасанграхе (ed. Bendall, p. 38) приводятся несколько стихов из Читтавишуддхипракараны Арьядевы, имеющих тот же смысл, что и изречение из Джнянасиддхи: йена йена хи бадхьянте джантаво раудракармана, сопаена ту тенаива мучьянте бхавабанданат и т.д. Более того, еще в Сутра-аланкаре (XIII, 11-13) прозвучало утверждение, что "лишь с помощью клеша ["страсти", "нечистоты"] можно выйти из клеша" (клешата эва клешанихсаранам; цитируется в: La Vallee Poussin, "Apropos du Cittavisuddhiprakarana d'Aryadeva", p. 413). О трактате Арьядевы см. Prabbhubhai Patel, "Bodhicittavivarana"; его же "Cittavisuddhiprakaranam"; этот же ученый отредактировал санскритский текст и тибетский перевод (см. его Cittavisuddhiprakarana of Aryadeva; см. также: Glasenapp, Mysteres bouddhistes, pp. 32 ff).
Анри Масперо в своей работе "Les Precedes de 'Nourrirle principle vital' dans la religion taoiste ancienne" рассмотрел китайские теории и техники дыхания (см. выше). Следует отметить некоторую их схожесть с тантрическими методами одновременной остановки дыхания и семяизвержения. Приведем отрывок из "Жизнеописания истинного человека чистого превосходства, учителя Пэя", "небольшой агиографической сказки", которую Масперо датирует V веком: текст называет метод "возвращения семени" среди пяти рецептов Бессмертного Учителя Цзяна: "С помощью совершенной медитации следует отогнать (все посторонние) мысли; тогда мужчины и женщины смогут использовать метод Вечной Жизни. Эта процедура составляет строжайшую тайну: рассказывайте о ней только мудрым! Всякий раз, занимаясь ею, следует прибегнуть к медитации: сперва нужно освободиться от сознания своего тела и внешнего мира. После этого нужно семь раз скрипнуть зубами и произнести следующую молитву: "Пусть Изначальная Белая Сущность Металла наполнит жизнью мои Пять Цветков (внутренних органов). Пусть Господин Желтый Старик из Центра приведет в согласие мои души и упорядочит мою Сущность. Пусть Великая Сущность Августейшего Владыки, сгустив соки, сделает Превосходящего твердым, как кость. Пусть шесть дыханий Великой Высшей Реальности свернутся внутри! Пусть Таинственный Старик Высшей Сущности вернет Сущность, дабы восстановить мой мозг! Да объединю я [инь и ян], да будет расплавлен Зародыш и сохранится Драгоценность!"
По окончании молитвы мужчины должны сосредоточиться на своих чреслах, прочно удерживая Сущность и очищая Дыхание, поднимающееся вдоль позвоночника к Ни-хуань против потока; это то, что называют "побуждение к возвращению к Истоку", хуань-юань; женщины должны сосредоточиться на своих сердцах, поднимая свое расположение духа, очищая неизменный огонь, заставляя Дыхание спускаться от грудей к чреслам, откуда оно опять поднялось бы вдоль позвоночника и так же пришло в Ни-хуань: это то, что называют "преображением реальности", хуа-чжэнь. По прошествии ста дней будет достигнуто Превосхождение. Выполняющий же эту процедуру очень долго вдруг превратится в Истинного Человека и, живя вечно, пройдет сквозь века. Это метод обретения бессмертия" (перевод по Масперо, стр. 386-387).
Следует обратить внимание на алхимический символизм дыхания и полового акта. Гулик (Gulik, Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life) проводит параллели между алхимической и сексуальной терминологией даосских трактатов (стр. 115 и далее: женщина уподобляется плавильному тиглю и т.п.). См. также: Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Biographies legendaries des Immortels taoistes de Vantiquite), pp. 57-58.
Приведем еще одну цитату: "В Книге Бессмертных сказано: принцип возвращения Сущности для восстановления мозга состоит в совокуплении ради возбуждения Сущности; [затем], когда она вот-вот извергнется, следует быстро ухватить [половой член] двумя средними пальцами левой руки между мошонкой и анальным отверстием, сильно сжать и медленно выпустить Дыхание через рот, одновременно несколько десятков раз скрипнуть зубами, не сдерживая Дыхание. Тогда после испускания Сущности она не сможет выйти, но вернется из Нефритового Стержня [полового члена], поднимется и войдет в мозг. Эта процедура передается от Бессмертного к Бессмертному; выпивая кровь, они клянутся не рассказывать о ней кому попало" (Юйфан чжияо, I b, пер. по Масперо, стр. 385). См. также: Gulik, p. 78.
Эти сексуальные техники, возможно, свидетельствуют о тантрическом влиянии; представление о сексуальном союзе как о духовном союзе мужского и женского начал, соответствующих солнцу и луне, поразительно напоминает хатха-йогу и сахаджия. Об аналогичных практиках в Японии см. Gulik, pp. 85 ff.
О сахаджия см. Manindra Mohan Bose, "An Introduction to the Study of the Post-Chaitanya Sahajia Cult"; его же The Post-Chaitanya Sahajia Cult of Bengal; S.B.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 131 ff.
О вишнуистской мистической литературе см. Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature; его же The Vaisnava Literature of Mediaeval Bengal; Chaitanya and His Age; Chaitanya and His Companions; Mellvile T.Kennedy, The Chaitanya Movement.
О "чувстве" (раса), которое следует воспитывать в своих отношениях с божеством, см. Abhayakumar Guha, "Rasa-Cult in the Chaitanya Charitamrta". С.К.Дэ посвятил научное исследование вопросу риторической классификации мистических ощущений (S.К.De, "The Bhakti-Rasa-Sastra of Bengal Vaisnavism"). Приведем фигурирующий там перечень анубхав ("результатов"), направленных на взыскание и укрепление мистического чувства, порождаемого любовью к Кришне (стр. 662): "нритья (танец), вилутхита (катание по земле), гита (пение), крошана (громкий крик), танумотана (изгибание тела), хункара (крик), джримбха (зевание), шваса-бхуман (обильные вздохи), локанапекшита (пренебрежение распространенным мнением), лаласрава (испускание пены изо рта), аттахаса (громкий смех), гхурна (взбалмошность), хикка (икота)". Все эти риторические классификации соответствуют конкретным опытам.
