ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Наверное, нет более увлекательной истории, чем история открытия и исследования Индии людьми Запада. Я имею в виду не столько географические, лингвистические и литературные аспекты этого открытия, не экспедиции и раскопки – короче говоря, не столько все то, что составляет основу западной индологии, сколько, прежде всего, различные культурологические процессы, инициированные в западном обществе изучением языков, мифов и философий Индии. Некоторые из этих процессов рассмотрены в замечательной книге Раймонда Шваба "Восточный Ренессанс". Однако открытие Индии все еще продолжается и нет никаких оснований полагать, что оно близится к завершению. В чужой культуре анализу доступно то, что было обнаружено в ней исследователем, а исследователь, в свою очередь, обнаруживает лишь то, что он был "готов" обнаружить, поэтому открытие Индии будет продолжаться до тех пор, пока не иссякнет творческий потенциал Запада.
Когда речь заходит о духовных ценностях, то даже вклад филологии, при всей ее незаменимости, не может исчерпать всей глубины исследуемой темы. Разумеется, бесполезно было бы пытаться понять буддизм без тщательного редактирования священных текстов, без создания различных буддистских филологий. Однако обладание такими необычайно полезными инструментами, как многоязычные словари, сравнительные исследования, исторические монографии и т.п., отнюдь не гарантирует всестороннего понимания этого обширного и сложного духовного феномена. Изучая экзотические проявления Божественного, человек, в основном, понимает то, что он предрасположен понять в силу своей профессии, культурной ориентации и исторических особенностей эпохи, в которую он живет. Этот трюизм универсален. Образ "слаборазвитых обществ", созданный в девятнадцатом столетии, явился в значительной степени следствием позитивистской, антирелигиозной и неметафизической позиции, которой придерживались многие пользовавшиеся уважением исследователи и этнологи, изучавшие "дикарей" с идеологических позиций Конта, Дарвина и Спенсера. Они повсюду обнаруживали "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – так как ничего другого просто не могли разглядеть. Только с возрождением европейской метафизической мысли в начале нашего столетия, с возникновением своего рода религиозного ренессанса, а также при помощи многочисленных и разнообразных достижений психоанализа, поэзии и микрофизики появилась возможность оценить духовный потенциал "первобытных народов", понять структуру их символов, функцию их мифов, зрелость их мистических систем.
Исследование Индии было сопряжено с еще большими трудностями. С одной стороны, нужно было создавать необходимые для ее изучения средства, развивать филологию, с другой, – важно было отобрать наиболее приемлемые для западного разума аспекты индийской духовности. Но, как и следовало ожидать, наиболее усваиваемым оказалось именно то, что удовлетворяло самые насущные потребности западной культуры. Именно интерес к сравнительной индоарийской филологии в середине девятнадцатого века стал причиной повышенного внимания к санскриту как предмету изучения, подобно тому, как поколением или двумя ранее интерес к Индии пробудила идеалистическая философия или очарование первобытных образов, которые заново открыл немецкий романтизм. В основном, во второй половине прошлого столетия наследие Индии пытались понять при помощи натуристической мифологии и той моды в области культуры, которую она породила в Европе и Америке. Новые перспективы открылись в первой четверти нашего века с развитием социологии и культурной антропологии.
Все эти исследования по-своему ценны, поскольку они были непосредственно связаны с проблемами, присущими европейской культуре. Сослужили свою службу и различные методы исследований, которыми пользовались западные ученые, даже если они и не всегда приводили к успеху при изучении индийской духовности. Понемногу Индия начала завоевывать свое место в сознании Запада. Правда, о ее присутствии довольно долго напоминали в основном труды по сравнительному языкознанию, и лишь изредка и робко упоминания об Индии появлялись в книгах по истории философии, в которых, в соответствии с господствовавшей тогда модой, ей отводилось место между немецким идеализмом и "дологической ментальностью". Когда же интерес к социологии стал всеобщим, высокомерной критике подверглась кастовая система. Все это находит свое объяснение в современной западной культуре.
