ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В нашем обзоре выдающегося духовного синтеза, носящего имя "тантризм", нам удалось выделить различные по своему происхождению и значимости элементы. Это, с одной стороны, наследие ведического культа и брахманизма, нововведения "Бхагавадгиты" и сектантские тенденции; с другой, вклад средневекового буддизма, алхимии и духовных практик, распространенных среди коренных жителей. Мы увидели, что главную роль в тантризме играли именно йогические техники, благодаря которым такие не имеющие, казалось бы, ничего общего сферы человеческой деятельности, как иконография, половая жизнь и алхимия, уравнивались по своему значению, объединялись в единое целое и, наконец, становились равноценными этапами одного и того же духовного поиска. Как и в более ранних синтезах ("Махабхарата", "Бхагавадгита"), именно йогические учения служили основанием для переоценки ценностей. Этот объединительный процесс продолжался, причем даже более интенсивно, уже после триумфа тантризма, упадка буддизма ваджраяны и вторжения мусульман.
Мы не предпринимаем попытку проследить историю этого объединительного процесса, поскольку она чрезвычайно запутанна, ибо затрагивает практически все аспекты культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем лишь о том, что различные виды йоги – поклонение личному божеству, мистическая йога, эротическая, магическая и т.д. – оказали решающее влияние на зарождение народной литературы и на формирование духовной жизни современной Индии вообще. Мы предлагаем при помощи ряда примеров, взятых из самых разных сфер жизни общества (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т.д.), продемонстрировать то, как йога часто становилась причиной порой противоречивых переоценок ценностей на всех культурных уровнях. Направление нашего исследования будет пролегать через весьма необычные и архаичные наслоения и, в конце концов, в значительной степени затронет доисторическую Индию. Наше исследование будет весьма поучительным. Мы увидим, что йог и саньясин могут представать в самых разных "ипостасях" – от мага и факира, которые совершают исцеления и чудеса, до самых благородных аскетов и красноречивых мистиков. Мы узнаем, что к йогам, в некоторых случаях, причисляют магов-людоедов и приверженцев самых крайних взглядов – вамачари.
И если йоги ошибочно и ассоциировались со всеми этими религиозно-магическими воззрениями, то, прежде всего, потому, что все индийские духовные техники в той или иной степени используют йогу. Народные массы всегда считали йогов опасными магами, наделенными сверхъестественными способностями. И хотя йога Патанджали, да и другие виды йоги весьма скептически отзывались о сиддхах, отождествление йога с магом было практически неизбежно, потому что непосвященный мог легко перепутать абсолютную свободу и освобождение, дживан-мукту и "бессмертного" мага, который может совершать любые поступки и при этом не подвергаться их кармическому воздействию. В текстах, которые мы процитируем ниже, мы увидим примеры подобных ошибочных отождествлений относительно Горакхнатха и сиддхов-натхов. Это явление станет более понятным, если мы примем во внимание тот факт, что свобода проявляется во множестве самых разных стереотипов поведения. Некоторые из них асоциальны, ведь свободный человек уже не чувствует себя связанным условностями общества и его законами – его взгляды выходят за рамки всех этических и социальных норм. Подобные крайности и необычное поведение, отразившиеся в легендах о вамачари, жестокости и преступлениях капаликов и агхори, с точки зрения индийца являются убедительным доказательством полной свободы от человеческого состояния и общества.
Мы не должны забывать о том, что индийские философы полагали, что "нормальное" человеческое состояние равнозначно рабской зависимости, невежеству и страданию, а свобода, знание и блаженство недосягаемы, пока эта "нормальность" не будет уничтожена. Именно эта посылка является метафизическим обоснованием всех этих крайностей и необычного поведения, которые также являются эффективными методами преодоления человеческого состояния. Следует, впрочем, сразу же подчеркнуть тот факт, что приверженцы крайних методов в Индии всегда оставались в меньшинстве и что выдающиеся духовные движения никогда не поощряли эти проявления, в которых порочность уживалась с нигилизмом и соперничала с ним. "Циники", "распутники" и приверженцы "ужасных школ" в большинстве случаев находились на периферии индийских аскетизма и мистицизма. Однако все подобные буквальные истолкования различных способов преодоления человеческого состояния находили свое оправдание в соответствующих идеологических системах – индуизме и махаяне.
С другой стороны, такие крайности, совершаемые во имя "спасения", неизбежно прокладывали путь синкретическим учениям, ритуалы которых были направлены на самые легкодоступные уровни духовности, а предписываемые нормы поведения заимствовались у низших социальных групп. Тантризм, в конце концов, вобрал в себя народную магическую практику во всех ее проявлениях, а эротическая йога способствовала появлению оргиастических культов и распущенных маньяков, которые, если бы не престиж тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, продолжали бы свое малозаметное существование на периферии общества и его религиозной жизни. Подобно любой успешно распространявшейся разновидности гностицизма и мистицизма, тантрической йоге не удалось избежать деградации по мере ее все более и более широкого проникновения в нетипичные для йоги социальные слои. Те, кто не могли полностью посвятить себя йоге, довольствовались подражанием некоторым ее внешним аспектам и вольно интерпретировали определенные, чисто технические детали.
Такому риску подвергается любое духовное учение, которое усваивается широкими массами, не прошедшими предварительную инициацию. С точки зрения индийской философии, такая деградация соответствует упадку, типичному для конца цикла – во времена кали-юги истину окутывает мрак невежества. Вот почему появляются все новые духовные наставники, упрощающие вечное учение, чтобы оно могло быть воспринято даже при ограниченных умственных способностях "падшего" человечества. Но на примере Горакхнатха и восьмидесяти четырех сиддхов мы убедимся в том, что постоянно обновляемое учение этих новых духовных наставников искажается народными массами. Появление народных масс является характерной особенностью кали-юги. И в конце концов учение деградирует и забывается, а точнее, на "народном" уровне каждый духовный наставник рано или поздно отождествляется с образом-прототипом Великого Мага – дживан-мукты, добившегося освобождения при жизни и обладающего всеми сиддхами.
Наблюдая это духовное движение, мы можем выделить одно важное обстоятельство: деградацию идеологии вследствие неспособности понять ее символику. Приведем пример. Хорошо известна та роль, которую кладбища (шмашаны) и медитация, совершаемая на трупах, играют в целом ряде индийских аскетических учений. Подобная символика часто встречается в текстах: кладбище представляет собой средоточие всей психоментальной жизни, питаемой осознанием своего "Я"; трупы символизируют различные виды чувственной и ментальной деятельности. Находящийся в самом центре своего невежественного существования йог "сжигает" деятельность, которая их питает, подобно тому как трупы сжигаются на кладбище. Медитируя на шмашане, он достигает более радикального уничтожения эгоцентрического опыта и в то же время освобождается от страха, вызывает ужасных демонов и добивается господства над ними.
Существует целая группа аскетов-шиваитов – агхори или агхорапантхи, которые иногда интерпретировали символизм "кладбищ" и "трупов" буквально. Их название можно перевести как "неужасные" (а-гхора); таким образом, агхорапантх – это тот, кто следует по пути Шивы и поклоняется ему определенным образом. Связь с тантризмом тут очевидна. Вместо посуды агхори использовали человеческие черепа, обитали они на кладбищах и в конце девятнадцатого века все еще практиковали каннибализм.
Крук описывает случай, происшедший в 1887 году, когда агхори из Уджайны ел труп, лежавший на погребальном костре. Они поедали все виды отбросов и мяса, за исключением лошадиного. Они оправдывали подобные поступки, утверждая, что все человеческие наклонности и пристрастия должны быть уничтожены и что нет добра и зла, приятного или неприятного и т.д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют бесплодную почву, так и поглощение отбросов позволяет уму добиться всех возможных видов медитаций. Они не делали различий между кастами и религиями, а факт рождения от тех или иных родителей считали делом случая. Они подразделялись на две ветви: суддхи (чистые) и малины (нечистые). Что же касается их культа, то некоторые утверждают, что поклоняются Ситали Деви, другие – Парнагири Деви, а еще одни – Кали. Любой шиваит из любой касты мог стать агхори. Бэрроу писал о том, что даже джайны могли стать агхори, но только не вишнуиты. Агхори не поклонялись идолам. Кроме бога, они почитали только своего гуру. Целибат был обязателен. Жизнь они проводили в скитаниях, и ученик (чела) мог сам стать гуру только по прошествии двенадцати лет после смерти его духовного наставника. Каждого гуру сопровождала собака. Их хоронили не лежа, а сидя, со скрещенными ногами.
Агхори были преемниками еще более древнего и еще более широко распространенного аскетического ордена капаликов, или "носящих черепа". Капалики упоминаются уже в "Майтраяни-упанишаде" (VII, 8), а в надписи, датируемой седьмым веком, речь идет о боге Капалешваре и его аскетах. Капалики почитали Шиву в ипостаси Махакалы (Великого Разрушителя) и Капалабхрита (Носящего Череп). Они напоминают тантриков-вамачари, но доводят до крайности оргиастическую практику и ритуальную жестокость. Начиная с шестого века, упоминания о них встречаются все чаще: в "Дашаку-марачарите", датируемой шестым веком, Сюань Цзан видел их во время своего путешествия по Индии (630-645 гг.); Бхавабхути (VIII в.) в своей пьесе "Малати-Мадхава" описывает капалика по имени Агхорагханта, готовящегося принести девственницу Малати в жертву богине Чамунде. Подобный эпизод существует и в пьесе "Прабодха Чандродая", исполнявшейся в 1065 году, ее автор, саньясин по имени Кришнамишра, вероятно, был хорошо знаком с капаликами. Он вкладывает следующие слова в уста одного из героев своей пьесы: "Мое ожерелье и украшения сделаны из человеческих костей, я живу среди пепла, оставшегося от мертвых, и ем из человеческих черепов. Мы пьем спиртные напитки из черепов браминов, наши святые костры мы поддерживаем, подкладывая в них мозги и легкие людей, смешанные с их плотью, и человеческие жертвы, забрызганные свежей кровью, льющейся из ужасных ран на горле, – вот наши подношения, которыми мы умиротворяем ужасного бога [Маха Бхайрава]. Сила нашей религии такова, что мне подчиняются Хари-Хара и самые величайшие и древнейшие из богов; я останавливаю движение планет в небесах, я погружаю Землю в воду вместе с ее городами и горами, и я выпиваю все воды за одно мгновение. Тот, кто напоминает богов, чей герб – лунная сфера, и кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных как Парвати, – испытывает высшее блаженство". В "Прабодха Чандродае" капалика сопровождает его подруга, одетая так же, как и он; пышногрудая капалини танцует с ним под руководством Бхайравы. Нет никакого сомнения в том, что капалики практиковали эротические ритуалы, полагая, что "не отказываясь от удовольствий, доставляемых органами чувств, можно добиться восьми величайших сиддх". Рамануджа, различавший два вида капаликов – практиковавших крайние взгляды и умеренных, подчеркивает их связь с сексуальными техниками. Он приписывает Капале следующее изречение: "Тот, кто знает подлинную природу шести мудр, кто знает высочайшую мудру и медитирует на себе самом, сидящем в позе бхагасана [то есть представляет себя сидящим на женских половых органах], достигает нирваны".
Как европейские путешественники, так и автор "Дабистана" ошибочно принимают капаликов и агхори за обычных йогов. В "Дабистане" содержится описание, которое вряд ли может быть еще более наглядным: "Существуют секты [йогов], которые смешивают свои экскременты и фильтруют их через кусок ткани, затем пьют и утверждают, что подобный акт наделяет человека способностью творить великие дела, и они притворяются, что владеют необычными знаниями". В дальнейшем автор "Дабистана", вероятно, путает капаликов с одной из сект вамачари, поскольку, описывая лингу и бхага, он говорит: "Во многих местах и среди большого числа индусов существует следующий вид поклонения божествам: многие придерживаются учения агамы, которое допускает употребление вина, и если вместо обыкновенной чаши используется человеческий череп (который они называют капала), то напиток доставляет им еще большее удовольствие. Они утверждают, что им разрешается убивать всех животных, и даже человека, и называют это бала [отвага]. По ночам они отправляются на шмашана [кладбище], на которых сжигают трупы, там они пьют спиртное, едят плоть сожженных трупов и совокупляются на глазах у других людей с женщинами, которых они называют шакти пуджа". Информация, приведенная автором "Дабистана", в основном верна. Он утверждает, что эти тантрики предпочитают кровосмешение обыкновенному браку. Ему известно, что лули (публичных женщин) восхваляют, что их называют дева канья, что существует два вида культов – бхадрам (чистый) и вакам (нечистый) и что последний является более предпочтительным. Известно ему и то, что во время полового акта женщина является олицетворением богини. Автор наблюдал капаликов, медитировавших на трупах, а в Гуджарате он познакомился с неким Махадео, который проводил ночи на кладбище, сидя на трупах. Бесплодные женщины проводили ночь с гуру.
Мухсин-и-Фани, вероятно, неправильно оценил полученную им информацию и перепутал определенные эротические ритуалы капаликов с оргией (расамандали) валлабхачарий. Впрочем, нет никаких сомнений и насчет наличия у капаликов оргиастических тенденций – у нас есть даже данные о сезонных коллективных оргиях, в которых участвовали все члены секты. Согласно "Каумудимахотсава Натаке", такие празднества устраивались весной (васантосава) и осенью (каумудимахосава) и носили ярко выраженный оргиастический характер. В этих церемониях участвовали не только капалики, но также "материалисты", "циники", локаятики, то есть те, кто отрицали ведическую традицию, да и вообще все духовные ценности индуизма. Празднества, приуроченные к смене времен года, и оргии, которыми они сопровождались, являются характерными чертами доиндоевропейского растительного культа. Любопытно, что, согласно некоторым источникам, капалики положили начало сезонным оргиям (в которых участвовали и локаятики), и, таким образом, праздники урожая, тантрические оргии, необычные практики "материалистов", каннибалов и "носителей черепов" соединились воедино и образовали одну систему. Эта деталь указывает нам на ту сферу, в которой в последующем будет происходить объединение тантрической йоги и духовных ценностей автохтонного населения.
Гейне-Гельдерг зафиксировал связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за черепами, многократно засвидетельствованными в Ассаме и Бирме, и идеологией матриархата, которая все еще существует в Тибете и в районе Гималаев. На территории самой Индии некоторые из архаичных культурных элементов сыграли свою роль во время стремительного распространения тантрического шактизма (центром которого был именно Ассам-Камарупа). Таковы этнологические элементы данной проблемы. Но есть у нее и историко-религиозный аспект – переоценка доисторических обычаев, которые влекли за собой человеческие жертвоприношения и культ черепов. И именно этот ее аспект представляет для нас наибольший интерес.
Процесс можно представить себе следующим образом: 1) Архаичная идеология в сочетании с лунным символизмом включала в себя, среди всего прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за черепами. Население, бывшее носителем такой идеологии, на протяжении исторического периода проживало на территориях, граничивших с районами, населенными последователями индуизма. 2) На высочайшем уровне индийской духовности кладбища, трупы и скелеты были переосмыслены и стали элементами аскетико-мистического символизма. Медитация на трупе, ношение черепа и т.д. теперь уже представляли собой духовные техники, направленные на достижение ценностей совершенно иного порядка, чем те, которые были присуши охотникам за черепами. 3) Когда между двумя этими идеологиями возникал контакт – как, например, в пограничных районах (Ассам, Гималаи) или в районах внутренней Индии, в которых элементы архаичной культуры сохранились лучше, чем где бы то ни было, – мы наблюдаем явления полиморфизма и девальвации традиционных ценностей.
