ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Завершив первичный анализ материального фактора психической жизни, Васубандху продолжает изложение тернарной классификации дхарм, ответственных за ментальный уровень познания. Продолжение анализа развертывается с группы чувствительности.
Эта группа характеризует собой ощущения, разделенные по пяти модальностям ("порожденные контактом" чувственного анализатора со своим объектом), к которым добавляется шестой вид ощущений, "порожденный контактом разума" с соответствующими объектами.
Трактовка разума, или интеллекта (манас), как специфического органа чувств вообще характерна для индийских религиозно-философских систем. Разум, или ментальный орган чувств (манендрия), имеет генерализующую функцию, ответственную за возникновение когниций. Указание на то обстоятельство, что когниций сопровождаются определенным катексисом, позволило ввести в группу чувствительности особый, шестой вид ощущения, исходящий от манендрия. Ощущение, будучи результатом действия разума, порождается контактом этого особого "органа чувства" с данными сенсорных анализаторов (САКВ, с. 37).
Всем шести видам ощущений свойственно распределение по шкале приятное-неприятное-нейтральное. Это психосоматическая предпосылка субъективной аффектации сознания.
Группа понятий (санджня-скандха). Она ответственна в индивидуальной психике за различение, "схватывание" (удграхана) свойств объектов окружающего мира и формирование когниций, фиксирующих эти различения (АКБ, I, 14). Необходимо отметить, что возникающие на этом уровне познания когниций выражены в форме экзистенциальных суждений, или суждений наличного бытия: "(Это) – женщина, мужчина, друг, враг, счастье, страдание..." (АКБ, 1,14). Нужно пояснить, что указательное местоимение "это" вводится нами здесь чисто номинально и подразумевает не словесное предицирование, а указующий жест, т.е. остенсивность.
Таким образом, группа понятий ответственна как за вербальное различение свойств единичных объектов, так и за формирование первичных понятий или представлений.
Четвертую группу – группу формирующих факторов – Васубандху называет "отличной от всех прочих – материи, чувствительности, понятий и сознания" (АКБ, 1,15). Термин "формирующий фактор" охватывает все психические образования, суть которых сводится к реагированию определенным образом, к мотивирующей предуготовленности (см.: АС, с. 7 и ССШ, 62, с. 128). Именно поэтому данный термин может быть осмыслен как психическая диспозиция.
Васубандху указывает, что в группе формирующих факторов в качестве определяющих выступают шесть таких факторов, именуемых на доктринальном уровне четанакайя (АКБ, 1,15 и САКВ, с. 37). Это шесть мотиваций, формирующих в психике и поведении индивида все причинно обусловленное. Васубандху говорит, что эти шесть видов мотиваций кармические по своей внутренней природе и поэтому главенствующие в формировании потока дхарм (АКБ, 1,15). Здесь же он цитирует соответствующую сутру с целью указать на то обстоятельство, что шесть четанакайя и выступают формативной причиной в образовании "группы привязанности": "(Мотивации) формируют причинно обусловленное; отсюда формирующие факторы и называются группой привязанности". Из этого указания можно заключить, что шесть видов четанакайя выступают структурирующим фактором в формировании "личности".
В группу формирующих факторов наряду с шестью основными мотивациями включаются остальные психические образования, связанные с сознанием, (читта-сампраюкта) и дхармы, с сознанием не связанные (читта-випраюкта). Под психическими образованиями, связанными с сознанием, имеются в виду диспозиции либо преимущественно аффективного плана (набор фундаментальных и вторичных аффектов), либо очищенно-гностического (спонтанно возникающее состояние знания как "ответ" на ситуацию "слушания" и т.д.). Таким образом, связанные с сознанием дхармы играют роль вторичного мотивирующего начала.
Дхармы, не связанные с сознанием, – это очень широкий класс психических и психосоматических диспозиций, характеризующих психику индивида с точки зрения ее содержательной стабильности, предуготовленность к определенным видам йогического сосредоточения, установку на генерализацию и осмысленную вербализацию опыта, жизненное чувство как установку на психосоматическую целостность и четыре всеобщие фундаментальные свойства всего причинно обусловленного.