Если первоочередной задачей культурологии считать объяснение законов лингвистики или принципа общественного устройства, то культурное наследие Индии не претерпевает никакого уничижения оттого, что используется для поиска этимологии того или иного слова или для иллюстрации той или иной стадии развития общества, – напротив, это, скорее, свидетельствует об уважении и восхищении. Во всяком случае, методы исследования не были плохи сами по себе, они были просто слишком узконаправленными, и, соответственно, были ограничены их возможности выявлять различные аспекты огромной и сложной духовной культуры. К счастью, методы исследований могут быть усовершенствованы, и ошибки прошлого не были совершены напрасно – последующие поколения исследователей довольно быстро научились не повторять ошибок своих предшественников. Нам достаточно оценить прогресс в изучении индоевропейской мифологии, достигнутый со времен Макса Мюллера, чтобы понять то огромное преимущество, которое имел Георг Дюмезиль, пользуясь достижениями не только сравнительной филологии, но и социологии, истории религии и этнологии при создании своего бесконечно более точного и насыщенного описания основных категорий индоевропейской мифологии.
Все это приводит к мысли о том, что в настоящее время стало возможным более точное изучение индийской философии. Индия – часть мировой истории; и хорошо ли, плохо ли, западное сознание пытается более глубоко изучить философию народа, который занял свое место в истории. С другой стороны, именно с уходом последнего поколения философов западный разум все более и более склонен определять себя посредством категорий времени и истории. Вот уже более столетия подавляющая часть научных и философских усилий Запада посвящена изучению факторов, обусловливающих человеческое существо. Было показано, как и до какой степени человек обусловлен своей физиологией и наследственностью, социальной средой, разделяемыми им культурными ценностями, подсознанием и, прежде всего, историей – данным историческим моментом и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли – то, что человек, по сути дела, временное и историческое существо и что он может быть и есть только то, чем его сделала история, – все еще господствует в западной философии. Некоторые направления философии приходят даже к заключению, что единственной правильной и достойной задачей, предлагаемой человеку, является признание своей временности и историчности откровенно и полностью, потому что любой другой выбор был бы равнозначен бегству в абстрактное ценой бесплодия и смерти, что является неизбежным наказанием за любое отклонение от предначертанного историей.
Обсуждение этих тезисов не является нашей задачей. Однако мы можем отметить, что проблемы, которыми в настоящее время поглощен западный ум, наилучшим образом приближают его к более глубокому пониманию индийской духовности, фактически вынуждают его использовать в своих философских исследованиях тысячелетний опыт Индии. Позвольте это объяснить. Именно условия человеческого существования и, прежде всего, временность человеческого существа являются предметом исследования новейшей западной философии. Именно эта временность делает возможными все другие виды "обусловленности", которые в конечном счете превращают человека в "обусловленное существо" – набор неопределенных и преходящих "условностей". Эта проблема "обусловливания" человека (и естественно вытекающая из нее проблема "разобусловливания", не замеченная Западом) – является центральной для индийской мысли. Со времен Упанишад Индия была полностью поглощена поиском ответа на один важнейший вопрос – вопрос о внутренней структуре человеческого состояния. (Следовательно, можно утверждать, и не безосновательно, что вся индийская философия была и остается экзистенциальной.) Поэтому Запад имеет возможность обстоятельно разобраться: 1) что в Индии думают о многочисленных обусловленностях человеческого существа; 2) как смотрят на проблемы временности и историчности человека; 3) какое средство нашли для преодоления тревоги и отчаяния, которые неизбежно следуют за осознанием временности – источника всех обусловленностей.
Индийские мыслители с невероятной тщательностью занялись изучением различных обусловленностей человека. Поспешим добавить, что это делалось не для того, чтобы прийти к точному и ясному определению человека (как, например, в Европе девятнадцатого века, где считалось, что человека определяет его наследственность или социальная обусловленность), но чтобы выяснить, как далеко простираются зоны обусловленности человеческого существа, и чтобы узнать, "существует ли что-либо за этими зонами". Таким образом, задолго до возникновения психоанализа мудрецы и аскеты Индии вплотную приблизились к изучению неизведанных областей подсознания. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные и религиозные обусловленности человек может относительно легко разграничить и подчинить своей воле. Для аскетического и созерцательного образа жизни гораздо большими помехами являются санскары и васаны – проявляющиеся в результате активизации подсознания "вкрапления" "наслоения" и "подавления" – то, что в психоанализе называют содержимым подсознания, его составляющими частями. Ценным, однако, является не довольно точное предвидение определенных методик современной психологии, но использование их для разобусловливания человека. Ведь для индийских мудрецов, знание систем обусловливания не являлось конечной целью, для них имело значение не знать, но превозмочь их. Если содержимым подсознания и занимались, то исключительно с целью "сжечь" его. Мы увидим, с помощью каких методов йога добивается таких поразительных результатов. И именно эти результаты представляют первоочередной интерес для психоаналитиков и философов Запада.
