ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мирча Элиаде (1907-1986) не успел завершить свою "Историю веры и религиозных идей", как он намеревался это сделать: заключительные части третьего тома, где он собирался охарактеризовать религии средневекового Китая, Японии, развитие индуизма, традиционные культы Африки, Америки и Океании и религиозное творчество современного общества, не были завершены. Третий том прерывается на главе о религии Тибета, и этот "обрыв" представляется символичным с точки зрения истории религиозных идей: развитие ламаизма было прервано собственно на Тибете в середине XX в., но сам ламаизм стал "экуменическим" феноменом в современном мире.
Первый обобщающий труд по традиционным религиям ("Traité d'histoire des religions") Элиаде выпустил в 1949 году (см. русский перевод: "Очерки сравнительного религиоведения". М., 1999). Особенно широко привлекался историком религии австралийский материал: мифологическое "время сновидений", "райская" эпоха первотворения, ничем неограниченных возможностей легли в основу одной из "сквозных" историко-религиозных концепций Элиаде – универсального "мифа о вечном возвращении", стремления вернуть золотой век. Можно сказать, что этот миф – миф о "благородном дикаре" – стал константой современной европейской культуры, начиная с Вольтера: "дикарь-философ" Тайлора и структуры "мысли дикарей" Леви-Строса обрели для этой культуры едва ли не такую же значимость, как античное наследие для творцов Возрождения. "Никакая часть человечества не может понять себя иначе, как через понимание других народов", – констатировал знаменитый современник Элиаде, посвятивший, как и Элиаде, свою жизнь этому пониманию (Клод Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 16).
В третьем томе "Истории веры" Элиаде специально отметил (в частности, и на родном для него румынском материале), насколько фольклорная традиция Европы близка первобытным истокам (может быть, даже несколько преувеличив "языческую" древность последних). Более того, и схоластика Оккама (§297) обнаруживает сходство с первобытными представлениями о повсеместном проявлении божественного в разных (в том числе "тотемических") формах. Но понимание другого наступает по преимуществу тогда, когда между "частями" человечества возникает определенная культурно-историческая дистанция. И пафос третьего тома – именно в истории религиозных идей.
Уже заявленные в заголовке хронологические границы тома – "от Магомета до Реформации" – указывают на важнейшие вехи в истории человечества. Становление ислама – последней (в хронологическом смысле) мировой религии – предопределило конфессиональные процессы во всемирной истории. Европейская Реформация знаменовала конец религии как универсальной моделирующей системы. Макс Вебер говорил о парадоксах рождения из протестантской этики "духа капитализма", приведшего к секуляризации "материальной" жизни и "расколдованию мира" (Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61 и сл.).
Исторический опыт взаимодействия религиозных идей ныне столь же необходим человечеству, сколь он был необходим в эпоху становления мировых религий. Современный православный мыслитель, традиционно противопоставлявший православие и католицизм, писал (в книге, вышедшей в 1930 г.), что "только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестанстко-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий" (см. недавнее переиздание: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 892). Полемика такого накала свойственна кризисным эпохам, в том числе эпохе схизмы (разделения церквей), Реформации и революционных перемен нового времени. Она в большой мере характеризует русскую православную традицию, начиная с летописного выбора веры при князе Владимире, когда иноверцев-миссионеров подозревали не просто в исповедании неправой веры, но в специальном стремлении погубить Русскую землю, вплоть до времени постсоветской России.
Столь разные мыслители XX в., как М. Бахтин и М. Бубер, стремились отыскать исторические основания для "диалога" разных культур и конфессий, как непременного условия существования культуры мировой, в народной "смеховой" культуре средневековья, "снижающей" высокие религиозные ценности до контакта с народной массой, или в личностном отношении к Богу. Как и Элиаде (§309), Бубер стремился понять религиозную непримиримость, свойственную деятелям Реформации, даже в отношении сторонников реформ: "Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божие настолько проникло в души людей, что они способны познать его однозначно, и толкование его должно быть единственным" (Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995. С. 99). Для Бубера (как и для Элиаде) религия – лишь теофания, Богоявление, но не сам Бог.