Именно благодаря группе формирующих факторов у индивида и может возникнуть мотивация на постижение и реализацию четырех Благородных истин, т.е. мотивация на фундаментальную переориентацию психики и устранение эгоцентрации. В рационалистической системе мировоззрения вайбхашики такая прерориентация осмыслялась как образование генерализованной диспозиции на познание и различение дхарм. Именно поэтому в автокомментарии Васубандху цитирует слова основателя буддийского учения: "Я утверждаю, что пока остается хотя бы одна дхарма, которую мы не познали и в сущность которой мы не проникли, нельзя положить конец страданию" (АКБ, 1,15).
Далее Васубандху вводит основание дальнейшей классификации для трех групп – группы чувствительности, группы понятий и группы формирующих факторов. К последним в этой классификации присоединяются "непроявленное" и три вида абсолютных, т.е. причинно необусловленных дхарм. Три группы (чувствительности, понятий и формирующих факторов), непроявленное и три вида абсолютных дхарм – это так называемый "дхармический источник сознания" и соответствующий ему "дхармический класс элементов".
Таким образом, дхармический источник сознания или дхармический класс элементов включает в себя ощущения и восприятия, вербальные спецификации, мотивирующие диспозиции, неинформативный кармический элемент (авиджняпти), психическое пространство (предполагающее возможность истинного опыта) и два вида прекращения потока дхарм. Три последние характеризуют потенциальность нирваны.
Сознание (виджняна) актуализируется в процессе получения информации о каждом объекте: "Сознание есть сознавание каждого объекта" (АКБ, I, 16 и САКВ, с. 38). Здесь словом "сознавание" мы передаем технический термин виджняпти, который означает "делание известным", т.е. результат становления известным. Виджняпти в свою очередь определяется как "получение" представления о наличной целостности объекта. Словом "получение" передается технический термин упалабдхи, значение которого – "схватывание только объекта" (АКБ, 1,16).
Логико-семантическая переменная "только" указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания – целостный объект, а не его парциальные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается техническим термином васту, но не вишая (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий).
Группа сознания – это сознавание каждого объекта в аспекте его целостности. Сознание подразделяется на шесть видов: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное.
При классификации по источникам сознания группа сознания – это ментальный источник сознания. Иными словами, ментальный источник сознания – это группа сознания в целом как совокупность шести видов сознания.
При классификации по классам элементов группа сознания разделяется на семь таких классов: шесть видов сознания соответствуют первым шести классам, а седьмой класс характеризует интегративную функцию разума.
Васубандху определяет разум и соответствующие классы элементов как "опора" (ашрая) разума – шестого вида сознания.
Разум – это любой из шести видов сознания, утративший свою временную актуальность, т.е. сделавшийся прошлым. Поскольку психика-непрерывно протекающая процессуальность, любое представление, зафиксированное в момент, предшествующий данному, играет роль содержательной опоры разума.
Отсюда очевидно, что "опора" ментального сознания принципиально отличается от опоры любого другого вида сознания. Каждая из пяти опор чувственного сознания имеет актуальный временной характер, но опора ментального сознания как бы вторична по своей природе – это ментальная рефлексия по поводу апостериорного содержания всех предыдущих видов сознания.
Для пяти видов чувственного сознания в качестве инструментального источника выступают соответствующие органы чувств, а в качестве содержательного источника – данные сенсорных восприятий (вишая) актуально присутствующих объектов. Для ментального сознания инструментальным источником выступает установленное существование специфического органа чувств (индрия разума), который одновременно действует как бы в двух планах – в плане интегрирования актуальных данных и в плане апостериорном.
Итак, Васубандху фиксирует наличие именно восемнадцати классов элементов, установив существование шести видов опор, т.е. пяти сенсорных индрий и индрии разума, шести видов сознания на их основе (ашрита) и шести видов соответствующих объектов (аламбана).
Подводя итог изложенному, Васубандху дает окончательную классификацию всех дхарм. Все дхармы в целом включены в двенадцать источников сознания; они же включаются в восемнадцать классов элементов. Причинно обусловленные дхармы включены в пять групп соотнесения. Те из них, которые подвержены притоку эффективности, входят в группы привязанности, или эгоцентрации.
Каково обоснование тернарной классификации дхарм? Как подчеркивает Васубандху, основанием для включения дхармы в соответствующую группу, источник сознания и класс элементов служит собственная природа этой дхармы, отличная от чего-либо другого (АКБ, 1,18).