В Расарнаве, цитируемой Мадхавой в его Сарвадаршанаснаграхе (Anandasrama Series edn., p. 80; tr. E.B.Cowell and A.E.Gough, p. 140), упоминается йогическая процедура дехаведха, с помощью которой можно "летать по небу" (см. также: Р.С.Ray, A History of Hindu Chemistry, introd., I, 75). Это широко известная сиддха, характерная как для йоги, так и для шаманизма. В Индии существует множество легенд о летающих правителях и магах (см., напр.: Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, II, 62 ff.; Ill, 27, 35; V, 33, 35, 169 ff.; VIII, 26 ff., 50 ff. и др.). Волшебное озеро Анаватапта было досягаемо лишь для тех, кто обладал сверхъестественной способностью к полету; Будда и архаты достигали его в один миг, подобным же образом, по легенде, риши летали по небу в волшебную и таинственную северную страну под названием Шветадвипа: см. W.E.Clark, "Sakadvipa and Svetadvipa"; Kasten Ronnow, "Some Remarks on Svetadvipa"; об Анаватапте см. Thomas Watters, On Yuan Chwang's Trowels in India, I, 35; Visser, The Arhats in China and Japan, pp. 24 ff.; о Шветадвипе см. Элиаде, Шаманизм; Otto Maenchen-Helfen, "Svetadvipa in Pre-Christian China"; о полетах архатов см. Visser, pp. 172 ff.; Levi et Edouard Chavannes, "Les seize Arhats protecteurs de la loi", pp. 23, 263 ff.
О "магическом полете" в Китае см. Элиаде, Шаманизм; Berthold Laufer, The Prehistory of Aviation, pp. 14 ff.; в Тибете – см. Bacot, Vie de Marpa, pp. 13 ff.
О легенде о трех волшебных горах посреди моря, которых никто не может достичь, см. Chavannes, Les Memoires historiques de Se-ma-Ts'ien, II, 152-153. См. также E.W.Hopkins, "The Fountain of Youth".
Биографию Нагарджуны см. в: Albert Grunwedel, Taranatha's Edelsteinminne, pp. 14 ff.; Max Walleser, "The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources", а также выше, Примечание VI, 1. О его связи с алхимией см. Р.С.Ray, Hindu Chemistry, introd., I, 92 ff., Grunwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer", pp. 221-222; Filliozat, "Nagarjuna et Agastya, medecins, chimistes et sorciers"; его же La Doctrine classique, p. 10. Вполне возможно, что помимо собственно тантрической алхимии алхимическая традиция включала в себя определенные минералогические наблюдения, которые распространялись от имени Нагарджуны: симбиоз "мистической" (или метафизической) и "эмпирической истины" (зачатков научной мысли и химическою эксперимента) – явление, имевшее место на протяжении всей истории алхимии. Так, в сочинении Расопанишат (ред. К.С.Шастри; см. обзор Барнетта в: Journal of the Royal Asiatic Society [1930], pp. 445-446) читаем: "Мудрецу Нагарджуне была ведома эта магическая процедура: в южном королевстве Керала, где много лесов, неподалеку от моря, в деревне под названием Привязанность [прити], там добывают камни, имеющие форму пиппалы и содержащие золото. Их берут и измельчают в порошок. Этот порошок обрабатывают конской кровью, затем семь раз сжижают при помощи человеческой крови. Его перемалывают опять в воде василиска с пятью продуктами коровы, затем высушивают соответственно правилам, так что он образует подобие пасты, которую пропускают сквозь сито. В образовавшуюся жидкость кладут сотую часть [?] меди; каждая часть этой меди, будучи обработана таким образом, удваивается; все это сплавляется вместе и соединяется с порцией золота, затем смешивается с медом, молоком и пр.; так получается прекрасное золото, сверкающее подобно речному" (пер. по: Levi, "Kaniska et Satavahana", pp. 104 ff.; Леви ранее использовал этот текст в своей статье "Un Nouveau Document", p. 421).
См. Arthur Waley, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures". Также упоминания об алхимии можно найти в Махаяна-санграха-бхашье (Nanjio, No.1171; перевел на китайский Сюань Цзан ок. 650 г.) и в Абхидхарма-махавибхаша-шастре (Nanjio, No.1263; перевел на китайский Сюань Цзан в 656-659 г.). Ряд сведений о Нагарджуне-алхимике см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1. См. также: Stein, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures" и Примечание VII, 2.
Об индийской алхимии и прахимии см. Ray, Hindu Chemistry; см. также: Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasa-jala-nidhi; or, Ocean of Indian Chemistry and Alchemy (не представляющая особой ценности компиляция, содержащая вместе с тем множество выдержек из традиционных алхимических сочинений). О роли ртути в индийской алхимии см. Ray, introd., 1, 105; Edmund von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, 435; II, 179; Julius Jolly, "Der Stein der Weisen", p. 98. О тамильских ситтарах см. Barth, OEuvres, 1, 185; Filliozat, обзор Раса-джала-нидхи Мукерджи, стр. 111-112: ситтары подразделяли саракку ("вещества", "ингредиенты") на аи- и пенсаракку – мужские и женские ингредиенты, что вызывает ассоциации с китайским дуализмом инь-ян. Леон Вьеже (Leon Wieger, Histoire des croyances religieuses etdes opinions philosophiques en Chine, p. 395) считает, что живший в III в. алхимик-даос Гэ Хун (Бао Пу-цзы) следовал Расаратначаре, приписываемой Нагарджуне. В этом случае Расаратначара, считавшаяся написанной в VII-VIII в. (см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1), "вполне может восходить ко временам буддистского Нагарджуны, жившего во II веке" (Filliozat, Doctrine classique, p. 10). Однако также возможно, что тамильская алхимия испытала на себе китайское влияние (см. Filliozat, "Taoisme et Yoga", особ. стр. 120).
Об алхимических рукописях из собрания Кордье см. Filliozat, "liste des manuscripts de la collection Palmyr Cordier".
Резюме исследований по греко-египетской алхимии см. в: R.Р.Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, p. 217.
О психологии алхимического символизма см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy; его же "Psychology of the Transference". Об алхимической метафизике см. Evola, La Tradizione ermetica.