Во избежание неправильного понимания нужно добавить, что мы отнюдь не намерены призывать западных ученых заниматься йогой (практика которой отнюдь не так легка, как утверждают некоторые дилетанты), а также предлагать, чтобы западные научные дисциплины заимствовали философию йоги или использовали йогические методы. Намного более плодотворным нам представляется такой подход – самым тщательным образом изучать полученные с помощью таких методов результаты исследования психики. В данном случае западным исследователям предлагаются познания в области поведения человека, накопленные с незапамятных времен, и было бы по крайней мере неразумно ими не воспользоваться.
Как мы уже отмечали выше, проблема человеческого состояния (то есть временность и историчность человеческого существа), находящаяся в самом центре внимания западной науки, – та же проблема, которая занимала индийскую философию со времен ее возникновения. Правда, в индийской философии мы не встретим термины историям историчность в том смысле, в котором они употребляются на Западе в наше время, и очень редко можно встретить термин временность. Эти концепции в индийской философии невозможно обнаружить под специфическими терминами. Но значение имеет не совпадение философской терминологии – достаточно, чтобы проблемы были сопоставимы. Например, уже давно было известно, что в индийской философии большое значение уделяется понятию майя, которое переводили, и не безосновательно, как иллюзия, космическая иллюзия, мираж, магия, становление, нереальность и т.п. Но если присмотреться внимательнее, то мы увидим, что майя является иллюзией потому, что она не участвует в Существовании, потому что она является становлением, временностью, – космическим становлением, если быть точными, но также и историческим становлением. Вполне возможно, что мыслители Индии осознавали взаимосвязь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. И хотя индийские мудрецы в основном объясняли причины человеческого страдания в космических терминах, мы понимаем, если читаем с должным вниманием, что они описывали человеческое страдание как становление, обусловленное временностью. Мы рассматривали эту проблему в других наших трудах1, и у нас еще будет возможность к ней обратиться. Термины современной западной философии "быть жертвой обстоятельств", "находиться во власти временности и историчности" имеют аналог в индийской философии – "существовать в майе". Если бы мы смогли объединить наследие двух философских систем – индийской и западной, – то мы бы увидели, что все исследования индийской философии на тему майя актуальны для нас в настоящее время. Это становится очевидным, например, при чтении "Бхагавадгиты". Она дает анализ человеческого существования вполне понятным для нас языком; майя является не только космической иллюзией, но, прежде всего, историчностью; она является не только существованием в вечном космическом становлении, но и существованием во времени и истории. Для "Бхагавадгиты", а в некоторой степени и для христианства проблема заключается в следующем: как мы решим парадоксальную ситуацию, созданную тем двояким фактом, что человек, с одной стороны, находится во времени, принадлежащем истории, а с другой – он знает, что будет "проклят", если позволит временности и историчности уничтожить себя, и что, следовательно, он должен любой ценой найти в этом мире дорогу, которая выведет его за рамки истории и времени. Решения, предлагаемые "Бхагавадгитой", мы обсудим позднее, а здесь мы хотели бы подчеркнуть тот факт, что все эти решения представляют различные способы применения йоги.