В свете вышеизложенного, мы теперь можем понять, почему тантрическая йога на определенном культурном уровне, насыщенном элементами матриархата, становится эротической. Мы также можем понять, почему капалик забывает о йогическом значении "трупа" и становится охотником за черепами, таким образом опускаясь до поведения каннибала (да еще при отсутствии "философии" каннибализма, которая, как показал Вольхард, не была настолько отклоняющейся от общечеловеческих норм, насколько это представляется современным исследователям). И, кроме того, эти явления взаимной деградации и девальвации традиционных ценностей объясняются "путаницей символов", то есть тем, что символика была забыта или неправильно понята. У нас еще будет возможность наблюдать подобное явление в других культурных контекстах и в сочетании с другими видами символики, мифологии и техник, включенными в йогу.
Многие йоги утверждают, что они являются последователями Горакшанатха (Горакхнатха), и называют себя "горакхнатхи" или "канпхата-йоги". Последнее название объясняется тем фактом, что во время церемонии инициации уши ученика надрезали, чтобы продеть в них огромные серьги (кан = ухо, пхата = надрезать). Как уже говорилось выше, последователи хатха-йоги также утверждают, что ее основателем был Горакхнатх, который, вероятно, был автором первого (ныне утраченного) трактата по хатха-йоге. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что существует связь между Горакхнатхом, канпхатами и хатха-йогой; канпхаты называют себя просто "йогами", и в их литературе содержится целый ряд трактатов по хатха-йоге, в том числе и таких знаменитых, как "Хатхайогапрадипика", "Геранда-самхита", "Шива-самхита", "Горакша Шатака" и другие. Однако этот аскетический орден вышел далеко за рамки, установленные идеологией и учением хатха-йоги. В действительности мы имеем дело с весьма значительным движением, которое, по-видимому, пользовалось необычайной популярностью после двенадцатого века нашей эры и вобрало в себя множество религиозных, магических и алхимических учений и практик, в большинстве своем шиваистских и буддистских.
Основателями движения были реально существовавшие люди, о которых впоследствии были созданы мифы, а они стали их персонажами и получили имена знаменитых сиддхов – Горакхнатха, Матсьендранатха и других. Движение это представляется своего рода чистым родником высокой духовности, истоки которого – в культуре коренного населения Индии. Сегодня у секты горакхнатхов налицо все симптомы распада, который, по всей видимости, начался несколько столетий тому назад. Однако мифы и легенды, сложившиеся вокруг духовных наставников секты, позволяют нам сделать вывод о том, что наставники эти пользовались невероятной поддержкой народных масс в период между крахом буддизма в восточной части Индии и началом "нового времени". Эти мифы и легенды, хотя и являются относительно "недавними" с хронологической точки зрения, в действительности, содержат крайне архаичные сведения. Их появление связано с давно забытыми духовными практиками, неописанными "официальными" культурными кругами, то есть кругами в той или иной степени зависевшими от "научной традиции" – будь она брахманической, буддистской, джайнской или "сектантской". Распространенные среди народных масс легенды и фольклорные произведения, возникшие вокруг фигур Горакхнатха, натхов и сиддхов, выражают подлинные духовные устремления населения, подвергшегося чисто поверхностному влиянию индуизма. Следует отметить, что источником вдохновения таких фольклорных и литературных произведений служили именно мастера тантры и алхимии, и еще в большей степени "изобретатель" хатха-йоги – сиддх, понимавший освобождение как завоевание бессмертия. Мы видим, какое большое значение придается в фольклоре и литературе, связанных с горакхнатхами и натхами, мотиву бессмертия, и это наводит нас на мысль о том, что именно этот мотив (который продолжает и завершает мотив о дживан-мукте) отображает тоску многих индийцев по своему прошлому.
Нам почти ничего не известно о Горакхнатхе как об исторической личности. Уже довольно скоро после его смерти сведения о нем были искажены мифами. А сам он был чуть ли не обожествлен, что засвидетельствовано в многочисленных мифах и легендах, встречающихся почти повсеместно в Западной и Северной Индии от Непала до Раджпутана, от Пенджаба до Бенгалии и от Синда до Декана. Вероятно, он жил между девятым и двенадцатым веками, и ему удалось создать новое учение, объединившее определенные шиваистские традиции (Пашупата), тантризм и учения (к сожалению, столь малоизученные) сиддхов, то есть совершенных йогов. В некотором отношении, горакхнатхи являются преемниками таких шиваистских сект, как пашупата, лакулиша, каламукха и капалика. Но использовали они и ритуалы тантризма "левой руки", и, кроме Горакхнатха, которого они отождествляли с Шивой, они почитали девятерых натхов и восемьдесят четыре сиддха. Мы можем предположить, что именно в этой "среде" сиддхов и натхов и сформировалось учение Горакхнатха (потому что у нас нет какой-либо заслуживающей доверия информации о его исторической личности).
В данной работе мы не сможем затронуть проблему (пока еще мало изученную) восьмидесяти четырех сиддхов. Отметим лишь, что все йоги, достигшие "совершенства", могут называться сиддха-ми. Однако тот факт, что этот термин связан с "волшебными силами" (сиддхи), указывает, прежде всего, на то, что речь все же идет о "совершенстве в магии". В "Хатхайогапрадипике" (I, 5-9) содержится список махасиддхов, который открывает Адинатха (мистическое имя Шивы) и в котором упоминаются Матсьендранатх, Горакша, Капала, Чарпати и др. Дошли до нас и другие списки, однако в них имеются расхождения в именах сиддхов. Эти расхождения стали еще более значительными вследствие объединения учений сиддхов с доктриной сиддхачарий, являвшейся характерной особенностью сахаджия-будцизма. Особенно часто встречаются имена Матсьендранатха, Горакхнатха, Нагарджуны, Капалы, Чарпати и т.д. Мы можем отметить, что после Матсьендранатха и Горакхнатха среди сиддхов наиболее важным считается Нагарджуна и алхимики (Капари, Чарпати и др.).
Число восемьдесят четыре не взято из исторической реальности – это мистическое число, засвидетельствованное во всех индийских учениях, будь они индуистскими, буддистскими, адживикскими или джайнскими. Вероятно, это число выражает идею завершенности, всеобщности. Таким образом, восемьдесят четыре сиддхи являются олицетворением "полноты откровения". Что же касается девяти натхов, то это число также символизирует целостность учения. В "Горакшасиддхантасамграхе" цитируются два тантрических текста, ясно указывающих на вышеупомянутую символику. В "Содашанитья-тантре" говорится, что девять натхов распространяли тантризм в различных космических периодах, а в "Тантра-махарнаве" сообщается, что восемь натхов живут в восьми сферах, а девятый – в центре. Другими словами, учение, которое распространяли девять мастеров, охватывает "целикоми полностью" время и пространство. Натхи, особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Чарпати, Капала, – также фигурируют в списках восьмидесяти четырех сиддхов. Таким образом, мы видим, что тут происходит объединение сахаджия-тантризма (как индуистского, так и буддистского), алхимии (Нагарджуна, Чарпати), хатха-йоги (Горакхнатх) и капаликов (их представители включены в списки девяти натхов и восьмидесяти четырех сиддхов). Возможно, этот факт дает нам ключ к пониманию символики учения натхов и сиддхов – некогда (вероятно, между седьмым и одиннадцатым столетием) было получено еще одно "откровение", сформулированное мастерами, которые, как и их предшественники, не претендовали на то, что открыли нечто новое (но разве их не отождествляли с Шивой или Ваджрасаттвой?), но они истолковали вечное учение таким образом, чтобы оно соответствовало потребностям их времени. Один из важных аспектов этого нового "откровения" заключался в том, что было наконец завершено создание синтетического учения, вобравшего в себя, кроме всего прочего, элементы тантризма ваджраяны, шиваистского тантризма, магии, алхимии и хатха-йоги. В чем-то это было продолжение тантрического синтеза. Но целый ряд натхов и сиддхов придавали большее, чем их предшественники, значение магии и йоге как неоценимым средствам для завоевания свободы и бессмертия. Именно этот аспект их учения поразил воображение народных масс – до нас и сегодня доходят его отголоски в фольклоре и народной литературе. И по этой причине последняя представляет особый интерес для нашего исследования.
Что же касается ордена канпхата-йогов, то, строго говоря, мы наблюдаем, что его члены придерживались крайних форм шиваизма. Канпхаты выступали в роли священнослужителей (пуджари) в шиваистских и шактистских храмах. Многие из них совершали паломничество в храмы вамачари в Хинглаже, в Белуджистане, и, возвращаясь, надевали на себя ожерелье из белых камешков в качестве сувенира на память. Первые европейцы, которые в своих трудах упоминали канпхата-йогов (например, Бучанан), подметили сходство между ними и вамачари. Их связь с агхори довольно тесна – после первой инициации канпхата-йог получал имя Аугхар, а впоследствии Аугхар превращался в агхори. Некоторые агхори служили в храме Камакхьи (=Дурга) в Ассаме. Этот храм был знаменит человеческими жертвоприношениями, которые происходили в нем вплоть до девятнадцатого века (они были запрещены английским правительством в 1832 г.). В 1565 году 140 жертв было обезглавлено только во время одного жертвоприношения.
Если мы не будем забывать о том, что население Ассама (=Кама-рупы) в основном придерживалось тантризма, что важные тантры прославляли Дургу-Камакхью и описывали ее кровавый и эротический культ и что агхори прославились своей жестокостью и оргиями, то мы поймем почему термин йог стал использоваться в некоторых случаях для обозначения тантриков, придерживавшихся крайних взглядов. Подробное описание человеческих жертвоприношений, происходивших в Ассаме, представляет интерес для рассматриваемой нами проблемы. Тех, кто добровольно согласился быть принесенным в жертву, называли бхоги, и с того момента, когда они объявляли о своем намерении позволить принести себя в жертву, они становились чуть ли не святыми и им всячески угождали; в частности, им предоставлялось столько женщин, сколько им было угодно. Их приносили в жертву во время ежегодного праздника богини, и в "Калика-пуране" целая глава посвящена детальному описанию того, как их обезглавливали. В ней же указывалось, что этот ритуал не должен выполняться представителями трех высших каст. В этом же тексте утверждалось, что в жертве воплощался сам Шива. Все это напоминает нам еще один кровавый индийский ритуал, связанный с жертвоприношением: мерию (жертву) у гондов душили, разрезали на куски, а затем хоронили в полях для повышения плодородия. Мерия считалась инкарнацией божества. Для нас особо примечательным является то, что именно тантрическая среда объединила агхори и канпхата-йогов, и в ней же мы сталкиваемся с кровавым жертвоприношением, которое в других религиях использовалось для повышения плодородия земли. Это еще один пример объединения шактизма и архаичной идеологии фертильности, в котором сосуществует эротизм и насильственная смерть.
Теология горакхнатхов чрезвычайно проста: верховным Богом является Шива, а спасение состоит в достижении единства с божеством посредством йоги. Именно по этой причине горакхнатхи добивались мастерства в искусстве дыхания. Но они, главным образом, были известны и пользовались уважением за свои познания: у них была прочная репутация магов и целителей. Люди верили, что они могут вызывать дождь, дрессировать змей. Им приписывали способность укрощать диких зверей: рассказывали, что они живут в джунглях, в окружении тигров, на которых иногда ездят. Мотив этот является архаичным и шаманским, поскольку тигр является "мастером инициации". В Центральной Азии, в Индонезии и в других местах тигр или другое дикое животное появляется и уносит на спине новообращенного в джунгли (символ потустороннего).
Горакхнатхи могут вступать в брак; в окрестностях Бомбея почти все из них женаты, и одна из самых важных для секты книг, "Горакхбодх", написанная на хинди, разрешает брак. Когда они умирают, то их не кремируют, а хоронят в позе медитации. Считается, что они продолжают находиться в состоянии самадхи, и поэтому их могилы называют самадх. На могилах устанавливают символы лингама и пони. Обычай хоронить аскетов и йогов возник в Индии довольно давно; таким образом, провозглашалось, что саньясин отождествился с Шивой и его знак (лингам) освящает могилу, которая со временем может стать святилищем. Давайте обратим внимание на эту "материализацию" самадхи на уровне народной духовности; могила становится святым местом, потому что в ней находится не труп, а тело "освобожденного", находящегося в состоянии перманентной медитации. В связи с этим же явлением "материализации", типичного для сознания народных масс, мы можем отметить, что сиддхи – йогические силы как таковые – становятся в глазах крестьян "духами" или "демонами" (сиддхи), которые научились волшебству непосредственно от Горакхнатха. В некоторых районах Пенджаба сиддхов почитают под различными именами и в виде камней. Древние местные культы подвергаются переосмыслению и переоценке благодаря престижу Горакхнатха и включаются в новый магическо-религиозный синтез, оказывающий влияние на все уровни культуры аборигенного населения Индии.
Подобно представителям всех других индийских религиозных движений, канпхата-йоги утверждают, что их секта существовала до творения и что боги Брахма, Вишну и Шива были первыми учениками Горакхнатха. Таким образом, подчеркивается вневременной и вечный характер учения. В большинстве сказаний, впрочем, утверждается, что Горакхнатху предшествовали Адинатх и Матсьендранатх, причем обучался он лично у Матсьендры, который был его гуру. Не так просто выявить в этих легендах историческую реальность. Имена указывают скорее на степень духовности, чем на реально существовавших людей. Адинатх является воплощением Шивы, и его именем называют также Будду Ваджрасаттву; в некоторых буддистских тантрах Адинатх и Бхутанатх являются эпитетами Ваджрасаттвы. Из этого следует, что основателем секты был Бог. Посредством йоги Горакхнатх отождествил себя с Шивой и в иконографии, так же как и в ритуалах, предстает как инкарнация Шивы. Матсьендранатх обрел статус божественного покровителя Непала, в котором его отождествляют с Авалокитешварой. Реально существовавшие люди довольно скоро превратились в типичных персонажей мифов, а конкретные события стали изображаться как божественные деяния.
Из этого можно сделать вывод о том, что Матсьендранатх и Горакхнатх распространяли новое "откровение", которое, как они заявляли, они получили непосредственно от Шивы. Миф о "передаче учения" был хорошо известен и часто использовался в прошлом; в нем изображается инициация и беседа между Богом и его "женой", подслушанная полубожественным существом, которое впоследствии становится вестником. В случае Матсьендранатха историю излагают следующим образом: однажды Шива излагал учение о йоге своей жене Парвати. Происходило это на морском берегу. Во время урока Парвати заснула. Но Локешвара (=Авалокитешвара) слышал все, потому что он спрятался в воде в виде рыбы, откуда и появилось его имя – Матсьендранатх. Самое раннее упоминание о Матсьендранатхе содержится в "Кауладжняна-нирнае" (манускрипт одиннадцатого века, который использовал Багчи для своего издания). В этом рассказе имеются расхождения с непальским вариантом: Шива (Бхайрава) открывает своей жене, что его ученик Карттикейя бросил шастру ("учение") и рыба проглотила ее. В другой легенде говорится, что Шива, которого некая женщина уговорила подарить ей ребенка, дал ей съесть какое-то вещество. Но женщина не съела его, а выбросила на навозную кучу. Матсьендранатх, который в виде рыбы подслушал, как Шива излагал учение Парвати, через двенадцать лет отправился к женщине и попросил ее показать ему ребенка. Узнав о том, что произошло, он отправил ее осмотреть навозную кучу, и она обнаружила двенадцатилетнего мальчика, которому дала имя Горакхнатх. И в самом деле, его имя может быть истолковано как производное от гхор – грязь, слизь, навоз или от гхор – ревностный, устрашающий, то есть от слов, которыми описывали суровую аскетическую практику. Имя Горакхнатх может также означать "повелитель стад", и в этом случае оно может намекать на одно из имен Шивы.