Переводы алхимических текстов и о прогрессе в этом отношении см. Lippmann, Entstehung, 1, 449-461; II, 65-66; О.S.Johnson, A Study of Chinese Alchemy; Waley, "Notes on Chinese Alchemy"; W.A.P.Martin, The Lore of Cathay, pp. 41-71; Alfred Forke, The World-Conception of the Chinese, pp. 227-300; Eliade, Alchimia asiatica, pp. 9-44; Tenney L. Davis and Lu-ch'iang Wu, "Chinese Alchemy"; их же "Т'ао Hung-ching", "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, Entitled Ts'an Tung Ch'i"; Laufer, обзор Johnson, Isis, XII (1929), 330-332; J.R.Partington, "Chinese Alchemy"; его же "The Relationship Between Chinese and Arabic Alchemy"; B.F.Read, "Chinese Alchemy"; Masumi Chikashige, Alchemy and Other Chemical Achievements of the Ancient Orient; William H.Barnes, "Possible References to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C."; Davis, "The Dualistic Cosmogony of Huai-nan-tzu and Its Relations to the Background of Chinese and of European Alchemy"; Barnes and H.B.Yuen, "T'ao, the Recluse (A.D. 452-536), Chinese Alchemist"; Homer H.Dubs, "The Beginnings of Alchemy".
О Гэ Хуне (Бао Пу-цзы) см. Wieger, Histoire, pp. 385-406; Forke, "Ко Hung, der Philosoph und Alchimist"; Johnson, pp. 133-134; Davis, "Ко Hung (Pao-P'u Tzu), Chinese Alchemist of the Fourth Century"; Davis and Wu, "Ко Hung on the Gold Medicine and on the Yellow and White" (данная статья содержит перевод IV и XVI глав трактата Гэ Хуна; главы I-III переведены в: Eugen Feifel, "Pao-p'u Tzu", новый перевод гл. IV, VII и XI см. в: Davis and Ch'en Kuo-fu, "The Inner Chapters of Pao-p'u Tzu". См. также: Needham, Science, II, 437-441.
Дабе (Dubs, pp. 80 ff.) считает, что истоки алхимии следует искать в Китае IV века до н.э. Он аргументирует это тем, что алхимия могла возникнуть только в цивилизации, не особенно привычной к золоту и не знакомой с методами определения его в руде; однако в Месопотамии эти методы были известны с XIV в. до н.э., что заставляет усомниться в средиземноморском происхождении алхимии. Однако эти взгляды не встретили поддержки среди историков алхимии (см. F.Sherwood Taylor, The Alchemists, p. 75). Дабе (стр. 84) полагает, что алхимия пришла в Европу благодаря китайским путешественникам. Вместе с тем есть вероятность, что "научная" алхимия в Китае является следствием иноземного влияния (см. Laufer, обзор в Isis, XII [1929], 330-331). Известно, что Ань Шигао, знаменитый парфянский переводчик буддистских рукописей, посетивший Китай во II веке, был хорошо знаком с иранской магией и астрологией (Maspero, "Communautes et moines bouddhistes chinois aux He et Hie siecles"; Bagchi, Le Canon bouddhique en Chine, I, 8 23; Paul Pelliot, "Meou-tseu oules doutes leves"). Однако не известно, был ли он также знаком с алхимией (Waley, "Notes", p. 23). Китайская астрология испытала на себе влияние иранской (Leopold de Saussure, Les Origines de I'astronomie chinoise, passim). Кроме того, на то время торговые и культурные связи между Китаем и Ираном уже были достаточно древними (см. Laufer, Sino-Iranica, pp. 189 ff.). Роль парфянского царства в китайско-римской торговле выяснена по китайским источникам в: Friedrich Hirth, China and the Roman Orient, pp. 42, 70, 173, 174. О роли арабов см. Hirth and W.W.Rockhill, Chau Ju-kua: His Work on the Chinese and the Arab Trade, pp. 2-15. См. также: Eliade, Alchimia asiatica, pp. 42-44. О заимствовании китайцами средиземноморских идей см. Dubs, pp. 82-83, nn. 122-123.
Связь шаманов с кузнецами была подробно рассмотрена нами в книге Шаманизм. Китайские мифологические предания связывают основателей династий с металлургическими "секретами"" см. Marcel Granet, Dances et legendes de la Chine ancienne, II, 609 ff. et passim. Печи для плавления металла уподоблялись космическим началам: Юй поставил пять таких печей в соответствие с ян и четыре – с инь, поскольку китайцы подразделяли металлы на мужские и женские (Granet, II, 496; Fernand de Mely, "L'Alchimie chezles chinois etralchimie grecque", p. 330 ff. – данной статье следует доверять с осторожностью). Печи, благодаря тому лишь, что в них совершались в высшей степени священные операции, становились своего рода судьями; они могли выявить добродетель, и высшей карой для преступника было сожжение в такого рода печи. Построить печь было актом добродетели, совершать который мог лишь непорочный человек, знавший "ритуалы искусства" (Granet, II, 491, 496).
Даже в Ригведе (X, 72, 2) сохранилось предание о том, что кузнецы владели некими растительными снадобьями (джаратибхих ошадхибхих; по этому вопросу см. Manindra Nath Banerjee, "Iron and Steel in the Rgvedic Age"; его же "On Metals and Metallurgy in Ancient India".
Мы не станем углубляться в чрезвычайно сложные связи между циклопами, дактилями, куретами, тельхинами и металлообработкой; см. Robert Eisler, "Das Quainzeichen und die Quentier" (о кузнецах, танцовщиках и магах); Bengt Hemberg, Die Kabiren, pp. 286 ff.; его же "Die Idaiischen Daktylen".
Минералы, извлекаемые из рудников, возможно, уподоблялись зародышам; вавилонское слово кубу одними учеными переводилось как "зародыш", другими же как "выкидыш"" см. библиографию и резюме по поводу данного спора в: Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, pp. 30 ff. и The Forge and the Crucible, pp. 71 ff., 186 f. Как бы то ни было, тайная связь между металлургией и родовспоможением имела место: жертвоприношения, порой совершавшиеся близ печей, в которых плавилась руда, напоминают те, что совершались при родах; печь уподоблялась утробе, в ней должно было совершиться развитие "руды-зародыша", причем в гораздо меньшие, чем в земле, сроки. В свою очередь, алхимик выполнял и завершал работу природы, одновременно "образовывая" себя самого: он мечтал о "завершении" роста металлов – превращении их в золото.