Итак, мы опять сталкиваемся с йогой. В силу того, что на третий из интересующих западную философию вопросов (а именно: какое решение индийская философия предлагает для преодоления тревоги, возникающей при осознании нашей временности и историчности, и при помощи каких средств человек может остаться в этом мире, не позволяя времени и истории уничтожить себя) все ответы, которые мы находим у индийских мыслителей, предполагают определенное знание йоги. Теперь становится понятно, какое значение может иметь для западных исследователей и философов близкое знакомство с данной проблемой. Повторим еще раз: вопрос заключается не в том, чтобы полностью заимствовать решение, предлагаемое индийскими мыслителями. Духовные ценности не приобретаются подобно новой модели автомобиля. И это не вопрос религиозного синкретизма или "индианизации", и еще в меньшей степени – отвратительной "духовной" гибридизации, начатой Теософским Обществом и продолженной в извращенных формах бесчисленными псевдоморфами нашего времени. Проблема более серьезна: абсолютно необходимо, чтобы мы знали и понимали мысль, которая занимает место первостепенной важности в духовной истории человечества. И совершенно необходимо сделать это сейчас. Потому что, с одной стороны, начиная с "настоящего времени" любой культурный провинциализм отстает от самого хода истории и мы все вынуждены – люди Запада и не-Запада в равной степени – мыслить в рамках всеобщей истории и создавать универсальные духовные ценности. С другой стороны, именно "в наше время" проблема положения человека в мире доминирует в философском сознании Европы, и эта же проблема является центральной проблемой индийской философии.
Вероятно, этот философский диалог не будет происходить, особенно в начале, без некоторого разочарования. Многие западные исследователи и философы могут счесть индийский анализ чрезмерно упрощенным, а предлагаемые решения неэффективными. Любой специальный язык, зависящий от определенной культурной традиции, всегда остается жаргоном; западные философы, вероятно, могут прийти к выводу, что жаргон индийской философии устарел, неточен и непригоден к использованию. Но все эти препятствия для диалога двух философских систем не имеют большого значения. В конце концов, великие открытия индийских мыслителей будут признаны, несмотря на используемый ими жаргон. Ведь, например, невозможно не признать одно из величайших открытий Индии: открытие сознания как свидетеля, сознания освобожденного от его психофизиологических структур и их временной ограниченности, сознания "освобожденного" человека, то есть человека, которому удалось освободиться от временности и, следовательно, удалось познать подлинную, невыразимую свободу. Абсолютная свобода и абсолютная спонтанность являются целью всех направлений индийской философии и мистических систем, но посредством йоги (любой из многих ее разновидностей, имеющихся в Индии) они достигаются проще и быстрее всего. Это и есть главная причина, которая подтолкнула нас к мысли о том, что будет полезно создать сравнительно полное описание теории и практики йоги, описать все ее направления и определить ее место в индийской духовности.
К созданию этой книги мы приступили после трех лет обучения в Университете Калькутты (1928-1931) под руководством профессора Суредранатха Дасгупты и после шестимесячного пребывания в ашраме в Ришикеше, в Гималаях. Первый ее вариант, написанный по-английски, был переведен на румынский язык автором, а затем вторично переведен на французский его друзьями и издан в 1936 году под названием: "Йога. Истоки индийского мистицизма". К сожалению, вследствие молодости автора и отсутствия у него должного опыта, а также в результате двойного перевода в книгу вкрались неточности, текст ее также пострадал от лингвистических и типографских ошибок. И все же, несмотря на серьезные недостатки, работа была тепло принята индологами, рецензии Луи де ла Валле Пуссена, Жана Пжилуски, Генриха Циммера, В.Папессо еще в те далекие годы поощряли нас подготовить ее новое издание. Текст новой книги значительно отличается от издания 1936 года вследствие внесенных исправлений и новых материалов. За исключением нескольких абзацев, книга была переписана заново для максимальной адаптации к нашему сегодняшнему пониманию ее проблематики. (Часть этой новой версии книги была использована для создания небольшой работы, опубликованной в 1948 году под названием "Техники Йоги".) Библиографии, краткое изложение нынешнего состояния научных исследований различных проблем, подробности, необходимые при описании узких аспектов этих проблем, были собраны воедино и вынесены в конец книги в виде небольших приложений. Мы стремились к тому, чтобы настоящая книга была доступна неспециалистам, не жертвуя при этом ее научностью; в документах, собранных в конце книги, индологи найдут дополнительные материалы и библиографический список. Само собой разумеется, что библиография никогда не бывает исчерпывающей.
Мы использовали существующие переводы текстов на санскрите и текстов на языке пали, если переводы нас удовлетворяли. Если при переводе "Йога-сутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от бытующих в настоящее время толкований, то мы поступали так с учетом переданных нам устным образом знаний. Эти знания мы получили от наших наставников-индуистов и, прежде всего, от профессора Суредранатха Дасгупты, с которым мы перевели и обсудили все важные тексты йога-даршаны.