Миф четко указывает на последовательность передачи учения: Шива, Матсьендранатх, Горакхнатх. Поучительными являются и легенды, описывающие отношения между двумя последними – отношения учителя и ученика. Нам рассказывают о том, что Матсьендранатх, отправившись на Цейлон, полюбил королеву и поселился в ее дворце. Горакхнатх последовал за ним, обнаружил его во дворце и "призвал его возвратиться к реальности" (несколько позже мы вернемся к мотиву "возврата к реальности"). Матсьендранатх оставил королеву и забрал с собой двух сыновей – Параснатха и Нимнатха. Согласно другой легенде, записанной в Непале, Матсьендранатх поддался соблазну при следующих обстоятельствах. Оставив свое тело на попечение ученика, он вселился в тело только что умершего короля и оживил его (это хорошо известное йогическое чудо – проникновение в чужое тело; святые иногда пользуются им, чтобы испытать чувственное удовольствие и при этом не оскверниться; говорят, что так поступал и сам Шанкара). Через некоторое время Горакша пришел к королю и напомнил ему, кем на самом деле он является.
Легенды из цикла о Матсьендранатхе, его двух сыновьях и Горакхнатхе представляют для нас большой интерес, потому что они не только свидетельствуют об архаичном характере инициации двух юношей, но указывают на некую оккультную связь, которая существует между сиддхами и джайнизмом. Нам сообщается, что однажды Горакхнатх разозлился на двух юношей и убил их; он вымыл их внутренности "подобно тому, как стирают прачки" и развесил их кожу на дереве. Но впоследствии, по просьбе Матсьендранатха, он их оживил. Это явно смерть и воскресение во время инициации. Но некоторые из деталей носят явно шаманский характер (обмывание внутренностей, развешивание кожи); они присутствуют в инициациях, зарегистрированных в Сибири, Центральной Азии и у австралийских шаманов. И поэтому мы можем сделать вывод, что кроме архаичных обрядов автохтонного населения (примеры которых мы будем приводить ниже), секта горакхнатхов позаимствовала и некоторые шаманские инициационные ритуалы, древность которых не вызывает никаких сомнений. Процитированная легенда может указывать на тот факт, что Горакхнатх обладал некими оккультными знаниями, неизвестными его наставнику, и что тот попросил Горакхнатха посвятить в них его сыновей. Во всяком случае, подлинную инициацию провел сам Матсьендранатх, поскольку только после нее Нимнатх и Параснатх основали две джайнские секты, которые существуют и сегодня. В фольклоре канпхата-йогов говорится, что двое сыновей стали основателями джайнизма. Вероятно, за этим анахронизмом скрываются некие малоизвестные связи между аскетами, джайнами и тайным учением Матсьендранатха и Горакхнатха. На это же указывают и некоторые другие факты: в джайнском храме возле Паидхони имеется идол Горакхнатха, украшенный драгоценными камнями, но нимнатхи и параснатхи, хотя они и утверждают, что являются последователями Горакхнатха, ведут себя как джайны (они закрывают рты повязкой из ткани, чтобы избежать убийства мельчайших живых существ).
Фольклор, сформировавшийся вокруг Горакхнатха, свидетельствует не только о том огромном впечатлении, которое его магические силы произвели на воображение народных масс, но и на определенные элементы шаманизма, которые подтверждают архаизм мифов и символов, возникших при появлении сиддхов. Хорошо известный рассказ о засухе в Непале дошел до нас в нескольких версиях. Горакхнатх, которого не приняли с надлежащими почестями во время его визита, связал облака (или нагов, которые ими повелевали) в тюк, уселся на него и погрузился в медитацию на целых двенадцать лет. Король попросил Авалокитешвару (=Матсьендранатха), жившего у горы Капоталы (возле Камарупы), спасти страну, и святой прибыл в Непал; увидев, что к нему приближается его гуру, Горакхнатх встал, тучи выскользнули из тюка, и пошел дождь. Матсьендранатх-Авалокитешвара, после того как он оказал эту услугу, стал божеством-покровителем Непала. Мы можем отметить, не углубляясь в подробности, что эта легенда четко указывает на один исторический факт – именно из Камарупы (=Ассама) Матсьендранатх принес в Непал тантризм или, точнее, новое "откровение" сиддхов и натхов. Варианты этой легенды позволяют нам понять и кое-что еще: сообщается, что Горакхнатх запер облака, потому что он хотел поговорить с Матсьендранатхом; последний погрузился в медитацию на горе Капотале, но Горакхнатх знал, что тот сжалится и прибудет в Непал для того, чтобы спасти страну от засухи. Вероятно, это указывает на то, что Горакхнатх хотел заставить своего наставника раскрыть еще не известные ему тайны.
Умение вызывать дождь широко распространено среди шаманов и магов. Другие легенды сиддхов имеют еще более явный шаманский характер. Однажды Горакхнатх оставил свое тело "спящим на подстилке" (то есть он скорее был в шаманском трансе, чем в самадхи) и отправился в подземный мир бога змей, чтобы добыть волшебное благовоние, которое дало бы ему возможность спасти жизнь женщины, Вачалы. Речь идет о типичном для шаманизма "спуске в ад" (все его элементы в наличии: экстатический транс, путешествие в подземный мир и особенно цель – спасение человеческой жизни). Подобно шаманам, Горакхнатх превращается в муху, жабу и даже в железо. В "Дабистане" рассказывается о сражении с саньясином, во время которого Горакхнатх превратился в жабу, что, как это ни странно, напоминает битвы между шаманами в облике животных. Он превращает воду в колодце в золото, а затем в хрусталь. Он протягивает свою руку на сотни миль для того, чтобы прервать медитацию йога и не позволить ему уничтожить страну Синд. Он возвращает к жизни многих людей. Он делает человека из конского помета, а затем сжигает, семь раз превращая его в пепел и оживляя снова. В бенгальской поэме "Гопичандрер Памчали" рассказывается, что во время того, как Горакхнатх проводил инициацию принцессы Маянамати, он заставил банановое дерево вырасти из семени за несколько часов (это чудо известно под названием "фокус с манго"). Во время этой же инициации Горакхнатх одним зернышком риса накормил двадцать пять тысяч йогов и учеников.
Такими же магическими способностями обладали и его ученики. Натхи умеют летать. Маянамати и Хадисиддха совершают чудеса, просто произнося мантры. Хадисиддха использует солнце и луну как свои серьги; ему поклоняется сам Индра, а Лакшми готовит ему еду; руками он касается небес, его ноги достают до ада, а волосы на его теле подобны деревьям и т.д. (мы можем отметить исполинский характер всех его деяний – подобный символизм указывает на космический характер переживаний). Однажды Хадисиддха произнес мантру, глядя на метлу, и тут же с неба падают множество метел и подметают рыночную площадь. Он завязывает двенадцать узлов на лоскуте, бросает его в реку, и река тут же пересыхает. Когда он сидит в позе для медитации в королевском парке, то кокосовые орехи падают к его ногам; Хадисиддха пьет их молоко и ест их мякоть, а затем орехи возвращаются на свои места на пальмах. Королевы Адуна и Падуна с его помощью меняются головами, он разрезает человека надвое и тут же оживляет и т.д. В народных сказаниях содержатся многочисленные описания подобных магических подвигов.
Многие из подобных чудес относятся к всеобщей магической традиции, но некоторые из них являются явно шаманскими по своей структуре, и к ним мы еще возвратимся. На этом этапе нашего исследования мы хотели бы подчеркнуть возникновение многочисленных мифов, посвященных завоеванию бессмертия Горакхнатхом и другими натхами и сиддхами. В бенгальской поэме "Горакша Видмая" приводится знаменитый эпизод о "пленении" Матсьендранатха. Узнав, что его наставник взят в плен женщинами из страны Кадали, Горакхнатх спускается в царство Ямы. Увидев его, Яма садится на свой трон, приветствует его и спрашивает о том, что привело его в царство мертвых. Горакхнатх разговаривает с ним грубо, напоминает ему, что он не имеет права вмешиваться в дела сиддхов, и угрожает уничтожить его царство; и на самом деле, стоило ему только произнести мантру хумкара, как город начало сильно трясти. Испугавшись, Яма предложил ему ознакомиться с Книгой Судьбы. Горакхнатх внимательно ее изучает. Находит страницу, на которой описана судьба его гуру, и вносит изменения в текст, вычеркивая его имя из списков мертвых.
Мы можем отметить шаманский характер спуска в ад для спасения души любимого человека; аналогичные подвиги описываются в устных сказаниях народов Центральной Азии, Полинезии и Северной Америки. Однако история, которая излагается в "Горакша Виджае", имеет для нашего дальнейшего исследования особое значение. Она раскрывает присущий йоге символизм смерти и бессмертия. Узнав, что женщины Кадали захватили в плен его гуру, Горакхнатх понимает, что Матсьендранатх обречен на гибель. Он спускается в ад, узнает судьбу своего наставника и не успокаивается, пока не вносит в нее изменения. После этого он отправляется к Матсьендранатху в Кадали, предстает перед ним в образе танцовщицы, начинает танцевать и петь загадочные песни. Понемногу Матсьендранатх начинает вспоминать свою подлинную сущность; он понимает, что "путь плоти" ведет к смерти, что его "забытье" было результатом того, что он забыл о своей истинной и бессмертной природе и о том, что "чары Кадали" являются миражами невежественной жизни. Горакхнатх настоятельно советует ему снова стать на путь йоги и добиться посредством кая-садханы совершенства тела. Нам уже известно, что такое "совершенство", приобретаемое посредством алхимии и хатха-йоги, подразумевает абсолютную власть над телом и умом, власть недосягаемую для "пленника женщин".
Завоевание бессмертия является одной из излюбленных тем литературы, сложившейся вокруг Горакхнатха и его учеников. Интересно, что "Горакша Виджая" начинается с того, что Дурга задает вопрос Шиве: "Почему же это так, о Господин, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господин, чтобы и я стала бессмертной на века". Но ведь не кто иной, как Дурга, наслала "забвение", которое чуть не стоило Матсьендранатху утраты бессмертия; она при помощи волшебства сделала его "забывчивым", и, как позже пояснил Горакхнатх своему наставнику, подобное заклинание символизирует вечное проклятие, посредством которого "природа" (=Дурга) околдовывает человека.
Целый эпический цикл возник вокруг ученицы Горакхнатха королевы Маянамати, ее супруга Маник-чандра и ее сына Гопи-чандра, которого Маянамати пыталась инициировать, чтобы сделать его бессмертным. Борьба со смертью является главной темой поэмы. При помощи своего волшебного дара Маяна узнает, что ее муж обречен на смерть, и она предлагает обучить его махаджняне (секретам йоги), чтобы он мог отменить решение Ямы. Но король отказывается. Когда посланцы Ямы являются во дворец за душой ее мужа, Маяна шепчет мантру, посредством магии превращается в богиню Кали, бьет их своей саблей и прогоняет. Один из их предводителей, Года-яма, обращается к Шиве за советом. Воспользовавшись отсутствием Маяны, которая отправилась к реке набрать воды, Года-яма "вырывает" жизнь царя и улетает, приняв вид пчелы. Однако Маянамати благодаря своему дару йогического ясновидения видит все, что произошло, и гонится за ним до самого ада. Она хватает его и бьет железным прутом. После многочисленных эпизодов, Года-яме удается удрать, и Маяна снова гонится за ним, постоянно меняя свой внешний облик: Года-яма прячется в стоге сена, она превращается в змею; он становится мышью, она – котом; он превращается в голубя, она – в орла, и так до тех пор, пока она не спасает душу своего мужа. Наряду с широко распространенными фольклорными мотивами "магической погони" в этих легендах разрабатываются темы, которые несомненно являются шаманскими – спуск в ад, похищение души демоном смерти и ее возвращение шаманом и т.д.
Другие поэмы этого же эпического цикла рассказывают об инициации Маямати. Увидев ее, когда она была еще ребенком, Горакхнатх огорчился при мысли о том, что такая красивая и целомудренная девочка обречена на смерть, как и все человечество, и он посвятил ее в йогу, которая сделала ее бессмертной. После церемонии инициации он объявил: "Сама смерть дала сейчас письменное обязательство" (не прикасаться к Маяне). Он уточнил, что она не может принять смерть от огня, воды или оружия и т.д. И в действительности, когда позднее она совершила для своего умершего мужа сати и взошла на погребальный костер, то огонь не мог к ней прикоснуться. В другой раз, ее сын Гопи-чандра, поддавшись уговорам одной из своих жен, подверг Маянамати ужасным пыткам, но они не возымели никакого действия. Мы должны отметить, что все эти испытания обладают свойственными инициации (особенно шаманской) чертами. Маянамати бросают в огонь, но копоть не может испачкать ее платье; ее кладут в мешок, завязывают и швыряют в реку, но богиня Ганга принимает ее в свои объятья, словно она малый ребенок; она проходит по мосту, сделанному из волос, и ходит по лезвию клинка; семь дней и ночей ее пытаются сварить в горшке с кипящим маслом; все реки она пересекает в лодке из шелухи зернышка пшеницы и т.д. Она заявляет своему сыну: "При помощи мистических знаний человек становится бессмертным (течение жизни замедляется и движется в сторону бессмертия, а не в сторону смерти, как обычно) подобно откатывающейся назад волне прилива. Благодаря щедрому дару Горакхнатха я стала бессмертной, я могу находиться в вакууме целых четырнадцать лет, в воде – целых тринадцать лет, в огне – двенадцать лет. Когда мироздание окончательно перестанет существовать, земли не будет и все заполнится водой, солнце и луна скроются навеки и все будет уничтожено – я буду вечно плыть, я никогда не умру". Раньше только величайшие боги – Брахма и Нараяна – осмеливались так категорически заявлять о том, что они смогут пережить смену космических циклов. Мы понимаем, как велика была жажда бессмертия, нашедшая свое выражение в этих эпических поэмах, и осознаем, какое громадное влияние они оказывали на все слои индийского общества.
Еще один ученик Горакхнатха, Хадисиддха, о факирских подвигах которого мы уже упоминали, также известен как победитель смерти. Встретив Яму с одним из его слуг, он ведет с ними бой на протяжении восьми часов. Именно Хадисиддха Маяна выбирает в качестве гуру для своего сына. Ей известно, что как только Гопи-чандра пройдет обряд посвящения, то у нее уже не будет сына, и она скорбит о том, что никто в мире тогда не будет называть ее "матерью", но желание сделать своего ребенка бессмертным побеждает материнскую любовь, и она не щадит усилий, чтобы убедить его оставить жен и добиваться посвящения. Когда Гопи-чандра отправляется вместе с Хадисиддхой в джунгли (уединение в джунглях явно является инициационным мотивом), он не может угнаться за своим наставником и отстает. Посланцы Ямы пользуются этим, чтобы "извлечь его жизнь" (тема, связанная с шаманизмом), а затем прячутся в аду. Хадисиддха находит безжизненное тело юного короля; он приходит в неистовство, приказывает всем тиграм, обитающим в джунглях, охранять труп, спускается в ад и бьет Яму и его слуг до тех пор, пока те не возвращают душу Гопи-чандры.