См. Crooke, "Aghori"; его же The Tribes and Castes of the North-western Provinces and Oudh, I, 26 ff; Henry Balfour, "The Life History of an Aghori Fakir"; H.W.Barrow, "On Aghoris and Aghorapanthis". Исследование Барроу, основанное на документах, собранных Э.Т.Лейтом, является наиболее надежным и обширным из до сих пор опубликованных. См. также: F.Buchanan в кн.: R.M.Martin, History of the Antiquites of Eastern India, II, 492 ff. Об агхори в конце XIX в. см. J.С.Oman, The Mystics, Ascetics, and Saints of India, pp. 164-167. Отрывки из двух неопубликованных комментариев к Прабходачандродая см. в: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 131. Тот же автор (стр. 129) приводит перечень двадцати четырех капалика согласно Шабара-тантре; в таком же перечне, приведенном в Горакшасиддхантасанграхе указывается, что эти двадцать четыре капалика были сотворены Натхой (Шивой) для борьбы с двадцатью четырьмя аватарами Вишну. О слиянии капалика с локаятика см. Dakshinaranjan Shastri, "The Lokayatikas and the Kapalikas".
О роли черепов в ламаизме см. Rockhill, "On the Use of Skulls in Lamaist Ceremonies"; Laufer, Use of Human Skullsand Bones in Tibet, где предполагается (стр. 5) влияние шиваистского тантризма. Однако индийские влияния, по всей вероятности, наложились на древний массив местных верований, так как черепа используются в религиозных и предсказательных практиках сибирских шаманов; см. Элиаде, Шаманизм. О доисторических связях культа черепов с идеей возрождения жизни космоса в Китае и Индонезии см. Carl Hentze, "Zur ursprungliche Bedeutung des chinesischen Zeichens fou = Kopf".
О культе черепов в Западной Индии и смежных регионах см. Robert Heine-Geldern, "Kopfjagd und Menschenopfer in Assam und Birma"; его же "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien"; P.Wilhelm Schmidt, "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien".
О человеческих жертвоприношениях Шиве и Кали в Камарупе (Ассаме) – самой что ни на есть тантрической местности – см. Е.А.Gait, "Human Sacrifices in Ancient Assam"; Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 775 ff.
О расамандали (букв, "игровых кругах"), часто вырождавшихся в оргии, см. Wilson, Sketch, p. 119; F.S.Growse, Mathura, pp. 283, 295 и др.; Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 434 ff.; Bhandarkar, Vaisnavism, p. 76; Farquhar, Outline, pp. 312 ff.; Glasenapp, "Die Lehre Vallabhacaryas".
Эротические излишества махарадж, доходивших в расамандали до патологического разврата, были изобличены в неистовом памфлете History of the Sect of Maharajas, or Vallabhacharyas, in Western India, из которого черпали сведения по данному вопросу все последующие авторы. Подобными же оргиями, имевшими место в шактистских и тантрических кругах гималайского региона, в частности в Гархвале, были чоли-марги (чоли – нагрудная повязка), названные так потому, что партнершей мужчины по ритуалу становилась та женщина, нагрудную повязку которой он вытягивал в качестве жребия (W. Ward, H. H. Wilson, Е. Т. Atkinson, цитируется в: Briggs, Gorakhnath, pp. 173 ff.). Интересно отметить, что Дж. Фраер (John Fryer, A New Account of East India and Persia, I, 294; II, 255) описывает оргии, весьма похожие на имевшие место у вамачари и приписывает их индийским парсам. О священных оргиях в мусульманской Персии см. S.G.W.Benjamin, Persia and the Persians, pp. 353-355; С.J.Wills, In The Land of the Lion and Sun, or Modern Persia, pp. 154, 339 и др. Аналогичные практики – "гашение светильников" – были обнаружены в Чхирагх-куше, см. Ney Elias, ed., A History of the Moghuls of Central Asia, p. 218 п. Однако Вестермарк (Е.A.Westermark, The History of Human Marriage, pp. 51 ff.) и, вслед за ним, Крук (Fryer, II, 255, п. 1) склонны оспаривать аутентичность этих сообщений.
Вместе с тем, исходя из того, что нам известно о русских сектах (К.К.Grass, Die russischen Sekten; обсуждение в: Robert Hertz, Melanges de sociologie religieuse et folklore, pp. 229 ff.), а также о секте иннокентистов в Бессарабии, в таких оргиях нет ничего невероятного.
О Горакхнатхе и канпхата-йогах см. Dalpatram Pranjivan Khak-har, "History of the Kanphatas of Kacch"; G.S.Leonard, "Notes on the Kanphata Yogis"; Crooke, Tribes and Castes, III, 153-159; L.P.Tessitori, "Yogis (Kanphata)"; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism; Briggs, Gorakhnath; S.B.Dasgpta, Obscure Religious Cults, pp. 219-287, 442-460. О культе Горакханатха в Бенгалии см. S.С.Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in Eastern Bengal". Бог этот является покровителем коров – см. также: Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in the District of Rangpur in Northern Bengal"; Briggs, The Chamars, pp. 149 ff.
О Матсьендранатхе см. Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 133 ff.; Levi, Le Nepal, I, 347 ff.; Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya, introd., pp. 8-32; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 442 ff.
О восьмидесяти четырех сиддхах см. Grunewedel, "Die Geschichten": о гуру Удхили (стр. 205-206); Индрапале и Люй-па (стр. 215-216); гуру Люйпа (стр. 143 и далее); Лилападе (стр. 144); Вирупе (стр. 145-147); Домби (стр. 147-148); Горакхонатхе (стр. 153-154); Чапари (стр. 201-202); Вьяли (стр. 221-222); Каруни и Нагарджуне (стр. 165-167) и др. См. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 138; Waddell, The Buddhism of Tibet, p. 42; Levi, "Un Nouveau Document" (о Нагарджуне – стр. 420-421); Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Bagchi, Kaulajnana-nirnaya, pp. 20 ff.; Briggs, Gorakhnath, pp. 136 ff.; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 232 ff.; V.V.Ramana Sastri, "The Doctrinal Culture and Tradition of the Siddhas"; S.K.De, "Buddhist Tantric Literature", pp. 15 ff. (о Куккурипаде, Люй-па, Матсьендранатхе, Горакхнатхе, Канху-па и др.). О связи с алхимией см. выше.