Никакая дхарма не может быть включена в две различные группы, два различных источника сознания или класса элементов, поскольку это противоречило бы определению дхармы – носителя единственной самотождественной природы и самотождественного признака. В качестве иллюстрации этого положения Васубандху приводит в своем комментарии пример с органом зрения, который в списке дхарм носит название "индрия зрения". Основанием для такого подведения служит то обстоятельство, что глаз как таковой включен в сферу сансарного существования как часть психосоматического целого, организма-"личности". Именно эта сфера и описывается посредством истин страдания и возникновения, внутренней сущности которых соответствует дхарма "индрия зрения".
Таким образом, классификация по группам, источникам сознания и классам элементов обретает свое онтологическое обоснование, с одной стороны, и доктринальное – с другой.
Васубандху рассматривает парные органы чувств. Он выделяет три основные свойства, на базе которых каждый из трех видов парных органов чувств составляет именно один класс элементов. Каждый парный орган чувств обладает единой общей родовой характеристикой, единой сферой функционирования и обусловливает возникновение только одного вида сознания (АКБ, 1,19). Именно это и служит основанием для отнесения парного органа чувств к одному классу элементов.
На этом Васубандху закрывает анализ тернарной классификации дхарм по группам, источникам сознания и классам элементом и переходит к рассмотрению сущности этих классификационных понятий.
Двадцатая карика в определенном смысле является ключевой для понимания процесса становления философского языка системы вайбхашика.
Понятия "группа", "источник сознания" и "класс элементов" функционируют не только на логико-дискурсивном уровне системы, но также и на доктринальном. Для языка доктрины их техническое значение представляет собой нечто факультативное, а сами они являются понятиями синкретическими. Их виртуальный смысл разъясняется в сутрах для сравнительно широкой аудитории, не обязательно фиксирующей строгое значение термина. Васубандху объясняет данное обстоятельство становления языка системы в автокомментарии на эту карику. Он приводит определение "группы материи" как оно дается на доктринальном уровне в одной из сутр Самьюкта-агамы, где группа материи репрезентируется простым перечислением видов материи. Именно факт простого перечисления, факт тотальной конъюнкции и фиксируется в сутре посредством доктринального понятия "группа соотнесения".
Однако на логико-дискурсивном, собственно философском уровне системы Васубандху уже определил группу материи путем структурной классификации материального, давая, таким образом, техническое – строгое – значение термина. Теперь же в автокомментарии на двадцатую карику перед автором стоит задача связать доктринальное определение с техническим значением термина. Он решает эту задачу путем выведения метафорического смысла доктринального определения группа материи. Этот метафорический смысл передается словомраши ("груда", или "куча"). На этом примере отчетливо прослеживается герменевтика доктринальных понятий внутри философской традиции. Синкретический смысл понятия, функционирующего на доктринальном уровне, передается метафорически – через слово обыденного языка, но это передача именно смысла, а не дополнительное определение. Точно таким же образом Васубандху разъясняет и смыслы понятий "источник сознания" и "класс элементов".
Установив смысловую связь доктринального и логико-дискурсивного употребления терминов, Васубандху переходит затем к анализу соотношений внутри материального, зафиксированных на уровне доктрины. Разъясняя такое соотношение материи, как прошедшее (атита), будущее (анагата) и настоящее (пратьютпанна), он выявляет связь временных модусов существования материи с доктринальным понятием "возникновение", описывающим мир сансары.
Соотношение "внутренняя материя" – "внешняя материя" также является принципиальным: "внутренняя" (адхьятмика) – это поток состояний, характеризующих психосоматическое бытие индивида, "внешняя" (бахья) – как противоположное, т.е. все то, что в этот поток дхарм не входит. Одновременно это же самое соотношение прослеживается в различии между источниками сознания – инструментальным (индрия) и содержательным (вишая), который в свою очередь выступает коррелятом чувственных характеристик объектов внешнего мира.
Первое истолкование этого соотношения есть философское обоснование взаимосвязи онтологического статуса объектов и их адекватного познания. Второе характеризует предмет абхидхармистского анализа.
Соотношение грубая материя (аударика) – тонкая материя (сукшта) фиксирует свойство обладания непроницаемостью (сапратигха). Соотношение низкая – высокая связано с установлением факта способности материи " загрязняться" притоком аффектов. И наконец, последнее соотношение, далекое – близкое, интерпретируется опять же через временные модусы. Прошедшие и будущие формы материи – это "далекое", а настоящие – "близкое".
Васубандху отмечает, что все перечисленные выше качественные определения материи важны не сами по себе, но именно как определения соотношений, ибо "то, что является грубым по отношению (к данному предмету), не может быть тонким в том же самом отношении" (АКБ, I, 20).