Все эти странствия и приключения в поисках бессмертия, впечатляющие воображение посещения ада для борьбы со Смертью и для возвращения душ, похищенных ее посланцами, преодоление смертного состояния падшего человека пробуждали воображение поэтов и приносили утешение народным массам. Темы инициации стали важными литературными темами и завоевали любовь простых людей. Мифология и фольклор, сложившиеся вокруг йоги, проникли в конце концов во все виды индийской народной литературы. И тот необычайный успех, которым они пользовались, снова указывает на то, в каком направлении шло переосмысление роли йоги: она считалась несравненным средством для победы над смертью, для приобретения "сверхъестественных способностей", для приобретения абсолютной свободы еще при жизни. И несмотря на наличие описаний магических подвигов, всегда поражавших и пленявших простых людей, достойный подражания образ победителя смерти, утвердившийся в литературе и фольклоре, полностью соответствовал образу дживан-мукты, человека, "освободившегося при жизни", – высшей цели всех йогических школ.
Разумеется в фольклоре и мифологии, сложившихся вокруг Горакхнатха и других сиддхов, не могли быть детально описаны идеология и техники, благодаря которым завоевание бессмертия становилось возможным. И все же те немногие намеки, которые в них встречаются, и особенно в "Горакша Виджае", достаточно красноречивы и дают нам возможность понять, что использованный способ включал тантру, хатха-йогу и алхимию. В небольшом по объему трактате, "Йога-видже", сообщается, что тела бывают двух видов – "незрелые" (апаква) и "зрелые" (паква) и что такое второе тело можно получить, практикуя йогу, поэтому оно называется йога-деха, "йогическое тело". Следовательно, здесь мы имеем дело с темой, главным образом алхимической – "незрелых" (несовершенных) и "зрелых" (совершенных, "свободных") металлов. Бессмертие является не чем иным, как состоянием Шивы, и это объясняет, почему Матсьендранатх, Горакхнатх и другие сиддхи "отождествлялись" с Шивой. Как уже отмечалось, божественного состояния достигает тот, кто добивается в своем теле объединения двух диаметрально противоположных принципов – шивы и шакти. В учении натхов и сиддхов использовались хорошо известные його-тантрические техники ульта садхана и уджняна садхана, процесс "регресии" или "движение против течения", то есть полное изменение человеческого поведения, от "поведения дыхания" (замененного пранаямой) до "сексуального поведения" (прекращенного техникой "возврата семени"). Другими словами, в этом случае мы опять имеем дело с тантрической йогой, хотя при этом и подчеркиваются темы, связанные с хатха-йогой и алхимией. К высшим идеалам, согласно учению, относятся свобода, совершенное здоровье (аджара) и бессмертие (амара), что абсолютно понятно, если не забывать о том, что Горакхнатх считался "изобретателем" хатха-йоги. Естественно, все эти технические подробности, хотя и зафиксированные в литературных произведениях, выводились на заднем плане, потому что "публику" в первую очередь интересовали результаты и поражавшие ее воображение мифические сказания о бессмертии и абсолютной свободе. Именно фольклор и народная литература позволяют нам лучше понять то место, которое йога в действительности занимала в религиозной структуре Индии.
В фольклоре и мифологии сиддхов мы неоднократно наталкивались на элементы "шаманизма". Теперь мы должны перейти к более систематичному описанию отношений между йогой и шаманизмом. Для начала, давайте вспомним о том, что поздний буддизм, в его ламаистской форме, оказал значительное влияние на те виды шаманизма, которые были распространены в Азии и в Сибири. Другими словами, в символику, идеологию и техники, бытующие сегодня среди мансийских, тунгусских и бурятских шаманов, были привнесены буддистские элементы, то есть в конечном счете элементы индийской магии. Более того, это является всего лишь еще одним примером более значительного явления, заключавшегося в том, что индийская культура (особенно религиозно-магический ее аспект) распространялась во всех направлениях. Заметное индийское влияние было выявлено в Юго-Восточной Азии и Океании. С другой стороны, аналогичному влиянию, особенно влиянию тантрической магии, подверглись коренные обитатели самой Индии, например бхайги и санталы. Вышеизложенное позволяет нам сделать вывод о том, что тантрический синтез, включавший много элементов доарийской, аборигенной духовности, распространился далеко за пределы Индии, достигнув через Тибет и Монголию крайнего севера
Азии и через острова Индийского океана Южных морей. Но этот культурный феномен является относительно поздним, начало его совпадает с подъемом тантризма (шестой-седьмой век нашей эры). Если мы будем учитывать тот факт, что тантрический синтез, особенно его "народные" элементы (ритуальная магия, мантраяна и т.д.), поглотил значительное число элементов культуры аборигенов, то вывод напрашивается сам собой. Именно "подвергшаяся сильному азиатскому влиянию" Индия распространила так далеко свою духовную культуру, а не Индия Вед и Брахман. Другими словами, Азия и Океания были оплодотворены той культурой Индии, которая уже в значительной степени впитала и ассимилировала культурные ценности собственного автохтонного населения.
Однако вышесказанное не решает проблему взаимоотношений между шаманизмом и йогой, ведь если индийское влияние (через ламаизм) и видоизменило шаманские культуры Северной и Южной Азии (Малайзия и т.д.), то, безусловно, оно не было причиной возникновения шаманизма как такового. Существуют многочисленные виды шаманизма, которые никогда не соприкасались с индийскими религиозно-магическими элементами (Северная и Южная Америка, Австралия). Для того чтобы более точно определить схематику проблемы, повторим, что собственно шаманизм не следует путать с разнообразными "магическими" идеологиями и практиками, встречающимися в мире почти повсеместно и на всех уровнях культуры. Существуют весьма значительные "магические" комплексы, в которых вообще нет каких-либо элементов шаманизма, например сельскохозяйственная магия – обычаи и ритуалы, связанные с плодородием почвы и обильными урожаями. В Индии подобные древние верования и ритуалы широко распространены; нам уже приходилось отмечать их слияние с той или иной формой йоги, и к этой проблеме мы еще вернемся. Но нам следует подчеркнуть, что все эти религиозно-магические комплексы не имеют никакого отношения к шаманизму. Среди элементов, из которых шаманизм состоит и которые являются для него характерными, по нашему мнению, важнейшими являются следующие: 1) инициация, включающая символическое расчленение кандидата, его смерть, воскресение и подразумевающая его спуск в ад и восхождение на небеса; 2) способность шамана совершать путешествия в состоянии экстаза в роли целителя и проводника душ (он отправляется на поиски души больного, украденной демонами, отбирает ее у них и возвращает в тело; он провожает душу больного в ад, и т.д.); 3) "владение огнем": шаман прикасается к раскаленному докрасна железу, ходит по раскаленным углям без какого-либо вреда для себя; 4) шаман способен принимать вид различных животных (он летает как птица и т.д.); умеет становиться невидимым.
Этот шаманский комплекс очень древний. Полностью или частично он встречается у австралийцев, древнейшего населения Северной и Южной Америки, в полярных районах и т.д. Его главным элементом является "экстаз" – шаман является специалистом в области сакрального, он способен покидать свое тело и предпринимать космические путешествия "в духе" (в трансе). "Одержимость" духами, хотя и зарегистрирована во многих разновидностях шаманизма, по-видимому, не является элементом первостепенной важности. Напротив, она указывает на упадок, потому что высшей целью шамана является покидать тело, восходить на небеса и опускаться в ад, а не позволять себе быть "одержимым" своими духами-помощниками, демонами или душами мертвых; идеалом шамана является подчинить себе этих духов, а не позволить себе быть "захваченным" ими.
Если мы не будем принимать в расчет недавнее влияние (тантрические и ламаистские элементы), оказанное Индией на шаманизм Азии и Сибири, то наша проблема будет сведена к двум ее аспектам: 1) с одной стороны, мы должны выявить на территории Индии те доарийские и индоевропейские элементы, которые можно приписать собственно шаманизму; 2) проделав эту работу, мы должны выделить из них те элементы, которые чем-то напоминают техники йоги. В своих трудах мы уже затрагивали проблему шаманизма в Индии, и мы не будем повторять в этой работе приведенные там данные, тем более что в предыдущих главах мы уже привели целый ряд характерных для шаманизма явлений (например, "магическое тепло", получаемое посредством тапаса, ритуалы и мифы, связанные с восхождением на небеса, волшебным полетом, спуском в ад и т.д.). Мы могли бы привести и другие характерные для шаманизма явления, засвидетельствованные в ведической Индии, например возвращение души больного человека жрецом или магом.
Таким образом, мы ограничим наше исследование той символикой и практикой шаманизма, аналоги которой встречаются в той или иной йогической технике или среди сиддх, демонстрируемых факирами. Только после того, как мы найдем ряд соответствий, мы сможем приступить к решению проблемы структурных связей между шаманизмом и йогой. Поскольку самым популярным среди чудес, демонстрируемых факирами, является так называемый "фокус с веревкой" и поскольку он издавна считался прототипом сверхъестественных способностей йогов, мы используем его в качестве исходной точки нашего исследования.
Когда Будда, достигнув Просветления, впервые пришел в свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал целый ряд "волшебных знаний" для того, чтобы убедить сородичей в своих сверхъестественных силах и подготовить их к обращению. Он поднимался в воздух, расчленял свое тело на части, позволял конечностям и голове упасть на землю, а затем снова соединял их на глазах у изумленных зрителей. И хотя это чудо приводится даже в сочинении Ашвагхоши, оно, по сути дела, является частью индийской магической традиции и превратилось в типичное "чудо", демонстрируемое факирами. Знаменитый "фокус с веревкой", который показывают факиры, создает иллюзию того, что веревка уходит высоко в небо; наставник приказывает юному ученику взбираться по ней так долго, пока он не исчезнет из виду; затем факир швыряет свой нож в небо – и конечности юного ученика одна за другой падают на землю. Фокус с веревкой известен в Индии давно, но встречается он и в местах, отдаленных от Индии, – в Китае, на Яве, в древней Мексике и средневековой Европе. Марокканский путешественник Ибн Батут наблюдал этот фокус в Китае в четырнадцатом столетии, Меллтон видел его в Батавии в семнадцатом веке, а Сахагун присутствовал при его исполнении в Мексике и описал его, используя практически те же самые формулировки. Мы приведем описание, сделанное Ибн Батутом: "Он взял деревянный шар, в котором было несколько отверстий, через которые были продеты веревки, и, ухватившись за одну из них, швырнул его в небо. Шар улетел так высоко, что мы полностью потеряли его из виду. В руке фокусника осталась только тонкая веревка, и он пожелал, чтобы один из помогавших ему мальчишек, ухватился за нее и начал по ней взбираться. Мальчишка так и поступил, полез по веревке, и вскоре мы тоже потеряли его из виду! Фокусник затем трижды его окликнул, но, не дождавшись ответа, выхватил нож и, притворяясь, что разозлился, ухватился за веревку и тоже исчез! Он сбросил вниз руку юноши, потом еще одну, потом ногу, потом еще одну, затем туловище и, наконец, голову! Затем он слез сам, пыхтя и отдуваясь, причем одежда его была забрызгана кровью. Амир что-то приказал ему, и наш друг тут же взял конечности юноши, разложил их по местам, дал ему пинок, и юноша тут же вскочил и стал перед нами как ни в чем не бывало! Все это необычайно меня удивило". Ибн Батут затем вспоминает, как он видел аналогичное представление в Индии, которое его также сильно поразило. Что же касается Европы, то в многочисленных текстах, созданных не позднее тринадцатого века, описываются точно такие же чудеса, которые совершали фокусники и маги, умевшие летать и, подобно шаманам и йогам, превращаться в невидимок.
В этом "чуде" мы можем выделить два независимых друг от друга шаманских элемента: 1) расчленение (ритуал инициации); 2) восхождение на небо. Давайте сначала рассмотрим первый из них. Нам известно, что во время своих "снов во время инициации" будущие шаманы становились свидетелями своего собственного расчленения "духами" и "демонами", которые играли роль мастеров инициации; их головы отрубали, их тела расчленяли, кости скоблили и т.д. В конце концов "демоны" собирали кости и покрывали их новой плотью. Вкратце, мы имеем дело с экстатическим опытом, структура которого совпадает со структурой инициации – символическая смерть, с последующим восстановлением органов кандидата и его воскресение. Полезно вспомнить, что аналогичные видения и переживания засвидетельствованы среди австралийцев, эскимосов, племен Северной и Южной Америки и в Африке. Следовательно, мы наблюдаем необычайно архаичную технику инициации.
И хотя фокус с веревкой демонстрирует определенные эффектные детали шаманской инициации, со структурной точки зрения, некоторые индо-тибетские ритуалы еще более близки к ней. Роберт Блейхштайнер так описывает тчеод (гтчеод), гималайский и тибетский тантрический ритуал, состоящий в приношении демонам собственной плоти: "Под звук барабана, сделанного из человеческих черепов, начинается танец, и духи приглашаются на праздник и на пир. Сила медитации вызывает богиню, размахивающую обнаженной саблей, она приближается к жертве, обезглавливает ее и разрезает на куски; затем демоны и дикие звери набрасываются на еще дрожащие останки, поедают плоть и пьют кровь". Только что процитированный отрывок взят из джатаки, в которой рассказывается о том, как Будда, в одной из своих прошлых жизней, отдал свою собственную плоть на съедение голодавшим животным и демонам, поедавшим людей.
Аналогичный ритуал инициации встречается и в других местах, например, в Австралии или среди североамериканских племен. В случае тчеода мы наблюдаем мистическое переосмысление шаманской инициации. То, что в действительности происходит, – менее заметно, чем "зловещая" сторона ритуала. Посвящаемый переживает смерть и воскресение, что, как и все подобные переживания, не может не вызывать "ужас". Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему инициации – "смерть в руках демонов". Мы приводим некоторые тантрические медитации, цель которых – снять плоть с тела с тем, чтобы йог мог созерцать свой собственный скелет. Его учат представлять себе свое тело как труп, а свой интеллект в виде богини, держащей в руках нож и череп. "Думай, что она отрезает голову от трупа: разрезает труп на куски и бросает их в череп, как приношение божества". Другое упражнение заключается в том, чтобы видеть себя в виде "сверкающего белого скелета огромного размера, который испускает такие огромные языки пламени, что они заполняют всю пустоту Вселенной". А третья медитация ставит перед йогом задачу созерцать свое превращение в огромную Дакини, снимая при этом кожу с собственного тела. Вот этот текст: "Представь себе, как будто ты снимаешь кожу со своего тела и растягиваешь ее так, что она покрывает всю пустоту, в нее ты высыпаешь все свои кости и свою плоть. Затем представь, что в разгар пиршества злых духов Дакини берет эту кожу, сворачивает ее и рубит, превращая содержимое в месиво из костей и плоти, которую поедает множество порожденных умом диких зверей".