Индийский обычай погребения аскетов и йогов вместо сожжения их тел довольно древен; см. Keith, Religion and Philosophy, p. 417, n. 3. В Вайкханасасмартасутре (V, 8) упоминаются погребальные обряды йогов, яти (тела которых погребались близ реки или ручья) и саньясинов (X, 8). Было вполне естественно не предавать огню тела тех, кто достиг освобождения, чьи души уже отождествились с Богом. Аскетов хоронили в позе медитации, а на их могилах устанавливались линги. Многие из таких могил впоследствии становились храмами. Уильям Симпсон (William Simpson, "Some Suggestions of Origin in Indian Architecture") видит в этом обычае истоки индийской религиозной архитектуры. "У северо-западного угла внешней стены монастыря находится кладбище, также относящееся к монастырю. Умерших монахов, в отличие от остальных индусов, хоронят, и на кладбище насчитывается около двухсот таких могил. Тело погребают в сидячем положении, и если речь идет о новообращенных, над могилами полагается достаточным соорудить лишь небольшой круглый холм плотной кирпичной кладки в три-четыре фута высотой. Для лиц более высокого ранга считается необходимым воздвигнуть храм, в котором прямо над телом неизменно устанавливается священный лингам. Вероятно, даже для новообращенных лингам считался необходимым" (R.Mitra, Buddha Gaya, p. 4; цитируется у Симпсона, стр. 56). Аскетов хоронили сидя или в той йогической позе, которая даровала им освобождение. В знак их тождества с Шивой на их могилах устанавливались лингамы. Ср. также: Archaeological Survey of India, Southern Circle, Annual Report, 1911-1912, p. 5: "Саньясинов не кремируют, но погребают, отмечая место захоронения усыпальницей-лингой или бриндаваной"; там же, 1915-1916, стр. 34. "В случае саньясинов над местом погребения иногда сооружается кирпичное возвышение, на котором сажают растение тулси, или же воздвигается каменный лингам, как бы возвещающий миру, что покоящееся здесь тело обрело священную форму Шивы-линги" (Coomaraswamy, "Indian Architectural Terms", p. 264).
В некоторых местностях йогу разбивают череп, чтобы дать выйти "душе и дыханию". Оман (Oman, Mystics, p. 157) описывает церемонию, которую ему случилось наблюдать в Мадрасском округе: "Умершего саддху усадили в могилу, насыпали вокруг него большое количество соли, после чего стали забрасывать землей, пока тело не покрылось почти полностью. Затем на макушку его обритой головы было сброшено множество кокосовых орехов, чтобы разбить череп и дать заключенной в нем душе выйти из бесполезного теперь тела. Стоящие рядом люди, помнится мне, с энтузиазмом подбирали осколки орехов, использовавшихся для высвобождения души умершего" (см. также: J.A.Dubois, Moeurs, institutions et ceremonies des peuples de l'Inde, pt II, ch. 36). Разбивание черепа – также широко распространенный погребальный обычай. В Малайзии считается, что душа покидает тело через макушку. Хала, знахарь у семангов, подлежит захоронению таким образом, чтобы его голова торчала из могилы; ср.: Paul Schebesta, Les Pygmees, p. 154.
Интересно проследить первые сообщения о йогах и "чудесах" факиров, достигшие Европы. Несколько таких сообщений приводит Гарбе (Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 47-48). См. также его же "Uber den willkurlichen Sdieintod indischer Fakirs". Рассказ о йоге по имени Харидас, похоронившем себя на четыре месяца, приводится в: J.M.Honigberger, Thirty-Five Years in the East и воспроизводится в приложении к: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava, An Introduction to the yoga Philosophy, pp. 64-70. Уилсон (Wilson, Sketch, p. 133 п.), вслед за Asiatic Monthly Journal, March, 1829, сообщает о йоге, который мог на длительное время (20-40 минут) зависать в воздухе. Йог охотно повторял свое представление где угодно, "не ради денег, а из любезности". Он также мог находиться под водой по нескольку часов. "Он уклоняется от рассказа о том, как он это делает, говоря лишь, что это для него привычно". Сэр Моньер Моньер-Уильямс (Sir Monier Monier-Williams, "A Case of Samadh in India") описывает несколько случаев совершения йогами чудес, о которых он либо слышал, либо видел своими глазами. Во множестве книг упоминается "трюк с веревкой" – см. R.Schmidt, Fakire und Fakirtutn, pp. 167 ff.; Massignon, La Passion d'al-Hallaj, I, 80 ff. (о "трюке с веревкой" в мусульманских агиографических легендах); Sir Henry Yule, ed., The Book ofSer Marco Polo, I, 318 ff; Hayes O'Grady, ed., Silva Gadelica, p. 321 ("трюк с веревкой" приписывается морскому божеству Мананнану Мак Лиру). Оман (Oman, Mystics, pp. 183-184) приводит рассказ из Civil and Military Gazette (Лахор, май 1895) о йоге, похоронившем себя и воскресшем спустя десять дней, после чего великолепно описавшем небеса. См. также: Alfred Lehmann, "Einige Bemerkungen zu indischen Gauklerkunststucken". Известно также о случаях левитации, невозгораемости и других факирских чудес в других географических районах (см. Oliver Leroy, La Levitation; его же Les Hommes salamandres).
Рассказы о йогах-тантристах и аскетах обнаруживаются также в сочинениях арабских, персидских и китайских путешественников. "В Индии обращают на себя внимание люди, известные под названием байкарджий. Люди эти ходят нагими, и их длинные волосы покрывают их тела и срамные места; они отращивают ногти так что те становятся похожими на шипы, удаляя только то, что обломается. Они живут жизнью странствующих монахов; каждый из них носит на шее веревку, к которой привязан человеческий череп" (Абу-Зейд аль-Хасан из Сирафа, пер. по: J.Т.Reinaud, Relations de voyages faits par les arabes et les persans dans l'Inde et la Chine, I, 133-134; также см. Reinaud, Memoire sur l'Inde anterieurement аu milieu du XIe siecle). Ma Хуань, рассказывая о Кохинхине, пишет о "чоки (йогах), ведущих жизнь столь же строгую, как китайские даосы, но при этом женаты" (George Phillips, "Mahuan's Account of Cochin, Calicut, and Aden", p. 343). О йогах Кохинхины см. также: Rockhill, "Notes on the Relations and Trade of China with the Eastern Archipelago and the Coast of the Indian Ocean During the Fourteenth Century" (pp. 450-451), где упоминаются тексты Ибн Баттуты, Никколо де Конти и Дуарте Барбосы, повествующие о йогах Малабара. Другие рассказы см. в: Fryer, New Account, I, 138; II, 35 (об аскетах, носящих на половом члене золотое кольцо); II, 77 (о лингаятах); II, 104.