Книга Мирчи Элиаде дает образцы интеллектуальной полемики и опытов понимания другого даже там, где их, казалось бы, не могло быть – в области веры. Такие образцы дают средневековые диспуты и возросшая на них полемическая литература: трактат испанского еврея Иегуды Галеви, посвященный полемике ученого иудея с мусульманским врачом, христианином и хазарским царем (§286; сходные сюжеты связаны с деятельностью первоучителя славян Константина Философа, знаменитого французского схоласта Пьера Абеляра, византийского императора и богослова Иоанна Кантакузина* и др.), опыты освоения античной философии мусульманскими, иудейскими и христианскими теологами представляют примеры "диалога", без которого невозможна общечеловеческая – мировая – культура. В средневековой России стремление к пониманию "чужого" обнаружил уже первый русский публицист Иван Пересветов: в середине XVI в. он обратился к самому Ивану Грозному с посланиями о том, что в Московском царстве, где "вера христианская добра и красота церковная велика", не достает "правды". В диспуте, который ведут у Пересветова латинские и греческие богословы, правду – справедливый закон – находят у главного врага тогдашнего христианского мира – турок-османов, недавно захвативших Константинополь.** Судьба этого предшественника русских евразийцев XX в., также мечтавших о синтезе евразийской (тюркской и даже большевистской) государственности с православием, остается неизвестной...
* См. издания и анализ текстов: Сказания о
начале славянской письменности. Вступительная статья,
перевод и комментарии Б.Н. Флори. М., 1981 (2-е изд. СПб.,
2001); Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994; Иоанн
Кантакузин. Беседа с папским легатом, диалог с иудеем и
другие сочинения. Предисловие, перевод с греческого и
комментарий Г.М. Прохорова. СПб., Алетейя, 1997.
** Сочинения И. Пересветова. Подготовил текст A.A.
Зимин. М.-Л., 1956. См. также о культуре средневековой
России в контексте духовных исканий XV-XVI вв.: Лурье Я.С.
Русские современники Возрождения. Л., 1988. Синицына Н.В.
Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой
концепции. М, 1998.
Но, пожалуй, наиболее близким к современным поискам основ для межконфессионального диалога оказался цитируемый Элиаде (§301) предтеча экуменизма Николай Кузанский. Его трактат "О мире веры" был написан по тому же потрясшему мир поводу, что и сочинения Пересветова – в 1453 г. Константинополь, столица восточно-христианского мира, был взят турками-мусульманами (заметим, что и одно из самых знаменитых христианских теологических сочинений – "О Граде Божием" Августина – было также написано после разорения Рима готами Алариха). Было ли это знаком победы ислама над христианством, и есть ли основы для примирения этих двух миров, достигших последнего предела в своем противостоянии? Чтобы ответить на эти вопросы, в своем трактате Кузанец собирает для диспута перед лицом Всевышнего представителей всех известных ему конфессий и течений: само Слово Божие, апостолы Петр и Павел принимают участие в диспуте с Греком, Италийцем, Арабом, Индусом, Халдеем, Иудеем, Персом и прочими. Конечно, это еще не "Трактат о сравнительном изучении религий" в духе Элиаде – но "вывод" о необходимости различий в обрядности и возможности взаимопонимания в отношении разных народов к единому Божеству обозначен и предшествует достижениям современной культурологии и сравнительного религиоведения. "И узнают все, что одна единая религия существует в разнообразии обрядов. И если это различие обрядов отменить, пожалуй, невозможно и неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более Тебе угодным, будет воздавать тебе, Царю, более ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так будут едины религия и вероисповедание".*
* Николай Кузанский. "О мире веры" // Вопросы философии. 1992. №5. С. 30. Ср. слова современного православного богослова-экумениста, опиравшегося, в частности, и на работы Элиаде: "Только путь внутреннего сопереживания, когда мы будем искать истину вместе с анимистом, буддистом или греческим мыслителем, поможет нам уловить подлинную динамику религий, подготовивших мир к явлению Богочеловека" (протоиерей Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Т. 1. М., 1991. С. 11).
Экуменический идеал остается недостижимым и в современном мире. Однако такие исторические феномены, как культура ислама, сохранившая античное наследие для западноевропейской средневековой цивилизации, или образцы иудео-мусульманской культуры в Испании, не дают угаснуть историческому оптимизму в нашем мире, исполненном этноконфессиональных конфликтов.
Издатели приносят особую благодарность К.Ю. Бурмистрову, просмотревшему перевод параграфов, посвященных средневековому иудаизму, И.И. Соколовой и Т.А. Правдиной, проверившим разделы, посвященные исламу.