Вероятно, медитациям именно такого типа предаются на кладбищах некоторые индийские йоги. И, кроме того, это духовное упражнение типично для арктического шаманизма. Эскимосские шаманы, которых об их способности созерцать себя в виде скелетов опрашивал Кнуд Расмуссен, ответы давали весьма неопределенные, потому что эта тема является крайне секретной. Расмуссен пишет: "Хотя ни один шаман не в состоянии объяснить, как и почему он может при помощи силы, которую его мозг получает от сверхъестественного, посредством одной только мысли лишать свое тело плоти и крови, так что не остается ничего, кроме костей. И видя себя обнаженным, полностью освобожденным от бренных и преходящих плоти и крови, он на священном языке шаманов освящает себя для выполнения грандиозной задачи. Он освящает себя посредством той части своего тела, которая дольше всего выдержит воздействие солнца, ветра и погодных условий после его смерти".
Превращение тела шамана в скелет и его способность видеть себя в образе скелета означает выход за пределы обычного человеческого существования – то есть инициацию или освобождение. Нам известно, что ритуальные костюмы сибирских шаманов во многих случаях являются попыткой имитации скелета. Подобная символика засвидетельствована в Тибете и Гималаях. В одной из легенд рассказывается, как Падмасамбхава взобрался на крышу своего дома и исполнил мистический танец, причем из одежды на нем было только "семь украшений из костей". Хорошо известна роль, которую играют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танцу скелетов уделяется особое внимание во время драматических представлений, называемых чамс, цель которых, среди всего прочего, ознакомить зрителей с теми ужасными образами, которые являются в состоянии бардо, то есть в промежуточном состоянии между смертью и новой инкарнацией. С этой точки зрения, танец скелетов можно рассматривать как инициацию, потому что он знакомит с тем, что человек переживает после смерти.
Второй "шаманский" элемент, выявленный нами в фокусе с веревкой, то есть "восхождения на небеса", представляет проблему намного более сложную. Потому что восхождение по жертвенному столбу (юпа) существовало в ведической Индии независимо от шаманского комплекса и являлось ритуалом, при помощи которого достигалась "трещина между мирами". Тем не менее сходство между индийским ритуалом и восхождением на шаманское дерево просто поразительное. Нам известно, что последнее символизирует космическое древо. Однако и жертвенный столб (юпа) также отождествляется с космическим древом. У шаманского дерева семь, девять или шестнадцать ступенек, причем каждая символизирует небо и восхождение по нему равнозначно восхождению по космическому древу или столпу. И индийский жертвователь также восходил на небо по юпе, отождествлявшейся с космическим столпом. Подобная символика присутствует и в легендах о рождении Будды: как только он появился на свет, как он сразу же делает семь шагов и прикасается к вершине мира подобно тому, как алтайский шаман взбирается по семи или девяти надрезам, сделанным на ритуальной березе для того, чтобы достать высочайшее небо. Само собой разумеется, что эта древняя космологическая схема шаманского и ведического восхождения на небеса в данном случае обогащена тысячелетним вкладом индийской метафизической философии. Целью Будды уже является не "мир богов" и ведическое "бессмертие", а выход за рамки человеческого состояния.
Концепция семи небес, на которую намекает "Маджхиманикая", берет начало в брахманизме и, вероятно, представляет собой пример влияния вавилонской космологии, которая также (хотя и косвенно) оставила свой отпечаток на космологических концепциях Алтая и Сибири. Но буддизму известна и космологическая схема с девятью небесами, хотя они в значительной степени "интериоризированы", поскольку первые восемь небес соответствуют разным этапам медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес содержит изображение божества из буддистского пантеона, которое одновременно представляет определенную степень йогической медитации. Итак, нам известно, что, согласно воззрениям алтайцев, семь или девять небес населены различными божественными личностями, которых шаман встречает во время своего восхождения и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед Высшим Существом, Баи Улганом. Разумеется, в буддизме вопрос уже заключается не в символическом восхождении на небо, а в этапе медитации и в то же время в "ступенях" к освобождению.
Жертвователь периода "брахман" восходит на небеса, совершая ритуальный подъем по лестнице; Будда выходит за пределы космоса, символически пересекая семь уровней неба; буддистский йог, посредством медитации, совершает восхождение, полностью духовное по своей природе. Типологически, все эти действия обладают одинаковой структурой: каждый на своем уровне указывает на конкретный способ выхода за пределы обычного мира для достижения мира богов, Бытия или Абсолюта. Единственным существенным расхождением между этими способами и тем, как восходит на небеса шаман, является интенсивность переживаний последнего – как мы уже говорили, шаман испытывает экстаз и транс. Но давайте вспомним о муни из "Ригведы", который, "опьянев от экстаза", взбирается на "колесницу ветров" и т.д. Другими словами, в ведической Индии существовали экстатики, переживания которых сравнимы с шаманским экстазом. Однако следует сказать сразу и определенно, что различие между йогическим способом медитации и той техникой, которая приводит к "шаманскому" экстазу, слишком велико, чтобы их можно было попытаться объединить по какому-либо признаку. Мы возвратимся к этим расхождениям в конце нашего исследования.
Символика экстатического восхождения на небеса является разновидностью повсеместно распространенной символики магического полета, который, хотя и засвидетельствован во всех видах шаманизма и примитивной магии, все-таки, должно отметить, выходит за рамки шаманизма. У нас нет необходимости приводить в данной работе документы об этой теме и комментарии к ним, опубликованные в других наших трудах1. Однако представления о том, что святые, йоги и маги могут летать, распространены по всей территории Индии, потому что способность подниматься в воздух, летать подобно птице, преодолевать огромные расстояния в мгновение ока и внезапно исчезать являются теми сверхъестественными способностями, которые буддизм и индуизм приписывают архатам и магам. Волшебное озеро, Анаватапта, может быть достигнуто только теми, кто обладает сверхъестественной способностью летать; Будда и буддистские святые переносились туда за долю секунды, подобно тому, как в индуистских сказаниях риши путешествуют по воздуху в божественную и загадочную северную страну Шветадвипу. Разумеется, речь тут идет о "чистых странах", расположенных в мистических пространствах, которые являются чем-то вроде рая и одновременно обладают природой "внутреннего пространства", доступного только посвященным. Анаватапта, Шветадвипа и другие разновидности буддистского рая являются не чем иным, как многочисленными модальностями бытия, достигаемого посредством йоги, аскетизма и созерцания. Но мы должны подчеркнуть сходство между описаниями подобных опытов и той архаичной символикой восхождения на небеса и полета, которой изобилует шаманизм.
Буддистские тексты повествуют о четырех магических способностях перемещаться (гамана); первая заключается в умении летать подобно птице. В своем списке сиддх, которые обретают йоги, Патанджали приводит способность летать по воздуху (лагхиман). Именно "силой йоги" мудрец Нарада в "Махабхарате" взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру ("середины мира"); оттуда в далеком Молочном океане он видит Шветадвипу. "С таким йогическим телом йог отправляется туда, куда пожелает". В другой легенде, записанной в "Махабхарате", проводится различие между подлинным мистическим восхождением, о котором говорится, что оно не всегда "конкретное", и магическим полетом, который является всего лишь иллюзией: "мы тоже можем путешествовать в небеса и появляться под разными обличьями, но посредством иллюзии" (майя).
Мы видим, в каком направлении йога и другие индийские техники медитации развивали экстатический опыт и магические способности, являвшиеся составной частью духовного наследия, сохранившегося с незапамятных времен. Тайна магического полета известна и индийской алхимии. И это же самое чудо, столь типичное для буддистских архатов и арахантов, привело к появлению сингальского глагола рахатве, "исчезать", "мгновенно переноситься из одного места в другое". Дакини и волшебные феи, играющие важную роль в некоторых тантрических учениях, на монгольском языке называются "те, кто ходят по воздуху", а на тибетском – "те, кто ходят в небеса". Магический полет и восхождение на небеса при помощи лестницы или веревки являются мотивом, который часто встречается в Тибете, причем они не обязательно были заимствованы тибетцами у Индии, поскольку они засвидетельствованы в традициях бон-по и в сказаниях, связанных с ними. Кроме того, эти же самые мотивы играют важную роль в фольклоре и верованиях, связанных с магией, у лоллов, моссов и китайцев и к тому же встречаются почти повсеместно у народов, находящихся на "низких уровнях развития".
Восхождение на небеса и магический полет несут в себе чрезвычайно сложную символику, главным образом связанную с душой человека и его разумом. "Полет" иногда означает разум, понимание тайных знаний или метафизических истин. "Разум [манас] – самая быстрая птица", – говорится в "Ригведе" (VI, 965). А "Панчавимша-брахмана" (XIV, 1, 3) заявляет: "У того, кто понимает, есть крылья". Мы знаем, что многие народы представляют душу как птицу. Магический полет приобретает значение "побега из тела", то есть выражает экстаз, освобождение души в метафорических терминах. Но в то время как большинство людей преображаются в птиц только в момент смерти, когда они покидают тела и улетают, шаманы, маги и экстатики всех видов осуществляют "выход из тела" в этом мире и так часто, как они того пожелают. Миф о птице-душе содержит в зародыше всю метафизику человеческой духовной независимости и свободы.
Обратимся к еще одному чуду, хорошо известному по фольклорным произведениям, – "фокусу с манго". Йог зарывает семя манго в землю, и сразу же, на глазах у изумленных зрителей вырастает манговое дерево. Согласно буддистской легенде, записанной в комментарии к "Дхаммападе", Будда в саду царя Пасенади совершил такое же чудо: Ганда, царский садовник, подает Будде фрукт, и Просветленный приказывает ему зарыть семя в землю. Затем он моет руки над ямкой, в которую положили семя, и через несколько мгновений вырастает манговое дерево в пятьдесят локтей высотой, цветет и тут же приносит плоды. Подобные подвиги засвидетельствованы в среде североамериканских шаманов; члены племени пуэбло, например, верят, что их шаман способен заставить зерно пшеницы прорасти и превратиться в колос прямо на глазах у зрителей.
Давайте рассмотрим еще одну группу шаманских техник – "владение огнем" и "магический жар". Повсеместно шаманы и маги пользуются славой повелителей огня. Они проглатывают полыхающие угли, прикасаются к раскаленному докрасна железу, ходят по пламени. Во время подобных сеансов сибирские шаманы "разогревают себя" до такой степени, что бьют свое тело ножами и ножи не причиняют им вреда, протыкают себя мечами, проглатывают угли и т.д. Подобные, требующие большой ловкости трюки показывают и многие йоги-факиры. Сходство между йогами и шаманами еще более очевидно в случае "магического жара". Одно из характерных для шаманской инициации испытаний заключается именно в способности выдерживать сильный мороз. Так, у мансийцев зимой во льду вырубают девять лунок; кандидат в шаманы должен нырнуть в первую лунку, проплыть подо льдом и выйти через вторую лунку, и так дальше, до девятой. Подобному испытанию во время инициации подвергаются и лабрадорские эскимосы: кандидат пять дней и ночей остается в замерзшем океане и, доказав, что он даже не промок, получает титул "ангаккока".
Итак, многие индо-тибетские инициации включают в себя испытания, цель которых – проверить способность испытуемого высушить множество мокрых простыней, которыми обматывают его тело снежной зимней ночью. В Тибете это "духовное тепло" называют гтум-мо (произносится "тумо"). "Простыни окунают в ледяную воду. Каждый обворачивается в одну из них и высушивает ее на своем теле. Как только простыня высыхает, ее опять окунают в воду и обворачивают ею тело испытуемого, чтобы он снова ее высушил. Процедура продолжается до рассвета. Затем того, кто высушил наибольшее число простыней, объявляют победителем соревнования"2. Гтум-мо является його-тантрическим упражнением, хорошо известным аскетической традиции Индии. Мы уже упоминали сильный жар, возникающий при пробуждении кундалини. Тексты сообщают, что психическое тепло образуется посредством задержки дыхания и преобразования сексуальной энергии, причем ощущение тепла неизменно сопровождается световыми явлениями (к этому важному обстоятельству мы обратимся несколько ниже).
Техника "создания внутреннего жара" не является тантрическим изобретением. В "Маджхима-никае" (I,244) говорится о "тепле", которое образуется при задержке дыхания, а в других буддистских текстах говорится, что Будда "горит", потому что он практикует аскетизм, тапас. Как мы уже убедились, тапас засвидетельствован в Индии с ведических времен, но идеология и практика "магического потения", как и создание "собственного тепла" были известны еще с индоевропейского периода. В действительности, они относятся к архаичному периоду и зарегистрированы как во многих примитивных космологических системах, так и в различных разновидностях шаманизма.
Имеются все основания полагать, что практика "внутреннего жара" была известна мистикам и магам с древнейших времен. Многие первобытные племена воспринимают религиозно-магическую силу как "горение" и, описывая ее, используют такие выражения, как "жара", "гореть", "очень горячо" и т.д. Это объясняет, почему маги и волшебники пьют подсоленную или сильно приправленную специями воду и едят растения, испускающие сильные ароматы, – они надеются таким образом усилить свое "внутреннее тепло". Члены современной индийской секты мохамеддинов полагают, что человек, вступивший в контакт с Богом, начинает "гореть". И того, кто творит чудеса, называют "кипящим". По аналогии, всех людей и все действия, имеющие отношение к религиозно-магической силе, считают "горящими".
Как мы и предполагали, священная сила, которая проявляется в виде нестерпимого жара, может быть достигнута не только посредством шаманских или мистических техник. Нам уже приходилось приводить некоторые термины из индоевропейского военного лексикона (фурор, ферг и т.д.), которые выражают именно этот "нестерпимый жар" и "ярость", возникающие, когда тело принимает священную силу. Подобно шаману, юный герой "разогревается" во время боя-инициации. Этот "гнев" и этот "жар" не являются "обычными" или "естественными"" они являются симптомами приобщения к сакральному. "Господство над огнем" и "внутренний жар" всегда связаны с особым экстатическим состоянием или, на других культурных уровнях, с достижением необусловленного состояния, состояния полной духовной свободы. "Господство над огнем" – нечувствительность к жару и, следовательно, к "магическому жару", который позволяет переносить и страшный мороз, и температуру горящих углей, – является магически-мистическим качеством, которое, сопровождая не менее необычные деяния (восхождение на небеса, магический полет и т.д.), явно указывает на то, что шаман превзошел человеческое состояние и уже участвует в происходящем в состоянии "духа".
Разумеется, первоначальное ощущение религиозно-магической силы, находящее свое выражение в "ярости" военной инициации или в "жаре" магов, шаманов и йогов, может быть преобразовано, видоизменено и очищено посредством усилий, направленных на обретение целостности и на "сублимацию". Индийское слово крату, которое первоначально обозначало "энергию яростного воина, особенно Индры" и, кроме того, "силу, приносящую победу", "силу и пыл героя", "наслаждение битвой", "силу", "величие", в конце концов стало означать "присущую благочестивому человеку силу, которая позволяет ему повиноваться предписаниям риты и достигать счастья".