Заканчивая логико-дискурсивную интерпретацию соотношений внутри материального, Васубандху вводит дополнительное различение внутри соотношения грубая материя – тонкая материя уже применительно к психотехническому уровню системы. Если на логико-дискурсивном уровне "грубое" в гносеологическом аспекте – это опора пяти органов чувств, а "тонкое" – опора разума, то в плане психотехнической процедуры различение на грубое – тонкое проводится "в зависимости от уровней и сфер существования" (АКБ, 1,20). Васубандху отмечает также, что все вышеперечисленные соотношения экстраполируются и на остальные четыре группы.
Источник сознания метафорически осмысляется как "входная дверь" (айядвара – букв, "дверь появления", "прибытия "). На логико-дискурсивном уровне эта герменевтическая метафора разъясняется следующим образом: "Источники сознания суть то, что вызывает появление (дхарм) сознания и психики, их "прибытие" (АКБ, I, 20). Иными словами, источники сознания обусловливают инструментально и содержательно существование потока дхарм в его целостном индивидном качестве. Метафора "входная дверь", или "дверь прибытия", подразумевает тотальную классификацию всех дхарм – как причинно обусловленных, так и абсолютных, поскольку в состав этой классификации как подвид входит дхармический источник сознания.
Класс элементов в качестве доктринального понятия истолковывается через метафору "род", или "семейство" (гетра). "Восемнадцать классов элементов" -логико-дискурсивная интерпретация этой метафоры. Это означает, что в состав непрерывного индивидуального психосоматического потока дхарм включены восемнадцать родов, или семейств, элементов.
Для дополнительного прояснения технического значения термина "класс элементов" вводится еще одна метафора – "род" или "семейство" отождествляются с "месторождением", "шахтой" (акара). Это поясняется на примере. Органы зрения и прочее выступают как бы месторождением элементов своего собственного класса, поскольку, согласно Васубандху, здесь действует закон гомогенной, или однородной, причинности – "подобное обусловливается подобным". Васубандху отмечает также, что абсолютные дхармы – это месторождение дхарм сознания и психики в целом.
В автокомментарии приводится и иной взгляд на понятие классов элементов, согласно которому термин "класс элементов" интерпретируется как родовая характеристика. В таком случае восемнадцать классов элементов – это восемнадцать родовых характеристик или видов дхарм.
В экспозицию системы Васубандху включает различные точки зрения на сущность термина "группа", бытовавшие среди абхидхармистов и зафиксированные в Махавибхаше, комментарии на ключевой текст канонической Абхидхармы. Согласно одной из точек зрения, термин "группа" не имеет реальной референции и представляет лишь номинальное обозначение (САКВ, с. 46).
Такое истолкование базировалось на аналогии с атомистической концепцией: "Атом – это лишь составная часть одного класса элементов, одного источника сознания, одной группы. Те же абхидхармики, которые рассматривали группу не как условное обозначение, полагали, что атом и есть один класс элементов, один источник сознания, одна группа" (АКБ, I, 20). Васубандху разъясняет это различие в воззрениях как различие по преимуществу в языке описания. Он отмечает в этой связи: "Нередко часть в переносном смысле обозначается через целое" (там же).
Во второй части карики проясняется целевое назначение тернарной классификации дхарм как языка описания применительно к типологическим характеристикам живых существ. Поскольку язык описания приурочивается к реализации высшей доктринальной цели – обретению чистой мудрости – и сам по себе есть адекватное ей изложение, постольку этот язык с необходимостью учитывает типы заблуждений, а также субъективные характеристики индивидов, склонных к такого рода заблуждениям.
Васубандху отмечает три вида заблуждений: относительно явлений сознания (вера в реальность "личности", атмана), относительно материи и относительно материи и сознания. По субъективным характеристикам способностей ученики, склонные к перечисленным заблуждениям, делятся соответственно на три типа – с высокоразвитыми, средними и слабыми способностями. Вторая субъективная типологическая характеристика касается специфики восприятия наставлений: ученики с высокоразвитыми способностями склонны воспринимать краткие наставления, со средними способностями – средние по пространности наставления, слабые способности требуют пространных наставлений.
Соответственно этой троичной типологии индивидов и свойственных им заблуждений и разработана тернарная классификация дхарм – по группам, источникам сознания и классам элементов.