Следует помнить, что йоги и саддху способствовали духовному объединению Индии, благодаря как своим путешествиям по стране, так и своим монастырям и священным местам. Несмотря на то что они были разделены на бесчисленные секты, их аскетические техники и мистические наставления отличались весьма мало. В средние века индийские религиозные ордена были "милитаризованы". Также в Индии существовали ордена рыцарей-аскетов, вероятно организованных для защиты монахов от мусульман. Со временем такие "милитаризованные" ордена превратились в некоторых местах в настоящие шайки, терроризировавшие деревни. Силой британского закона они были подавлены и разоружены, однако и по сей день в некоторых храмах имеются отряды таких "воинских орденов", а во время праздника кумбх-мела санньясины маршируют строем, неся деревянные пики – символы воинства былых времен. См. Farquhar, "The Fighting Ascetics of India"; его же "The Organization of the Sannyasis of the Vedanta". Ряд ранее не публиковавшихся документов о деятельности рыцарей-аскетов в XVIII веке см. в: Jamini Mohan Ghosh, Sannyasi and Fakir Raiders in Bengal.
Одним из первых привлек внимание к позднему буддизму Харапрасад Шастри – см. краткий пересказ его работы и библиографию его публикаций в статье: Narendra Nath Law, "Mm. Dr. Haraprasad Sastri", особ. стр. 356-359. Среди его сочинений стоит выделить "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest" (особ. стр. 57 и далее) и The Discovery of Living Buddhism in Bengal. Обширный материал (в том числе важные отрывки из Шунья-пураны) см. в: Nagendra Nath Vasu, Modem Buddhism and Its Followers in Orissa – об остатках представлений о шунъе и дхарме (стр. 45 и далее), культе дхармы (стр. 14, 21, 111 и др.). См. также: Maheswar Neog, "The Worship of Dharma in Assam". Элементы народного буддизма можно увидеть в строительстве ступ и чайтья, которые продолжали сооружаться вплоть до последнего времени (Vasu, pp. 139 ff.; см. также: R.Chanda, Bhanja Dynasty of Mayubhanj and Their Ancient Capital Khiching, доклад об археологических раскопках 1922-1925 гг.). Об упадке буддизма см. Benoy Kumar Sarkar, The Folk-Element in Hindu Culture, pp. 169, 181 ff. и др.; Bagchi, "Decline of Buddhism in India and Its Causes". Шунья-пурана была издана Н.Н.Васу; Чаручандрой Банерджи было подготовлено новое издание, куда включены важные исследования Шахидуллы, Б.К.Чаттерджи и Чаручандры Банерджи. О культе Дхармы см. S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 297-358, 461-478.
О насаждении в народе криптобуддизма см. S.С.Mitra, "The Cult of the Tortoise-shaped Deities of Midnapur and Bankura in Western Bengal".
О позднем буддизме (XIV в.) по наблюдениям индийского путешественника-жреца Дхьяны Гхадры, сделанным за пределами Бенгалии и Ориссы (Мадрас, Пенджаб, Коромандельский берег и др.), см. Waley, "New Light on Buddhism in Medieval India".
О влиянии аборигенных и экзотических культов на тантризм см. Tucci, "Trace di culto lunare in India", p. 423, n. 1; его же "Animad-versiones Indicae", pp. 156 ff.; Bagchi, "On Foreign Element in the Tantras". О возможном иранском влиянии на буддистскую иконографию см. Grunwedel, Alt-Kutscha, pt. I, pp. 54 ff.
О растительных культах в Индии см. обширные данные в: Meyer, Trilogie и Odette Viennot, Le Cuke de l'arbre dans I'Inde ancienne. О Дурге см. также: Pratapachandra Ghosha, Durga Puja; E.A.Payne, The Saktas; Sten Konow, "A European Parallel to the Durgapuja"" Koppers, "Probleme", passim. О связи тантризма с ведовством см. S.N.Roy, "The Witches of Orissa" и Koppers, pp. 783 ff.
О якшах, якшини, дакини: Noel Peri, "Hariti, la mere-de-demons", особ. стр. 38 и далее, 81 и далее (тантрический культ, вырожденные формы магии и т.д.); см. также: Filliozat, Etude de demonologie indienne; Eliade, "Notes de demonologie"; Coomaraswamy, Yaksas; Raymonde Linossier, "Les Peintures tibetaines de la collection Loo", особ. стр. 53 и далее; Jitendra Nath Banerjea, "Some Folk Goddesses of Ancient and Mediaeval India"; Przyluski, Lalou, "Notes de mythologie bouddhique: 1. Yaksa et Gandharva"; Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali, pp. 126-131; Autran, L'Epopee hindoue, pp. 170-190. О мотиве "женщина и дерево" см. J.P.Vogel, "The Woman and Tree or salabhanjika in Indian Literature and Art". О якшах – стражах ступ см. Chanda, "Medieval Sculpture in Eastern India", p. 236.
О чайтья: V.R.Ramchandra Dikshitar, "Origin and Early History of Caityas"; в Южной Индии: К.R.Subramanian, Buddhist Remains in Andhra, pp. 24 ff.; N.Venkata Ramanayya, An Essay on the Origin of the South Indian Temple, pp. 53 ff.; в Тибете: Tucci, "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a", pp. 24 ff.
О якшах и якшини в джайнской иконографии см. James Burgess, "Digambara Jaina Iconography", p. 464.
О питхах см. Dines Chandra Sirkar, "The Sakta Pithas".
Еще не так давно изменения в индо-арийском языке объяснялась влиянием дравидского языка; см., например: Robert Cadwell, A Comparative Grammar of the Dravidian or South-Indian Family of Languages; Konow, в кн.: Lingusitc Survey of India, IV, 278 ff.; см. также: S.К.Chatterji, The Origin and Development of the Bengali Language, I, 174 ff. Кэлдуэлл, в частности, придерживался того мнения, что таким влиянием объясняются флексии в санскрите и появление церебральных звуков, однако тенденция к церебрализации и прежде присутствовала в индо-арийском; см. Jules Bloch, "Sanskrit et dravidien"; его же "Some Problems of In do-Aryan Philology", pp. 730-744; его же L'Indo-aryen du Veda aux temps modernes, pp. 321-331. Явление церебрализации также имело место в языках мунда; см. Bloch, "Some Problems", pp. 731-732; Przyluski, "Un Ancient Peuple du Penjab: les Udumbara". Что касается аборигенных влияний на санскрит, то Жюль Блох обращает внимание на влияние со стороны языков мунда, особенно словарного плана (см. Примечание VIII, 10).
Была также выдвинута гипотеза о связи дравидийского с этрусским и урало-алтайскими языками; см. Schrader, "Dravidisch und Uralisch"; Thomas Burrow, "Dravidian Studies, IV: The Body in Dravidian and Uralian".