Совершенно ясно, однако, что большинство людей опасались "ярости" и "жара", вызываемых бурным и чрезмерным увеличением силы; этот вид силы, в ее "неочищенном" виде, представляет интерес, главным образом, для магов и воинов; те, кто ищет в религии спокойствия и равновесия, избегают магического "жара" и "огня". Термин "шанти", означающий на санскрите спокойствие, покой души, отсутствие страстей, облегчение страданий, выводится из корня шан, который первоначально имел значение тушить "огонь", прекращать гнев, лихорадку, короче говоря, "жар", порожденный демоническими силами. Индиец ведических времен понимал опасность магии; он боролся с соблазном получить чрезмерную силу, подобно тому, как позже йог должен был преодолеть соблазн обретения "сверхъестественных способностей" (сиддх).
Мы уже наблюдали тот факт, что в його-тантрических упражнениях "внутренний жар" сопровождается световыми явлениями. Ощущение мистического света засвидетельствовано еще во времена Упанишад. "Внутренний свет" (антар джьоти) обозначает саму суть атмана; в некоторых буддистских медитационных техниках мистический свет различных цветов указывает на то, что медитация проходит успешно. Мы не будем рассматривать то огромное значение, которое придается внутреннему свету в мистицизме христианства и ислама и в их теологиях; объем данного исследования не позволяет нам заняться сравнительным изучением мистицизма – наше исследование будет ограничено шаманизмом. Добавим только, что в Индии наблюдение световых явлений выходит за рамки чисто йогического опыта, пример тому – экстатическое восхождение Арджуны на гору Шива, закончившееся наблюдением сверхъестественного света.
Но и для эскимосских шаманов наблюдение внутреннего света имеет решающее значение. Мы можем даже сказать, что оно равнозначно инициационному испытанию, потому что испытуемый добивается "озарения" (кауманек) после долгих часов медитации, совершаемой в полном одиночестве. По словам шаманов, опрошенных Расмуссеном, кауманек – это "мистический свет, который шаман неожиданно ощущает в своем теле, в голове, в мозгу, необъяснимый прожектор – яркий огонь, который позволяет ему видеть во тьме (в буквальном и переносном смысле). Отныне, даже с закрытыми глазами, он может видеть в темноте и осознавать приближающиеся события, которые скрыты от остальных; таким образом, ему известно будущее и секреты других людей". Когда человек, проходящий инициацию, впервые испытывает "озарение", то это "как будто дом, в котором он находится, неожиданно поднимается в воздух, он видит далеко перед собой, видит через горы, как будто Земля вдруг превратилась в одну большую равнину и его глаза могут видеть до самого ее края. Отныне ничто от него не скрыто".
Какие выводы мы можем сделать после тщательного изучения этого сравнительного материала? Начнем с того, что отбросим элементы, не имеющие непосредственного отношения к йогической идеологии и йогическим техникам. Мы оставим без внимания ряд соответствий, зависящих от космологических систем и символики восхождения (засвидетельствованных как в шаманизме, так и в Индии, – юпа, семь шагов Будды и т.д.), поскольку они являются всего лишь структурными аналогиями и не указывают на какие-либо общие для йоги и шаманизма черты. Мы уделим внимание только двум аспектам символики восхождения – фокусу с веревкой и магическому, или экстатическому полету. В этой связи мы бы хотели привести два наблюдения: 1) фокус с веревкой, хотя является одним из типичных для факиров трюков, не имеет прямого отношения к какой-либо йогической технике; его можно поместить в список "сиддх" среди множества других разновидностей "сверхъестественных способностей", характерных для индийской магической традиции; 2) что же касается экстатического полета, то он был известен с ведических времен, но никогда не являлся частью йоги как таковой. На философском уровне, способность перемещаться в пространстве по своему желанию и "летать" символизировала "независимость духа", а на магическом уровне – "полет" был одной из сиддх и ему можно было научиться при помощи йоги, алхимии или колдовства. С другой стороны, как мы уже отмечали, "магический полет" не принадлежит одному только шаманизму, хотя и является характерным для него элементом; "полет" является составной частью древнейшей магической традиции.
Фокус с манго также следует отнести к сиддхам. Весьма примечательна судьба этого, явно шаманского по своей сути фокуса в Индии. С одной стороны, он стал типичным для факиров "чудом", с другой – он использовался философами (в том числе и Шанкарой) в качестве наглядного примера, иллюстрирующего космическую иллюзию. В магической и шаманской традициях засвидетельствованы и другие йогические сиддхи, например проникновение в другое тело и оживление трупов. Морфологически, этот вид сиддх скорее принадлежит к "магическим силам", чем к шаманскому искусству.
С другой стороны, существуют сиддхи, присущие только йоге и не являющиеся составной частью всеобщей магической традиции, поскольку йога предполагает длительную духовную подготовку. Речь идет о способности помнить свои прошлые воплощения. Такая способность засвидетельствована у североамериканских шаманов; они помнят свои прошлые жизни, и некоторые из них даже утверждают, что были свидетелями начала мира. Здесь мы затрагиваем весьма сложную, выходящую за рамки нашего исследования проблему: повсеместное распространение верований о предыдущем существовании человеческой души; некоторые одаренные личности – мистики, шаманы и др., способны превращать эти "верования" в личный опыт. Само собой напрашивается сравнение с Индией. Только йоги и Пробужденные способны вспоминать свои предыдущие жизни; все остальные воспринимают учение о переселении душ в качестве составной части своего традиционного мировоззрения. Но ни классическая йога, ни буддизм не придают решающего значения знанию прошлых жизней, другими словами, обладание сиддха-ми, само по себе, не решает проблему освобождения. Вероятно, в этом случае мы имеем дело с мифологией и мистической техникой автохтонного населения, связанными с верой в предыдущее существование души, – с мифологией и техникой, унаследованных йогой и буддизмом от далекого прошлого и подвергнутых переосмыслению.
В равной степени наводят на размышления инициационное "расчленение" шаманов и некоторые виды його-тантрических медитаций, включающих или расчленение йога "демонами", или созерцание своего собственного скелета, или, наконец, религиозно-магическое использование черепов и трупов. Духовные практики подобного типа не засвидетельствованы в классической йоге; они были усвоены во время расцвета тантризма, хотя, вероятно, были известны и во времена намного более древние, и не только в Индии (капалики, агхори), но в Гималаях и в Тибете (где религия бон-по сохранила ярко выраженную шаманскую структуру). И, следовательно, нам приходится иметь дело с переоценкой, в рамках йогической философии, шаманской техники аборигенного населения; аналогичные процессы зарегистрированы на всем протяжении формирования выдающегося тантрического синтеза.
На уровне мистической техники как таковой, наиболее разительное сходство между шаманизмом и йогой проявляется в технике "внутреннего жара". Мы уже показали, что она распространена повсеместно и не является исключительной привилегией аскетов и магов; "внутренний жар" возникал и при военных инициациях. В последующем мы увидим, что эта техника связана с "господством над огнем", факирским "чудом", которое следует рассматривать в качестве наиболее архаичного и наиболее широко распространенного элемента магической традиции. И в заключение, мы бы хотели отметить, что уже в самые древние времена йогам был известен способ вырабатывания внутреннего жара посредством задержки дыхания, ведь тапас засвидетельствован уже в ведический период, а дыхательные упражнения практиковались в те же времена загадочными экстатиками, которых называли вратья. Не так просто установить "происхождение" пранаямы, но вполне позволительно предположить, что ритмичное, контролируемое дыхание стало результатом "мистического опыта", направленного на увеличение внутреннего жара.
Относительно ритуальной интоксикации коноплей, опиумом и другими наркотиками следует заметить, что эти практики многократно засвидетельствованы среди шаманов, а также среди некоторых йогов. Нам известно, что сам Патанджали упоминал лекарственные травы (аушадхи) в качестве средства, наряду с самадхи, для достижения сиддх. Под "лекарственными травами" можно понимать вызывающие экстаз наркотики или "травы", из которых делали эликсир долголетия. В любом случае, конопля и аналогичные наркотики вызывают экстаз, а не Логическое самадхи; эти "мистические средства" относятся к феноменологии экстаза (примером которого может служить поведение описанных в "Ригведе" муни), и когда они проникали в классическую йогу, то наталкивались на значительное противодействие. И все же чрезвычайно важным и многозначительным является тот факт, что сам Патанджали упоминает магическо-экстатические свойства лекарственных трав; факт этот указывает на то давление, которое оказывали экстатики, и на их желание заменить своими методами классическую йогу. И в самом деле, многие шактисты и члены других оргиастических и экстатических движений использовали и поныне используют опиум и гашиш. Большинство этих экстатиков принадлежат к тем или иным шиваистским сектам, другими словами, к культурному слою автохтонного населения.
Интоксикация при помощи наркотических веществ (конопли, грибов, табака), по-видимому, не являлась составной частью первоначальной шаманской практики. С одной стороны, шаманские мифы и сказания повествуют об упадке, царящем среди современных шаманов, неспособных достичь экстаза таким же образом, как "великие шаманы" прошлого, с другой стороны, отмечено, что там, где происходит разложение шаманизма, наблюдается чрезмерное употребление опьяняющих веществ и наркотиков. Однако при изучении шаманизма мы должны отличать это (относительно позднее) явление интоксикации для "подталкивания" транса от ритуального использования "сжигаемых" веществ для усиления "внутреннего жара". Автохтонному населению Индии с незапамятных времен был известен целый ряд техник, направленных на создание "внутреннего жара", экстаза или "божественной одержимости", и приверженцы этих техник неоднократно предпринимали попытки включить эти техники в йогу или вообще заменить ими йогическую подготовку. Мы находим подтверждение этому в том факте, что значительное число "йогов" и "факиров", придерживаясь определенного направления йоги и выполняя определенные упражнения (пранаяму и т.д.), в то же время продолжают многочисленные экстатические и оргиастические традиции.
Если мы предпримем попытку сделать некоторые выводы общего порядка на основании нашего сравнительного исследования, то нам придется начать со следующих позиций: 1) "экстаз" характерный для шаманизма; 2) освобождение при помощи самадхи, являющееся типичным для классической йоги; 3) дживан-мукта, состояние, почти неотличимое от "бессмертия в теле", являющееся типичным атрибутом тантризма и тех направлений йоги, которые использовали алхимию; оно было особенно привлекательно для народных масс, потому что отвечало их чаяниям.
После всего вышесказанного, уже нет никакой необходимости более подробно рассматривать структурные различия между шаманским экстазом и йогическим созерцанием. Йога, являясь доведенной до совершенства (мы не обсуждаем тему ее "происхождения") духовной техникой, не может быть ошибочно принята за разновидность шаманизма или помещена в один ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги продолжает оставаться полная "независимость", в то время как для шаманизма характерны отчаянные усилия для достижения "состояния" духов и для совершения экстатического полета. И все же у йоги и шаманизма существует одна общая черта – "выход за пределы времени" и отмена истории. Шаманский экстаз возвращает изначальную свободу и блаженство тех времен, когда человек действительно мог восходить на небеса и беседовать с богами. Со своей стороны, йога приводит к необусловленному состоянию самадхи или сахаджа, которое самопроизвольно возникает у дживан-мукты, человека, "освобожденного при этой жизни". Мы можем сказать, что дживан-мукта добился отмены времени и истории; его спонтанность напоминает в некотором роде райскую, описанную в мифах жизнь первого человека. Следует отметить, что йог, в не меньшей степени, чем шаман, прилагает усилия для уничтожения исторического времени и для возвращения в необусловленное состояние (которое поэтому является парадоксальным и неподвластным воображению). Но в то время как шаман может добиться спонтанности только посредством экстаза (при котором он может "летать") и только на время экстаза, истинный йог, тот, кто достиг самадхи и стал дживан-муктой, находится в необусловленном состоянии непрерывно, а это означает, что ему удалось раз и навсегда отменить время и историю.
В классической йоге особенно заметно это структурное различие между шаманом и йогом. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги довольно рано сформировались и другие виды йоги, с другими подходами (например, бхакга) и преследовавшие другие цели (например, обретение "божественного тела"). Именно распространение новых видов йоги и их объединение с другими мистическими техниками подводит нас к третьей позиции, речь в которой идет о возможности продления жизни в "неразрушимом теле" на необозримо долгий период, что стало возможным благодаря совместным усилиям хатхи-йоги и алхимии. Ни классическая йога в целом и ни одно ведущее направление индийской философии не стремится к обретению бессмертия. Индия сделала выбор в пользу освобождения и свободы, а не бесконечно долгой жизни. И все же, как мы уже убедились, на каком-то этапе истории, индийцы стали воспринимать йогу не только в качестве идеального инструмента для освобождения, но и как "тайну", побеждающую смерть. Этому может быть дано только одно объяснение. Часть индийцев, и, возможно, большая часть, отождествляла йогу не только с достижением святости и освобождения, но также и с магией, в частности с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифы о дживан-муктах удовлетворяли не только жажду свободы, но и стремление к бессмертию.
Мы наблюдаем непрерывный процесс взаимного проникновения и слияния, что, в конце концов, внесло значительные коррективы в основы классической йоги. И хотя последняя и не является ни магией, ни шаманизмом, в списке сиддх оказались многие чудеса, свойственные магии, а целый ряд шаманских техник успешно отождествляется с йогическими упражнениями. Все это помогает нам выявить давление, оказанное в незапамятные времена религиозно-магической прослойкой общества, давление, предшествовавшее возникновению йоги как таковой, давление, в результате которого были включены в йогу определенные аспекты необычайно древней духовной практики автохтонного населения. Вполне вероятно, что йога восприняла и сохранила вклад давно исчезнувших цивилизаций, таких, как, например, Мохенджо-Даро, поскольку, как мы увидим несколько позже, в народной разновидности индуизма существует множество элементов, свойственных древнейшим религиям и культурам Индии. До того, как мы перейдем к рассмотрению этих аспектов, давайте обратимся к объединению некоторых видов "народной" йоги и духовных практик аборигенов. Подобное исследование окажется крайне поучительным, оно наглядно продемонстрирует нам многочисленные факты, свидетельствующие о размывании, упадке и преобразованиях, которые, хотя и существовали на периферии официального индуизма, тем не менее, подготовили и предвосхитили окончательный синтез.
Сам факт существование буддизма по прошествии многих столетий после вторжения мусульман, и даже после наступательных действий брахманизма, направленных на возвращение буддистов в лоно религии предков, является еще одним доказательством популярности буддизма среди народных масс. В некоторых провинциях, особенно в Ориссе и Бенгалии, буддизм и его догматы продолжали находить все новых и новых сторонников даже после триумфа брахманизма. Разумеется, это был упрощенный вид буддизма, который имел мало общего с первоначальным буддистским учением. И все же выживание "крипто-буддизма" (по выражению Р.Н.Васу) является примечательным фактом. А произошло это потому, что буддизм превратился в ритуализированную религию, разновидность мистического поклонения (бхакти), то есть потому, что он удовлетворял характерные для автохтонного населения потребности в религиозных обрядах и поклонении божеству. Таким образом, "пришедший в упадок буддизм" смог противостоять совместным нападкам на него со стороны как ислама, так и брахманизма. На догматическом уровне, он пришел к слиянию ваджраяны и брахманизма. Йога практически не принимала участия в этом процессе. Но за фасадом буддизма приверженцы тантры, придерживавшиеся крайних взглядов, чувствовали себя вольготно – на это указывают названия священных для буддистов мест, например "усадьба проститутки".