В текстах собственно философских, характеризующих логико-дискурсивный уровень системы, эта первичная, освященная общебуддийской доктриной тернарная классификация получила дальнейшее развитие и претерпела определенное преформирование. Например, абхидхармистская классификация дхарм на материальные, сознание как таковое, дхармы, связанные с сознанием, не связанные с сознанием и абсолютные. Однако специфика позднейших философских классификаций дхарм состоит в том, что любая из этих классификаций может быть возведена к первоначальной тернарной классификации.
Доктринальная классификация интересна еще и тем, что на ее базе сформировалось специфическое буддийское философское самосознание, не признававшее абстрактного философствования и требовавшее соответствия языка описания психическому и личностному типу ученика. Это соответствие и выступило индивидуальным критерием истинности философии.
Резюмируем содержание сказанного выше.
Согласно Васубандху, интеллектуальный уровень познания полностью базируется на данных органов чувств. Однако самый процесс ментального постижения трактуется автором " Энциклопедии Абхидхармы" механистически – как непосредственный контакт особого, ментального органа чувств с данными сенсорных анализаторов. Благодаря такому контакту и происходит генерализация парциальных характеристик внешних объектов, отраженных в чувственном познании.
Вербальное мышление также осуществляется на пути генерализации парциальных поименований свойств объекта.
Мотивация рассматривается Васубандху как определенная модификация причинности. В качестве отдельных видов психической причинности Васубандху указывает здесь связанный непосредственно с сознанием аффективный и когнитивный факторы и фактор психосоматический, с сознанием не связанный.
Выделение специфически психического вида причинности является существенной заслугой теоретиков вайбхашики на пути философского постижения человеческой психики.
Сознание определяется Васубандху как результат осознавания каждого объекта в аспекте его целостности и подразделяется на шесть видов – пять видов чувственного сознания и сознание ментальное. Разум же в целом – это совокупность всех этих видов сознания, утратившая свою временную актуальность.
В качестве опоры чувственного сознания абхидхармистская философия рассматривала одновременно орган чувств (психическую способность) и поставленные им данные. В качестве опоры ментального сознания выступает только апостериорное содержание чувственного сознания.
Подводя итог внутрисистемной связи тернарной классификации, отметим следующее. В классификацию по пяти группам соотнесения включаются только причинно обусловленные элементарные психосоматические состояния (дхармы). А поскольку эта классификация представляет собой реализацию абхидхармистских воззрений на проблему индивида, важно в этой связи подчеркнуть, что причинно необусловленные дхармы не могут быть сюда включены по определению. Таким образом, брахманистскому учению о душе вайбхашики противопоставляли учение о причинно-обусловленном потоке психосоматических состояний.
Все дхармы, как причинно обусловленные, так и необусловленные, включались одновременно в две различные классификации – по источникам сознания и по классам элементов.
Восемнадцать классов элементов призваны объяснить самотождественность каждой из дхарм в трех формах времени и, следовательно, в конечном счете обосновать законченность анализа психики (набор дхарм конечен).
Классификация по источникам сознания, направленная против брахманистской концепции материи, имела своей целью снять противопоставление материи и сознания в анализе психики. В связи с этим и были введены дополнительные определения материи как внутренней и внешней. Материя внешняя не является непосредственным объектом абхидхармистского анализа, и относительно ее термин дхарма, согласно Васубандху, употребляться не может.
Тернарная классификация дхарм, как она представлена в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы", со всей очевидностью демонстрирует содержательный аспект обусловленности философского дискурса со стороны общебуддийской религиозной доктрины. Эта классификация, в рамках которой и развивались основные философские концепции вайбхашики, возникла именно на доктринальном, а не на логико-дискурсивном уровне. В силу этого она не могла быть использована для философских построений непосредственно, без предварительной герменевтической процедуры. Характер этой традиционной процедуры и воспроизведен Васубандху со всей отчетливостью.
Таким образом, основные понятия буддийской философской мысли заимствовались исключительно из доктрины. Затем они подвергались традиционному герменевтическому анализу, в процессе которого и устанавливался их строгий – собственно философский – смысл. Герменевтический анализ имел своей целью доказать непротиворечивость и правомерность строгого употребления доктринальных понятий в философском контексте. Иными словами, традиционная буддийская герменевтика закрепляла за доктринальным понятием статус терминов, обосновывала идеологическое единство философских концепций, стоящих за этими терминами. Присутствие герменевтической процедуры в буддийском философском анализе указывает на то обстоятельство, что доктрина не предопределяла развитие философии тотально и механистически.