Об антропологии и этнологии дравидийцев см. G.Montadon, La Race, les races, pp. 174-177; его же Traite d'ethnologie culturelle, pp. 180 ff.; A.L.Kroeber, Anthropology, pp. 478 ff.
Материалы и библиографию о религиозной жизни дравидийских племен и грамадэватах см. в: Oppert, Original Inhabitants; W.Т.Elmore, Dravidian Gods in Modern Hinduism; Henry Whitehead, The Village Gods of South India. См. также S.С.Roy, Oraon Religion and Customs; J.S.Chandler, "Names of god in the Tamil Language which Denote His Oneness"; O.R. von Ehrenfels, "Traces of a Matriarchal Civilization among the Koli Mailayalis".
Весьма существенным был вклад дравидийского религиозного чувства в индуизм; мы, однако, не стали бы безоговорочно соглашаться с Брауном (G.W.Brown, "The Sources of Indian Philosophical Idea") относительно дравидийского происхождения всех великих интуитивных знаний и фундаментальных концепций индийской мысли.
О пуджа см. Jarl Charpentier, "The Meaning and Etymology of Puja"; Przyluski, "Totemisme et vegetalisme dans l'Inde".
Грамадэваты могли принимать самые различные формы: среди таковых в Грамадэватапратиштхе упоминается череп Брахмы, голова Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхи (процессия, следующая за Шивой), паришады (сподвижники Вишну), всякого рода демоны, йогини, различного рода каменные, деревянные, глиняные и т.п. идолы Шакти (Oppert, p. 455).
О культе и символизме змеи см. Vogel, "Serpent Worship in Ancient and Modern India", в частности, стр. 305 и далее – о нагах в Кашмире и Пенджабе (см. также: В.R.Beotra, "Gods and Temples in the Suket State", особ. стр. 170 и далее); Vogel, Indian Serpent-Lore, pp. 35 ff.; Winternitz, "Der Sarpabali, ein altindischer Schlangencult". Мы, пожалуй, отвергнем гипотезу Олдхэма (С.F.Oldham, The Sun and the Serpent), что наги были людьми, верившими в то, что они спустились с солнца. Керн первым установил связь нагое с водой. Драконы и змеи отождествлялись с "хозяевами страны", "автохтонами"; см. Autran, L'Epopee hindoue, pp. 66-169. О метафизическом символизме змеи – соответствовавшей неоформленному существованию мира, неразделенному "целому", предшествовавшему всякому творению – см. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn; его же "Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci".
Единственно известным на сегодня примером змеепоклонничества с человеческими жертвоприношениями в Индии является народ кхаси в Ассаме: змеиное божество называется у них У Тхлен. О мифах об У Тхлен см. P.R.Т.Gurdon, The Khasis, pp. 175-178; К.U.Raff, Folktales of the Khasis, pp. 58-64. Последний случай такого жертвоприношения зафиксирован в 1924 г., см. S.С.Mitra, "On a Recent Instance of the Khasi Custom of Offering Human Sacrifices to the Snake-Deity".
О различных иконографических представлениях богов-нагое см. Combaz, L'Inde et l'Orient classique, pp. 56 ff.; ср. его же: "Masques et dragons en Asie" (о драконе – стр. 102 и далее, о макара в Индии – стр. 136 и далее, о драконе в Китае – стр. 172 и далее).
Пшылуски (Przyluski, "La Princesse a l'odeur de poisson et la nagi dans les traditions de l'Asie orientale") рассмотрел группу легенд, отражающих некоторые аспекты приморской цивилизации Юго-Востока: "За этим стоит следующая идея: одна из религиозно-магических сил, порождающая героев, кроется в воде. Совершенно отличается от представлений индоарийских и китайских народов, для которых боги обитают на вершинах гор и высоко в небе. В Китае божественная сила и власть исходит от неба; император есть солнце на небосводе" (стр. 281). Еще одна идея, дополняющая представления о священности воды: верховенство принадлежит женщине и передается через нее. См. также: Przyluski, "Dragon chinois et Naga indien"; его же "Le Prologue-cadre des Mille et une Nuits et le theme du svayamvara" (следы матриархата в индийских сказках, Камбодже, китайском фольклоре и пр.).
О водном символизме см. Eliade, Patterns, pp. 188 ff. и его же Images and Symbols, pp. 125 ff.
Библиографию основных исследований, выполненных до 1933 г., можно найти в: Constantin Regamey, "Bibliographic analytique des travaux relatifs aux elements anaryens dnas la civilisation etles langues de l'Inde". Отправной точкой всех исследований языков мунда стали исследования П.Вильгельма Шмидта, где были установлены четкие связи между мон-кхмерской языковой группой и языками Малайзии; см. P.Wilhelm Schmidt, "Die Mon-Khmer Volker". Описание языков мунда см. в: Grierson, Linguistic Survey of India, IV, 1-275; см. также I, 32-38. С.К.Чаттерджи (S.К.Chatterji, "The Study of Kol") предпочитает называть эту языковую группу "коларийской" (от кол – арийского произношения древнего слова мунда, обозначавшего "человек").
О влиянии южноазиатских языков и культур на санскрит и индоевропейскую культуру см. Levi, "Pre-aryen et pre-dravidien dans l'Inde"; Przyluski, "De quelques noms anaryens en indo-aryen"; его же, "Emprunts anaryens en indo-aryen", BSL, XXIV (1924), 118-123 (санс-кр. слова лангала – "плуг"; лагуда – "прут"; линга и общеюжноазиатский корень лак); там же, 255-258 (о названиях бетеля в южноазиатских языках); там же, XXV (1925), 66-67 (санскр. бона – "стрела" и южноазиатские слова типа панах), 98-103 (названия слона и др.); там же, XXX (1930), 196-201; его же "La Numeration vigesimale dans l'lnde"; его же "Bengali Numeration and non-Aryan Subsratum"; F.B.J.Kuiper, "An Austro-Asiatic Myth in the Rig-Veda" (об Индре, убившем вепря, выстрелив из лука сквозь гору); его же "Proto-Munda Words in Sanskrit"; его же "Munda and Indonesian".