Культ Дхармы сохранился и в наше время, потому что его индуизация все еще продолжалась в начале столетия. В храме Дхармы Харапрасад Шастри видел жреца, который делил подношение божеству на две части, а когда его спросили, почему он так поступает, то он ответил: "Он одновременно и Дхарма, и Шива, поэтому я и делю подношение". Мантра, которая использовалась, звучала следующим образом: "Приветствуем Шиву, являющегося повелителем Дхармы". Через несколько лет Шастри опять посетил этот храм и увидел, что жрец установил символическое изображение женского полового органа (гаури-патта) у статуи Дхармы – теперь уже полностью включая его в индуистский обряд.
Распространение индуизма и то влияние, которое он оказывал, имели и некоторые неблагоприятные последствия. Чаще всего это было возрождение архаичных норм поведения, которые, впрочем, давно уже существовали в брахманическом обществе. Приведем пример. У нас есть средневековые свидетельства об осеннем празднике, Шабаротсавы, который устраивали в честь богини Дурги (его до сих пор празднуют в Бенгалии). Участники церемонии покрывают свои тела илом и украшают их листьями и цветами, подобно Шабарам, автохтонному южноиндийскому племени австралоидного происхождения, от названия которого и возникло название праздника. Два стиха из "Калика-пураны" (LXI, 21 – 22) являются подтверждением того, что во время Шабаротсавы исполнялись песни эротического содержания, использовалась эротическая жестикуляция и, вероятно, оргии. Кроме того, еще в одной бенгальской пуране семнадцатого века, "Брихаддхарма-пуране" (III, 6, 81 – 83), утверждается, что во время праздника в честь урожая названия половых органов следует произносить только перед теми, кто прошел посвящение в культ Шакти, и объясняется, что Шакти получает удовольствие, слушая непристойности.
Это весьма поучительно. Мы видим, что индуистский праздник урожая (автохтонного происхождения и структуры, но давно уже вошедший в систему индуизма) является примером того, как при попытке любой ценой заимствовать эксцентричные религиозные обряды индуизм ассимилирует и придает законность религиозному поведению архаичного периода. Шабаротсава является типичным примером процесса слияния автохтонных религий с культом Великой Богини растительности и плодородия, Дургой-Шакти.
Как мы уже убедились, Дурга-Шакти играет главную роль в тантризме и во всех формах шактизма. Мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что ассимиляция и слияние с автохтонными культами особенно быстро происходило на самых низких уровнях религии и магии, на уровнях, которые мы называем "народными". Именно там мы, например, наблюдаем, как йогические и шактистские религиозные системы сливаются с мифологией и ритуалами культов растительности. Более того, многие феи получают имя йогини как бы для того, чтобы подчеркнуть происхождение их волшебной силы, полученной посредством йоги. В тантрических текстах они описываются следующим образом: "Кула-йогини всегда обитают на деревьях кула. Никто не должен спать под деревьями кула или причинять им вред". Они одновременно и нимфы, и волшебницы; подобно великой богине Дурге, которой многие из них служат; йогини, дакини и ламии одновременно и добры, и ужасны. В некоторых текстах подчеркивается их красота и грация. Согласно описаниям, которые приводятся в "Абхиданотара-тантре", йогини, подразделяющиеся на три вида: куладжа, брахми и рудра, являются белыми, как лотос, феями, с розовыми глазами; им нравятся надушенные благовониями наряды белого цвета и поклоняются они Сугате. Дакини – краснокожие, источают запах лотоса; у них нежные лица, красные глаза и ногти, им нравится разукрашивать свои жилища цветами лотоса. В районах вокруг горы Гирнар известны три вида йогинь: пуль (цветок), лаль (красная) и кешур (волосы). Их призывают, когда вспыхивают эпидемии (особенно эпидемии холеры).
Феи, дьяволицы, волшебницы – все эти спутницы Дурги или ее местные "инкарнации" являются малозначительными божествами растений и судеб (они причиняют смерть или приносят богатство), воплощающими в себе силы шаманской магии и йоги. В Уддияне йогинь представляли в виде женщин-тигров, питающихся человеческой плотью и способных превращаться в птиц, когда им нужно пересечь реку. В тибетской живописи дакини изображаются в своей ужасной ипостаси, с глазом во лбу, обнаженные, с одним только зеленым шарфом на теле или носящие "красную набедренную повязку и с трупом на спине, причем руки трупа завязаны, как шарф, на шее у божества". Какое бы ни было происхождение этих ужасных полубогинь, они были включены в тантризм; наряду с другими божествами, мы находим их изображения в символизме чакр. Некоторые из них были тибетского происхождения; ламии даже сохранили свое тибетское имя (лхамо, "дьяволица"). Все эти факты служат своего рода иллюстрацией слияния распространенных в Гималаях культов с буддистским тантризмом.
Согласно "Расаратначаре", трактату по алхимии, который приписывают Нагарджуне, последний проник в секреты алхимии после двенадцати лет аскезы, посвященной богине Якшини, покровительнице пиппала (ficus religiosa). Якши и якшини образуют большую группу местных божеств, в которую индуисты, в конце концов, включили все малозначительные религиозные формы, в основном – автохтонные. Термин якша впервые упоминается в "Джайминия-брахмане" (III, 203, 272), в которой он означает "поразительную вещь", и только начиная с "Грихья-сутры" он, как правило, начинает употребляться в значении "дух", "гений". "Махабхарате" якши уже довольно хорошо известны, и в одной из поздних, по времени создания, частей этой эпической поэмы говорится, что люди "саттвического" характера поклоняются богам (дэвам), люди "раджасического" характера почитают "якш" и "ракшасов", а те, чей характер "тамасический", – претов (призраков) и бхутов (духов мертвых, как правило, злых). Это является первой попыткой поглощения индуизмом значительного числа гениев и демонов автохтонных религий и их классификации. Лишь у немногих из якш были имена, но Кумарасвами считает весьма вероятным, что богини Ситала, Олабиби (богиня холеры), Семеро Матерей (отчасти связанных с Куберой, "царем" якшей), шестьдесят четыре йогини и дакини, некоторые виды дэви и почти все божества Южной Индии первоначально были якшами, то есть считались таковыми в брахманических кругах. Во всяком случае, якши и якшини были объектами автохтонных религиозных культов, поэтому и индуизм, и буддизм были вынуждены их ассимилировать (Харити, мать демонов, бывшая первоначально богиней оспы, стала весьма важной буддистской якшини).
Повсеместно были построены алтари, предназначенные для поклонения якшам. Их главным элементом является каменная плита или алтарь (веяди, манко), которую устанавливали под священным деревом. Связь между деревом и алтарем указывает на то, что здесь идет речь о необычайно древнем виде культуры, которую буддизм привнес в культ чайтьи. Этот термин в некоторых случаях обозначает дерево без алтаря, у которого появляется божество, иногда словом чайтья называли сооружение возле дерева. Культ чайтьи был перенесен в Тибет (мчо'од ртен, "чортен"), в котором он приобрел явно выраженный погребальный характер; было построено множество чайтья для сохранения пепла кремированных останков лам.
Культ якши, по своей структуре, основывался на поклонении, то есть был составной частью мощного движения бхакти. Но, по наблюдению Кумарасвами, Вишну и Шива не были единственными богами, вокруг которых сформировались культы бхакти; аналогичные явления возникали во всех религиозных движениях, включая буддизм. Буддизм позаимствовал иконографический сюжет доарийского происхождения – "женщина и дерево", напрямую связанный с культами плодородия. Кроме того, якши считались защитниками ступ и изображались как люди, в позе поклонения Будде. Культ якши и якшинь был также ассимилирован джайнизмом, потому что мы встречаем их изображенными в виде стражей джайнистских храмов. Все это указывает на силу религиозного чувства автохтонного населения: все религии, получившие распространение среди широких масс – буддизм, джайнизм, брахманизм, в конце концов были вынуждены примириться с культом (пуджи) и мистическим поклонением (бхакти), являвшихся своего рода стержнем религиозного опыта доарийской Индии.
Следующий пример еще более наглядно демонстрирует факт объединения культа Великой Богини (Дурги) с культами, направленными на повышение плодородия, и народными формами йоги. Мы имеем в виду питха – места, куда приходили паломники поклоняться Великой Богине (как бы ее ни называли – Дэви, Шакти, Дурга, Кали и т.д.). В тантрах и пуранах рассказывается о четырех питха, одним из которых, как и следовало ожидать, является Кама-рупа. Поскольку каждая питха как бы свидетельствовала о реальном присутствии Великой Богини, то число "четыре" символизировало победу культа Шакти во всей Индии (питхи размещались в четырех самых важных центрах). Однако вскоре количество питха стало расти; у нас имеются списки, в которых называются семь, восемь, сорок два, пятьдесят и даже сто восемь питха (здесь, вероятно, просматривается связь со 108 именами Богини). Миф, происхождение которого связано с брахманизмом и Ведами, но получивший окончательное оформление в том смысле, в котором он представляет для нас интерес в "Махабхарате" (XII, 282-283), объясняет многочисленность питха: Сати, супруга Шивы, умирает, или убивает себя, потому что ее отец, Праджапати, дурно с ней обошелся. В тантрах и пуранах этот миф получил дальнейшее развитие: Шива скитается по миру, танцует и носит на плече труп супруги. Дабы вылечить Шиву от безумия, боги решили разрезать тело Сати на маленькие кусочки. Существует две версии того, как они осуществили свой план. Согласно первой из них, Брахма, Вишну и Шани вошли в тело посредством йоги и разорвали его на небольшие куски. Места, куда они упали, стали питха. Согласно другой версии, Вишну гнался за Шивой и своими стрелами расчленял тело Сати.
Хотя миф о расчленении богини и был включен в индийские тексты относительно поздно, он является чрезвычайно древним; в том или ином виде он встречается в Юго-Восточной Азии, Океании, Северной и Южной Америке, причем он неизменно связан с темой самопожертвования божества для создания съедобных растений.
В других контекстах символика расчленения присутствует в мифологии, связанной с луной, и в шаманизме. В случае питхи мы имеем дело с автохтонным мифом о плодородии, который был включен в тантризм; ведь мы не должны забывать о том, что питхи служили местом паломничества, главным образом, для тантриков и шактистов. Кроме того, и это, по нашему мнению, чрезвычайно важно, – питхи, рассматриваемые как части Великой Богини, были в то же время символическими алтарями, которые приобрели ореол святости благодаря тому, что аскеты и йоги делали их местом своих медитаций и добивались сиддх. Другими словами, святость питха была такого же типа, что и самадхов, в которых покоились преданные земле тела йогов. Следовательно, питха могла в равной степени быть местом, в котором хранилась частичка тела Богини (особенно пони), мла местом, где аскет достиг "йогического совершенства". "Сарванандатрангини" называет Мегару (в районе Типпера) питха-стхала, потому что Сарвананда добился там тантрических сиддх. В данном случае мы наблюдаем, и это весьма поучительно, многочисленные слияния учений и возникновение сложных религиозных синтезов, чему прямо и косвенно способствовал йогический тантризм. Архаичный миф заимствуется йогой и включается в распространенный среди народных масс культ поклонения Великой Богине плодородия. Место, освященное завоеванием свободы йогом, позднее становится святым, потому что считалось, что в нем хранится частичка великой Богини. Дурга, как Шакти и супруга Шивы, становится богиней йогов и аскетов, в то же время оставаясь для остального населения Великой Богиней растительности и плодородия.
Мы не будем рассматривать то культурное и лингвистическое влияние, которое оказали на индоариев дравидийские народы. Отметим только тот факт, что один из основных признаков индуизма – культ поклонения (пуджа), был позаимствован у дравидов. Да и сам термин пуджа, вероятно, дравидийского происхождения (Гундерт и Киттель выводили его из тамильского корня пушу и пуру (язык каннада) – "мазать", "смазывать", "красить"). Что же касается бхакти, то оно, без сомнения, по своей структуре является автохтонным, дравидийским или додравидийским; в любом случае, бхакти играло важную роль в индуизме, очищая его от крайностей магии и ритуальной схоластики. Бхакти адресовалось или Богу, или Великой Богине, или одной из множества грамадэват, которые ее представляли. Грамадэваты представляют для нас особый интерес, потому что в их культ включены необычайно архаичные элементы. Вся религиозная жизнь Южной Индии сосредоточена вокруг этих местных божеств, являющихся как бы проявлениями Великой Богини. Именно этот тип культа повсеместно внедрился в ту разновидность индуизма, которая была распространена среди широких слоев населения; в поклонении грамадэватам Индия заново открыла свою религиозную ориентацию. Среди имен Великой Богини, под которыми она обнаруживает свое присутствие посредством этих "сельских богинь", мы отметим Илламу, Мариамму, Пидари и Амбику (от дравидийского корня, амма, "мать"). Повсеместно в качестве их идолов используются простые каменные изображения женского полового органа – "пони". Но Великая Богиня дравидов, в отличие от Кали-Дурги, не обладает какими-либо чертами оргиастичного и кровожадного божества. Следы существования древнейшего двуполого Великого Бога (Кадавала) все еще заметны, но его роль в культе крайне незначительна. Среди имен дравидийского Великого Бога мы отметим имя Йог, появившееся, вероятно, после его отождествления с Шивой.
Места поклонения грамадэватам почти всегда находятся рядом с деревьями. Эта деталь, заимствованная наряду с множеством других элементов архаичной культуры, может указывать на древний, доземледельческий пласт связанной с растительностью религии. Например, австралазийские народы Южных морей обычно называют страны и этнические группы именами, заимствованными из царства растений. В этой связи, Жан Пшылуски показал, что санскритское слово удумбара, обозначающее одновременно uficus glomerata, и часть Пенджаба с его населением, свидетельствует о наличии австралазийского населения в Северном Пенджабе. Это доказывает, что додравидийское население, разговаривавшее на языках мунда, также оказало влияние на культуру и религию индоариев. К этой проблеме мы еще возвратимся. А на данном этапе нашего исследования мы отметим наличие других элементов архаичной, додравидийской религии в культе грамадэват. Их любили изображать в виде горшка, а иногда горшок даже считался инкарнацией Богини. Во время ежегодного праздника Богини устраивалось шествие, и украшенный горшок носили по деревне. По случаю церемонии искупления все жители деревни собирались за околицей, и горшок (кара-гам), представляющий разгневанную Богиню, торжественно несли к центру деревни, где он и оставался на протяжении следующих трех дней. По прошествии трех дней его выносили из деревни и разбивали вдребезги.
Символика и культурная функция горшка были заимствованы индуизмом. Некоторые постведические церемонии уже включали "танец горшка", исполнявшийся девушками, – несомненно, магическое значение танца заключалось в фертильности. Но в этом примере эротическая символика горшка более заметна, чем водная, морская символика, которая еще древнее. В отрывке из "Шрилалитасахасранамастотрам" сообщается, что Верховной Богине можно поклоняться в любой из ее ипостасей, даже тогда, когда она предстает в виде горшка. В легенде, сохранившейся на Юге Индии, рассказывается, что мудрец Агастья вместе с Васиштхой родились в горшке с водой, и произошло это в результате брачного союза между Митрой, Варуной и апсарами Урваши. Агастью называют еще и питабхди, "тот, кто пьет океан". В другой легенде сообщается, что Брахма совершил жертвоприношение, чтобы объяснить санскрит и тамильский язык, и что Агастья появился на свет благодаря той волшебной силе, которая образовалась в результате жертвоприношения; позже мудрец женился на дочери Океана. В данном случае мы наблюдаем, как мифы и верования, находящиеся за пределами индоевропейской культурной сферы, поглощаются брахманизмом.