В ее нынешнем виде настоящая книга предназначена в первую очередь историкам религий, психологам и философам. Значительная ее часть отведена описанию различных видов йогических методик и их истории. Что же касается системы Патанджали, то по ней существуют отличные книги, среди которых выделяются книги Дасгупты, и поэтому мы не стали подробно ее анализировать. Такая же ситуация и с методиками буддистских медитаций, которые уже описаны в многочисленных научных трудах. Вместо этого мы сделали акцент на менее известных или неадекватно изученных аспектах: идеях, символах и методах йоги в таком виде, в каком они находят свое выражение в тантризме, алхимии, фольклоре, индийских аборигенных культах.
Мы посвящаем эту книгу памяти нашего спонсора, махараджи Маниндры Чандры Нанди из Кассимбазара, который сделал возможным наше пребывание в Индии, выделив нам стипендию, и памяти наших глубоко любимых наставников: Нае Ионеску и Суредранатха Дасгупты. Первому из них мы обязаны нашим посвящением в философию и избранным направлением исследований, а Суредранатх Дасгупта не только позволил нам заглянуть в самую сердцевину индийской философской мысли, но и на протяжении трех лет был нашим преподавателем санскрита, нашим наставником и нашим гуру. Да упокоятся все трое с миром в своей вере!
Мы уже давно начали подготовку настоящего издания, но нам не удалось бы его завершить без счастливого стечения обстоятельств. Нью-йоркский Фонд Боллингена выделил нам стипендию для осуществления исследовательской работы и, таким образом, позволил нам уделить несколько лет этой книге, и мы хотим выразить нашу искреннюю признательность членам опекунского совета Фонда. Благодаря нашим друзьям доктору Рене Лафоргу и Делии Лафорг, которые так тактично отдали в наше распоряжение свой дом, мы смогли работать в условиях, о которых не могли даже мечтать, – да упокоятся они с уверенностью в нашей искренней благодарности.
Мирча Элиаде
Париж, 15 сентября 1954 года
По мнению Е.Леонтовского и И.Старых, редактировавших перевод "Йоги" Элиаде в издательстве "София", книгу "Концепция буддийской нирваны" написала некая Т.Щербатская (стр. 32). Это было бы смешно, если бы не было так грустно. Сравнив текст перевода с оригиналом я обнаружил, что излагаемые в этом тексте идеи большей частью весьма отдаленно отражают позицию автора и цитируемых источников. Например, автор пишет: "любое соединение существует в силу другого" (every compound exist in view of another), и приводит пример кровати как соединения частей, которое существует не само по себе, а в силу существования человека. Казалось бы, идея ясна. Тем не менее, в переводе читаем: "любая смесь не может существовать без ингредиентов" (стр. 37). Далее автор пишет: "удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия". В переводе читаем: "удовольствие нельзя чувствовать и распознавать посредством страдания" (стр. 37). В другом месте автор пишет, что йогические методы "антисоциальны, или даже античеловечны" (antisocial, or, indeed, antihuman). У редакторов такое в голове не укладывается, и мы читаем, что йогические методы "антисоциальны, или, точнее, направлены против обусловленности человека социумом, – против 'человеческого состояния'" (стр. 99). Подобная отсебятина обнаруживается едва ли не в каждом абзаце.
Разумеется выправить такой объем материала за несколько дней не было никакой возможности; я исправлял лишь те очевидные несуразности, которые попадались мне на глаза в ходе обработки отсканированного текста. Все же надеюсь, что даже в таком виде фундаментальный труд Элиаде может стать ценным источником фактических сведений и расширить общие представления о предмете.
Кроме того, существует еще один, несколько более точный перевод этой книги, выполненный С.В.Пахомовым. К сожалению, мне он доступен лишь в электронном варианте, где отсутствует форматирование, подстрочные примечания перемешаны с основным текстом, имеются большие лакуны (всего около 140 Кб). Я включил его в архив для скачивания (pahomow.htm), чтобы заинтересованные читатели при необходимости могли сравнить с ним непонятные или сомнительные места софийского перевода.
В.Д.