ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В данном параграфе мы подробно остановимся на континуальном аспекте детерминации психической деятельности, т.е. на рассмотрении свойств дхарм применительно к классификации по классам элементов. Эта классификационная единица, как мы уже неоднократно отмечали, вводится в абхидхармистский анализ с целью подчеркнуть временную непрерывность психического. Доктринальная метафора, поясняющая смысл понятия "класс элементов", – это "род или семейство". Метафора несет в себе идею самотождественного воспроизведения дхарм во времени – в прошлом, настоящем и будущем любая дхарма была, есть и будет воспроизведена как единственно самотождественная по своей природе, признаку и форме. Дхарма "сознание", например, как онтологическая единица психики не может пребывать в трех модусах времени чем-либо иным, кроме сознания. Именно в этом аспекте дхармы и классифицируются по классам элементов.
Однако поскольку дхармы обеспечивают протекание психических процессов, то в этом континууме классы элементов будут обладать определенными свойствами, которые и выступают в роли континуальных детерминант психической деятельности.
Логика изложения материала, который мы объединили в настоящий раздел, такова: Васубандху вводит характеристики классов элементов, затем транзитивно переносит эти свойства на дхармы, входящие в классы элементов. После этого он ставит вопрос (применительно к отдельным таким свойствам) о гомогенности характеристик классов элементов. Эти характеристики имеют своей целью ответить на вопрос о связи описания психики в языке дхарм с ее описанием в объективном языке дискретных содержаний психического. Характеристики классов элементов, обеспечивающие целостность психического акта, и отвечают за объектное содержание психики и за религиозно-доктринальную оценку этого конкретного содержания.
Затем автор "Энциклопедии Абхидхармы" распространяет принципы континуального рассмотрения дхарм на стадии психотехнической процедуры. Он выделяет такие единицы психики, которые и подвергаются йогическому преобразованию в процессе изменения состояний сознания.
Отметим специфическую функцию абхидхармистского классификационного метода. Относительно приводимого ниже материала этот метод применяется следующим образом: дается определение какого-либо свойства, затем это свойство кладется в основу классификации, а сама классификация выступает в качестве ответа на поставленную проблему. Анализ завершается таким определением рассматриваемого свойства, которое учитывает уже результаты построенной классификации.
Обратимся теперь к материалу 29-32 карик I раздела "Энциклопедии Абхидхармы ".
В двадцать девятой карике рассматриваются такие свойства восемнадцати классов элементов, как видимое (санидаршана) и невидимое (анидаршана), обладание и необладание сопротивлением (сапратигха – апратигха) и благое, неопределенное, неблагое (кушала, авьякрита, акушала).
Видимое – цвет-форма, по поводу чего возможны остенсивные дескрипции "это", "здесь", "там". Соответственно, свойством видимости обладает единственно класс цвета-формы. Все остальные из восемнадцати классов элементов – невидимые.
Десять классов элементов, которые включают дхармы, одновременно входящие в другую классификационную единицу – группу материи, – это классы материальных элементов, и они определяются как обладающие свойством сопротивления. Необходимо отметить, что поскольку этим свойством обладают классы, то и дхармы, входящие в них, рассматриваются различными абхидхармистскими школами либо как обладающие этим же свойством, либо как обладающие родовой характеристикой сопротивляемости.
Сопротивление, свойство десяти классов материальных элементов, определяется как "столкновение" или "непроницаемость" (пратигхата). В автокомментарии Васубандху оно подвергается тернарной классификации: сопротивление – столкновение с физическим препятствием – дает нам имплицитное представление о локусе объекта, поскольку указывает на невозможность появления объекта в месте, которое уже занято другим объектом. Иными словами, сопротивление – столкновение с физическим препятствием – может быть осмыслено как ограничение физической и психической активности индивида.