Иногда случается и так, что символика воды оказывается устойчивее всех мифологических и схоластических интерпретаций и, в конце концов, проникает даже в священные тексты. В "Дэва-упанишаде" рассказывается, что боги, спросив Великую Богиню (Дэви) о том, кто она и откуда она пришла, получили следующий ответ: "Я родилась в морской воде: тот, кому это известно, достигнет обители Дэви". Боги и Вселенная подчиняются Богине и возникли благодаря ей. "Это я, в начале, сотворила отца мира".
Другими словами, священная сила, воплощением которой является Богиня, находится в воде; океан воспринимается как огромное вместилище святости, из которого боги, святые и герои черпают свои силы и творят чудеса. Подобные религиозные представления типичны для связанных с морем цивилизаций Юго-Восточной Азии. Жан Пшылуски подверг анализу целый ряд полинезийских мифов и легенд, объединенных одной общей чертой – герой становится королем или святым благодаря тому факту, что он родился от морского зверя. Первый мифический король Аннама носил имя лонг куан, "король-дракон".
В Индонезии королей Сан-фо-ци называли лонг цин, "дух, сперма нага". Короли Чхота Нагпура также считались потомками нага по имени Пундарика, у которого, по преданиям, дурно пахло изо рта. Это обстоятельство заставляет нас вспомнить о "принцессе, пахнущей рыбой", которая, как рассказывается в индонезийских мифах и легендах, зачала от брахмана и основала династию. "Принцесса, пахнущая рыбой" была наги, женским водяным духом; она символизировала как изначальную святость, сосредоточенную в океане, так и древнейшие формы культуры аборигенов. Ее брачный союз с представителем враждебного ей духовного направления означает зарождение новой цивилизации, начало новой главы в истории человечества. Как сообщается в палаунгской легенде, наги Тусанди полюбила принца Турья, сына солнца. У них родилось трое сыновей. Первый стал императором Китая, второй королем палаунгов, третий королем Пагана. А в "Седджарат Малаю" рассказывается, что король Суран спустился на дно океана в ящике из стекла, был тепло принят его обитателями и женился на дочери короля; от их брака родилось трое сыновей, старший из которых стал королем Палембанга.
Мы не будем подробно останавливаться на символике "единства противоположностей" – наги (бесформенное, реально существующее, темное) и солнце и т.д. Рассмотрение этого вопроса увело бы нас слишком далеко от темы нашего исследования. Мы только отметим то огромное значение, которое придавалось нагом и змеям в тех культах и мифах аборигенов, которые проникли в индуизм. Подобно водяной наги, наг символизирует темноту, изначальную священную силу, в данном случае сосредоточенную уже не на дне океана, а в глубине земли. В Индии наги и змеи являются олицетворением духов селений, духовности аборигенов. Наги всегда связаны с магией, йогой и оккультными знаниями; мифы, сложенные о Нагарджуне, показывают, какими живучими были верования о том, что змеи хранят вечную "тайную доктрину", которую они передают при помощи загадочной инициации.
Элементы морской символики, засвидетельствованные среди дравидийского населения и мундов, появились в результате миграции из Микронезии и Полинезии, которая, начавшись в доисторическую эпоху, продолжалась и в более позднее, исторически установленное время. Джеймс Хорнелл выявил сильное полинезийское влияние на додравидийское население побережья Южной Индии. X.С.Дасгупта привел примеры, свидетельствующие о поразительном сходстве между индийскими и суматранскими играми. Население, разговаривавшее на языках мунда и принадлежавшее к австралазийской лингвистической группе, внесло значительный вклад в культуру Индии. В самой "Ригведе", как было доказано, содержится австралазийский миф: Индра выпускает стрелу, которая пронзает гору и убивает вепря, охранявшего сокровище (блюдо с рисом) на ее противоположной стороне. Слова, обозначающие лук (друмбхути), стрелу (бунда), блюдо с рисом (одана) и имя вепря (Эмуша), – мундского происхождения. Названия бетеля (тамбула), ореха бетеля (гувака), кокосового ореха (нарикела), банана (кадала) являются австрало-азиатскими. Двадцатеричная система счисления, характерная для Бенгалии и некоторых районов Северной Индии, также австралазийского происхождения. Австралазийским вкладом является и выращивание риса на террасах, в горах и на полях. Столь важное для индуизма слово линга, родственное слову лангула (санскр. "плуг"), происходит от австралазийского корня лак, обозначающего как лопату, так и мужской половой орган.
Мы привели эти факты для того, чтобы показать, насколько древними являются истоки индуизма. Австралазийские символы и культы, терминологии и элементы додравидийской и дравидийской цивилизаций активно питали, обогащали и видоизменяли индийское общество, так же как его культуру и духовность. И уже на земле Индии был сделан самый важный вклад в создание окончательного синтеза индуизма. Индия, особенно в отношении религии, оказалась чрезвычайно консервативной и не растеряла почти ничего из своего духовного наследия, дошедшего из глубины веков. Этот факт нам станет понятнее тогда, когда мы изучим связи между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом.
Раскопки, предпринятые в Пенджабе примерно тридцать лет тому назад Джоном Маршаллом и его сотрудниками и продолженные Маккеем, Ватсом и Уилером, привели к открытию цивилизации, расцвет которой должен быть отнесен к периоду между 2500 и 2000 гг. до н.э. Основные черты этой доисторической цивилизации удалось установить, главным образом, при раскопках двух укрепленных городов – Мохенджо-Даро на Инде и Хараппы на Рави, притоке Инда. Не могут не поражать единообразие и неизменность, свойственные ей, – даже самые активные поиски не выявили каких-либо изменений или нововведений на протяжении всей тысячелетней истории Хараппы. Оба укрепленных города были, вероятно, столицами "империи". Только предположением о том, что правящий режим опирался на авторитет какой-то религии, можно объяснить единообразие и преемственность их культуры. Разнообразие антропологических типов свидетельствует о том, что этнический синтез в значительной степени уже сложился. Протоавстралоиды, по-видимому, были наиболее многочисленной и наиболее "примитивной" группой населения – аборигенами; "средиземноморский" тип, вероятно западного происхождения, может рассматриваться в качестве носителя земледельческой цивилизации (поскольку повсюду в западном мире этот тип, как было доказано, связан с сельским хозяйством); наконец, были выявлены еще два антропологических типа – монголоидный и альпийский.
План города Мохенджо-Даро указывает на значение Большого Бассейна, что странным образом напоминает о "бассейнах", существующих при современных индуистских храмах. Пиктографическая письменность, которую мы наблюдаем на целом ряде печатей, до сих пор не расшифрована; пока она лишь дала повод для создания самых невероятных гипотез. Искусство, как и вся культура Хараппы, консервативно и уже является "индийским"; оно предвосхищает более поздний художественный стиль.
Но именно религия Хараппы представляет для нас особый интерес. По мнению Джона Маршалла, она обладает настолько ярко выраженными индийскими чертами, что ее трудно отличить от индуизма. Наряду с культом Великой Богини и Бога, которого можно считать прототипом Шивы, мы встречаем поклонение животным, фаллический культ, культ деревьев и воды, другими словами, все те элементы, которые позднее станут составными частями индуизма. Культ Матери Богини был особенно широко распространен; были обнаружены многочисленные статуэтки, причем некоторые из них изображают почти обнаженную богиню. Самые поздние статуэтки напоминают Кали-Дургу. Ни один из арийских народов не закреплял за Великой Богиней такого высокого положения, как то, которое она занимала в цивилизации Мохенджо-Даро и которое в современном индуизме принадлежит Кали.
Но самым важным, для нашего исследования, является факт открытия в Мохенджо-Даро иконографии, которую можно считать древнейшим скульптурным изображением йога. Сам Великий Бог, которого отождествляют с прототипом Шивы, показан в характерной для йоги позе. Джон Маршалл описывает эту фигурку следующим образом: "Трехликий Бог сидит на низком индийском троне в типичной для йоги позе, ноги его согнуты и соприкасаются пятками, пальцы ног повернуты вниз. На его груди – треугольное нагрудное украшение или, возможно, несколько ожерелий: Фаллос (урдхвамедхра), по-видимому, обнажен, но вполне вероятно, что то, что кажется фаллосом, в действительности является концом пояса. Его голова увенчана высоким головным убором с двумя рогами. По обе стороны от Бога расположены четверо животных: слон и тигр – с правой стороны, бегемот и буйвол – с левой. Перед троном стоят два оленя, их головы обращены назад, а рога направлены к центру". Из ученых на эту тему совсем недавно высказался Стюарт Пиггот, который в своей книге пишет: "Вряд ли можно сомневаться в том, что перед нами – прототип великого бога Шивы – Повелителя Животных и Владыки Йогов; он мог изображаться четырехликим, взирающим с четырьмя мифическими животными на четыре стороны света. Это не может не напоминать символическое изображение слона, льва, лошади и быка на колонне эпохи Маурьев (III в. до н.э.) в Сарнатхе. Олени у королевского трона позволяют проводить параллели с более поздней религией и с Сарнатхом, потому что расположенные подобным образом олени неизменно присутствуют на изображениях Будды, проповедующего в Оленьем парке".
На печатях были найдены изображения и других божеств, сидящих в асане. Наконец, во время раскопок была найдена еще одна статуэтка, являющаяся, по всей вероятности, изображением йога. Джон Маршалл описывает ее следующим образом: "Она изображает какого-то человека, по-видимому, в позе йога, и по этой причине веки его прикрыты более чем на половину, а глаза смотрят на кончик носа. Вероятно, это статуя жреца или короля-жреца, поскольку на ней нет рогов, которые, как правило, присутствуют на изображениях божества. Орнамент в виде трилистника, украшающий его одеяние, указывает на то, что скульптура имеет религиозный или отчасти религиозный характер, ведь в Шумере этот знак использовался только на предметах, имевших сакральное значение".
Эти факты невозможно переоценить, значение их огромно. Между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом существовала преемственность, которая не была нарушена. Великая Богиня и Бог (Шива), культ растительности (дерево пиппала, столь типичное для индуизма), фаллический культ, святой в позе асаны, вероятно практикующий экаграту, и тогда, и сейчас все они – на переднем плане. "Разумеется, связи между религией Хараппы и современным индуизмом являются необычайно интересными, при условии, что они хотя бы отчасти могут объяснить те многочисленные особенности индийский культуры, которые не могли возникнуть только на основе арийских традиций, завезенных в Индию после падения Хараппы или одновременно с ним. Древние религии не исчезают внезапно, и вполне вероятно, что индийское общество на ранних этапах своей истории позаимствовало намного больше у Хараппы, чем у завоевателей, разговаривавших на санскрите".
Кроме того, многие элементы культуры, свойственные Хараппе и Мохенджо-Даро, можно и сегодня встретить в Индии. Так, например, хараппская двухколесная повозка ничем не отличается от повозок, которые используются в Синде в настоящее время, а лодки напоминают те, что и сегодня можно увидеть на Инде; техника изготовления керамики, по-видимому, почти не отличалась от той, которую можно наблюдать в наше время в синдских деревнях; то же самое можно сказать и относительно архитектуры, украшений для носа, способа применения краски для век, гребней из слоновой кости и т.д. В Хараппе было модно носить тюрбаны – в ведических текстах о них ничего не говорится, но зато они упоминаются в брахманах. Можно спорить из-за отдельных деталей, но невозможно поставить под сомнение тот факт, что цивилизация Мохенджо-Даро была индийской по своему характеру, каким бы ни было ее происхождение. Вполне вероятно, что создатели цивилизации позаимствовали определенные элементы религии автохтонного населения. Мы уже видели, какую важную роль играла культурная среда прото-австролоидов, из которых состояли низшие слои общества. Эта культурная среда сохранилась вплоть до сегодняшнего дня среди автохтонных племен Южной Индии. Нет никаких сомнений в том, что ее элементы стали составными частями хараппского культурного синтеза, а в более позднее время – проникли в индуизм.
Около 2000 г. до н.э. цивилизация долины Инда находилась в состоянии обороны; вскоре часть Хараппы была сожжена завоевателями, пришедшими с северо-востока. Эти "варвары" еще не были индоевропейцами, но их вторжение, бесспорно, было связано с всеобщим движением народов на западе, в котором участвовали и индоевропейцы. А еще через несколько столетий те же завоеватели полностью уничтожили остатки цивилизации долины Инда. А ведь еще не так давно господствовало мнение, что при вторжении в Индию индоариям противостояли только туземные племена, в культурном плане находившиеся на крайне низком уровне развития. Это были "дасья", чьи "крепости", как рассказывается в "Ригведе", атаковал и разрушал Индра. Считалось, что эти крепости представляли собой жалкие земляные насыпи. Но Уилер доказал, что в знаменитом гимне "Ригведы" (I, 53), в котором восхваляется Индра, захватывающий "крепости" дасья, речь идет о мощных цитаделях Хараппы и Мохенджо-Даро. Это позволяет нам сделать вывод о том, что по мере продвижения в Центральную Индию индоарии встречали сопротивление не только туземных племен, но и последних представителей цивилизации долины Инда, которой они нанесли смертельный удар. Нет никаких сомнений в том, что в культурном плане жители Хараппы намного превосходили индоевропейских "варваров", но они не были воинственны (мы можем предположить, что у них существовала промышленная и торговая теократия). Плохо подготовленные к вторжению молодого и агрессивного народа, они потерпели поражение и были уничтожены.
И все же уничтожение культуры долины Инда не могло быть окончательным. Падение городской цивилизации равнозначно не уничтожению культуры, а только ее возвращению к сельским, "зачаточным", "народным" формам (подобное явление многократно наблюдалось в Европе во время нашествия варваров и после него). Но уже вскоре ариезация Пенджаба положила начало возникновению того синтеза, которому суждено было позже превратиться в индуизм. Значительное число "хараппских" элементов, отмечаемых в индуизме, может быть объяснено только контактами, причем начавшимися довольно рано, между индоевропейскими завоевателями и носителями культуры долины Инда. Причем последние не обязательно должны были быть создателями этой культуры или их прямыми наследниками; они могли быть аборигенными носителями определенных элементов культуры, полученных от Хараппы и сохранившихся в удаленных от центра районах, не затронутых первыми волнами ариезации. Это могло бы объяснить следующий, кажущийся странным факт – культ Великой Богини и Шивы, фаллический культ и поклонение деревьям, аскетизм и йога и т.д. впервые появились в Индии для выражения религиозных чувств городской цивилизации – цивилизации долины Инда. Но в то же время в средневековой и современной Индии эти элементы религии стали типичными для "народных" культур. Несомненно, начиная с периода Хараппы происходил процесс синтеза духовности австралоидных аборигенов и культуры "правителей", творцов урбанистической цивилизации. Но нам следует высказать предположение о том, что сохранился не только этот синтез, но и особый вклад, свойственный только "правителям" (вклад, прежде всего связанный с их теократическими представлениями). В противном случае, невозможно объяснить ту важную роль, которую в постведический период стали играть брамины. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные представления (которые разительно отличались от индоевропейских) сохранялись в условиях неизбежной деградации, среди "народных" масс, на периферии общества и цивилизации новых правителей, разговаривавших на арийских языках. Весьма вероятно, что именно оттуда они и хлынули снова, волнами прокатившись по Индии, в период возникновения позднего синтеза, приведшего к созданию индуизма.