Что касается переселений южноазиатских народов в Индию, то Поль Риве (Paul Rivet, "Les Oceaniens") считает, что "в весьма отдаленные времена имело место несколько переселений народов с юга Азии или Индийского архипелага; они двигались веерообразно через Тихий и Индийский океаны и, населив все острова двух этих океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе и Африки". Он полагает, что первая такая волна была австралийской, а вторая меланезийской. Близ Бенареса были найдены петроглифы, идентичные австралийским. На острове Целебес на юго-востоке Индии и в Гуджарате сохранилось использование бумеранга (стр. 236). "Я все больше и больше убеждаюсь, что во всем Средиземноморском бассейне и на большей или меньшей части Африки имел место связанный с Океанией субстрат, воздействовавший на различного происхождения народы, которые в разное время захватили эти земли" (Rivet, Sumerien et Oceanien, p. 8). Центром такого расселения несомненно была Южная Азия или Индийский архипелаг (там же, стр. 9). По Хайне-Гелдерну приход дравидов в Индию, наоборот, предшествовал приходу южноазиатов – см. Heine-Geldem, "Em Веitrag zur Chronologie des NeoHthikums in Sudostasien" (о миграциях народов мунда – стр. 814-830); его же "Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier". См. также: С.Tauber, Entwicklung der Menschheit von den Ur-Australian bis Europa.
Прекрасное исследование культурной стратиграфии различных народов Индии см. в: Hermann Niggemeyer, "Totemismus in Vorderindien".
О полинезийском влиянии на юге Индии см. James Hornell, "The Origins and Ethnological Significance of Indian Boat Designs"; его же "The Boats of the Ganges". О параллелях между Суматрой и Индией см. Н.С.Das-Gupta, "A Few Types of Indian Sedentary Games"; его же "On a Type of Sedentary Game Prevalent in Shahpur" (об игре шер-бакр – "тигр-коза", распространенной в Ориссе, Тибете и на Суматре).
См. также: Ruben, "Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens".
Sir John Marshall et al., Mohenjo-Daro and the Indus Culture; Ernest Mackay, The Indus Civilization; Vats, Excavations at Harappa; Heinz Mode, Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen (стр. 165-171 – библиография); Henry Heras, "More about Mohenjo Daro"; F.Gelpke, "Induskultur und Hinduismus"; Viktor Golubev, "Essais sur l'art de l'Indus. I: L'Homme au chale de Mohenjo-Daro" (о статуе, предположительно изображающей медитирующего йога; автор считает ее скульптурным портретом жреца; влияние древнеазиатской скульптуры). По всем этим вопросам см. прекрасный обзор: Stuart Piggott, Prehistoric India (о Хараппе и Мохенджо-Даро – стр. 132-213).
Мы не станем перечислять многочисленные попытки расшифровки надписей из долины Инда; см., например: Wilhelm von Hevesy, "The Easter Island and the Indus Valley Scripts" (однако см. также: Heine-Geldern, "Die Osterinselschrift"; Bedrich Hrozny, "Inschriften und Kultur der Proto-Inder von Mohenjo-Daro und Harappa"). О культе растительности в индской цивилизации см. Viennot, Le Culte de Varbre, pp. 7-19.
О тибетской йоге см. Waddell, "Lamaism in Sikhim", особ. стр. 305 и далее (о "позах медитации" и дыхательных техниках); Alexandra David-Neel, "L'Entrainement psychique chez les thibetains"; ее же Mystiques et magiciens du Thibet, pp. 245 ff. См. также: Bacot, Le Poete tibetain Milarepa, pp. 200 ff.; Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, pp. 194 ff.; его же Tibetan Yoga and Secret Doctrines, passim; Grunwedel, Die Legenden des Naropa (однако см. также: Tucci, "A Propos the Legend of Naropa"); Siegbert Hummel, "Die Lamaistischen Tempelfahnen und ihre Beziehung zu Yoga". О йоге в Монголии см. А.М.Pozdnejev, "Dhyana und Samadhi im mongolischen Lamaismus". О дхьяне (чань) в Китае см. Conze, Buddhism, pp. 201 ff.; John Blofeld, tr., The Path of Sudden Attainment; о дзэне см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism; его же Manual of Zen Buddhism (переводы текстов).
О распространении индийских духовных техник в Индонезии все было сказано в фундаментальной работе: Paul Mus, Barabudur. См. также Przyluski, "Le Bouddhisme tantrique a Bali d'apres une publication recente": яванский тантризм оказывается сходен с тантризмом японской секты Сингон, но более древен (стр. 160). О культурных контактах между Индией и Китаем см. Elmer H.Cutts, "Chinese-Indian Contacts Prior to the Latter Half of the First Century"; Bagchi, India and China: a Thousand Years of Cultural Relations (стр. 221-222 – библиография).
Важные материалы и библиография о культурных контактах между Индией и Западом можно найти в: Henri de Lubac, La Rencontre du bouddhisme et de I'Occident; Lamotte "Les Premieres Relations entre l'Inde et l'Occident"; об индийском влиянии см. Memorial Sylvain Levi, pp. 190, 206-207, 210-212 и др.; Marcel Mauss, "Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale": "Лассен уже указывал на то, что у Плотина подготовительные процедуры экстаза были удивительно сходны с характерными для буддизма и различных брахманистских систем. А в магическом папирусе II века обнаруживаем упоминание о ряде индийских верований (ср.: Norden, Geburt des Kindts, 1924, p. 112); Исида сравнивается с Майей – именем и персонификацией матери Будды и одновременно Великой Иллюзией". Однако см. также: Lubac, "Textes alexandrins et bouddhiques"; Filliozat, "La Doctrine des brahmanes d'apres saint Hippolyte"; его же "Les Echanges de l'Inde et de Empire romain aux premiers siedes de l'ere chretienne" и La Doctrine dassique, pp. 205 ff.
Вопрос об индийском влиянии на христианскую теологию и мистицизм был рассмотрен во всей полноте в: Ernst Benz, "Indische Einflusse auf die fruhchristliche Theologie" (особ. см. стр. 197 и далее – о распространении индийской философии в неоплатонических и христианских кругах Александрии). Однако не следует упускать из виду, что имело место и обратное влияние: в Ишварагите, позднейшем шиваистском подражании Бхагавадгите, йога, понимаемая как союз человеческой души с Богом (Ишвара = Шива), именуется сунапха; данный термин встречается также в астрологическом сочинении Варахамихиры (VI в.). Слово же это греческого происхождения (Winternitz, Geschichte, III, 567, 569, 571): Плотин и Прокл использовали термин сюнапхе в смысле мистического союза души и духа; см. P.E.Dumont, "Sunapha. Note sur un passage del' Isvaragita du Kurmapurana". См. также Lacombe, "Note sur Plotin et la pensee indienne".