Второй вид сопротивления – столкновение с чувственными объектами – касается именно сенсорной сферы психического. Термин вишая, как уже отмечалось, может быть передан словами "чувственный объект" или "объект органов чувств" с той существенной оговоркой и постольку, поскольку мы будем иметь в виду, что актуально он обозначает отражение парциальных характеристик внешнего физического объекта в сенсорной сфере психического и что это, прежде всего, данные органов чувств. Столкновение с чувственным объектом определяется как столкновение органов чувств с соответствующими сферами их деятельности (гочара). Если чувственный объект обозначается термином вишая, то адекватный ему сенсорный анализатор – термином вишаин.
Представляется немаловажным отметить, что сопротивление (столкновение) в других текстах – в частности, в канонической Праджняптишастре, к которой здесь апеллирует Васубандху, – передается глаголом пратихан (яте), обозначающим действие соударения или противодействие. Этот чисто гносеологический и вовсе не филологический нюанс интересен в связи с классификацией органов чувств, приводимой Васубандху в обширной цитате из Праджняптишастры. Органы зрения разделяются здесь по признаку возникновения противодействия в воде, на суше, и в воде, и на суше, а также выделяются те органы зрения, не встречающие сопротивления ни в воде, ни на суше, которые должны были бы интерпретироваться как неспособные к зрительному восприятию. Однако Васубандху отмечает, что это именно органы зрения, объединенные в отдельный вид и не относящиеся к упомянутым выше. Следовательно, речь идет об определенном виде зрительного восприятия, а не о слепоте. Таким образом, посредством глагола пратихан (яте) передается не только и не столько психофизическое условие зрительного восприятия, а именно – встреча (нипата) органа чувств со своим объектом, но и характеристика объекта как ограничителя психической способности видения (правритти). Поскольку риддхические способности паранормального видения (дивья-чакшу) признавались всеми школами буддизма, то выделение органов зрения, не встречающих ограничения зрительного восприятия ни в воде, ни на суше, имеет в виду не фиксацию слепоты как оппозиции этому виду восприятия, а отдельный тип абсолютного зрения, доступный, по мысли идеологов буддизма, высокопродвинутым адептам учения. Аналогичным образом следует понимать и классификацию органов зрения по признаку возникновения противодействия днем, ночью, ни днем, ни ночью.
Такова своеобразная классификация органов зрения, учитывающая и риддхические способности, вполне соответствует религиозно-доктринальной прагматике системы: в предмете учения стояло описание психофизической трансформации индивида, и язык описания подчинялся, таким образом, принципу тотального смыслового единства. В данном случае диапазон классификации с необходимостью учитывал психосоматические свойства как низших живых существ и человеческого сознания в неизмененных состояниях, так и совершенных йогинов, пребывающих в измененных состояниях сознания.
Третий вид сопротивления – столкновение сознания со своим объектом – это "столкновение" сознания и явлений сознания с соответствующим генерализованным объектом. Здесь же Васубандху обосновывает различение понятий "чувственный объект" (вишая) и "объект сознания" (аламбана). Термин "чувственный объект" фиксирует два аспекта деятельности органа чувств – содержательный (вишая как чувственные данные) и интенциальный (вишая как объект направленности действия сенсорного анализатора). Термин "объект сознания" также фиксирует оба эти аспекта применительно к сознанию и явлениям сознания. Различие здесь, однако, состоит в том, что вишая (чувственный объект) выступает коррелятом внешнего относительно психики объекта, обозначаемого васту. Таким образом, вишая – чувственный образ внешнего, материального объекта. Аламбана же как объект сознания состоит с васту как внешним объектом в отношении опосредованной корреляции. Если, согласно учению вайбхашиков, смыслообразование обнаруживается уже на уровне вишая, то аламбана представляет собой собственно целостный, а не парциальный ментальный объект.
Что же такое свойство сопротивления применительно к этим ментальным объектам? Это свойство обозначает ограничение деятельности разума тем объектом, на который направлена его познающая интенция.
Васубандху распространяет это представление о свойстве сопротивления и на деятельность органов чувств, которая также характеризуется интенциальностью по отношению к своим объектам. Именно поэтому, определяя в автокомментарии понятия чувственный объект и объект сознания, Васубандху фиксирует интенциальный аспект деятельности как органов чувств, так и сознания.
Подводя итог описанию сопротивления как свойства десяти классов материальных элементов, необходимо отметить, что термин обладание сопротивлением передает, во-первых, идею непроницаемости как свойства предметного мира и, во-вторых, идею "столкновения" органов чувств и сознания с соответствующими их деятельности объектами. В данной логико-семантической разработке находит свою дальнейшую философскую конкретизацию (применительно к десяти классам материальных элементов) первичная доктринальная метафора "род, семейство" (готра), передающая на базовом уровне системы смысл классификационного понятия "восемнадцать классов элементов".
В связи со свойством сопротивления, присущим десяти классам материальных объектов, встает вопрос о дхармах, входящих в упомянутые классы и, соответственно, обладающих этим свойством. Васубандху формулирует его следующим образом: тождественны ли дхармы "с сопротивлением", обусловленным столкновением с чувственными объектами (вишая), дхармам "с сопротивлением", обусловленным столкновением с физическим препятствием, т.е. непроницаемостью?
Поскольку дхармы благодаря своей родовой характеристике обладания сопротивлением объединены, разбиты на соответствующие классы, то решение вопроса о тождестве дается посредством приведенной далее четырехчленной классификации дхарм, обладающих свойством сопротивления (АКБ, I, с. 19).
Семь классов сознания и та часть дхармического класса, которая связана с сознанием, обладают свойством сопротивления, обусловленным столкновением с чувственными объектами, и, соответственно, включают дхармы "с сопротивлением", обусловленным столкновением только с чувственными объектами.
Пять классов чувственных объектов (вишая) обладают свойством сопротивления, обусловленным столкновением с физическим препятствием (аваранапратигха), и, соответственно, включают дхармы "с сопротивлением", обусловленным только непроницаемостью.
Пять классов органов чувств обладают свойством сопротивления, обусловленным как столкновением с чувственными объектами, так и столкновением с физическими препятствиями. Они включают дхармы "с сопротивлением", обусловленным столкновением и с чувственными объектами, и собственно непроницаемостью.
Та часть дхармического класса, которая не включает дхармы, связанные с сознанием, вообще не обладает свойством сопротивления.
Таким образом, вопрос о тождестве дхарм "с сопротивлением", обусловленным столкновением с чувственными объектами, дхармам "с сопротивлением", обусловленным непроницаемостью, решается положительно только в одном из четырех случаев. Это означает, что свойство сопротивления как родовая характеристика дхарм не является гомогенным свойством.
Аналогичный вопрос Васубандху ставит применительно к дхармам "с сопротивлением", обусловленным столкновением с чувственными объектами, и дхармам "с сопротивлением", обусловленным столкновением с объектами сознания (алакбана). Здесь в отличие от предыдущего случая имеет место бинарная классификация – дхармы "с сопротивлением", обусловленным столкновением с объектами сознания, тождественны дхармам "с сопротивлением", обусловленным столкновением с чувственными объектами, но это тождество неполное, поскольку дхармы пяти органов чувств обладают свойством сопротивления, обусловленным столкновением только с чувственными объектами, но не объектами сознания.
На этом Васубандху заканчивает характеристику дхарм, обладающих и не обладающих свойством сопротивления. Цитируя Кумаралату, Васубандху подводит окончательный итог определению дхарм "с сопротивлением": сопротивление как таковое есть препятствие для возникновения сознания. Это определение свойства сопротивления представляет его в аспекте интеграции психической деятельности.
Каким же образом следует понимать определение, которое приводит здесь Васубандху? Слово "препятствие" в данном контексте трактуется не как помеха возникновению сознания, но именно как рамки процесса смыслообразования. Дхармы не гомогенны в отношении свойства сопротивления. Вместе с тем это свойство является основным относительно того, какую роль в процессе восприятия играют внешние объекты с их непроницаемостью, чувственные объекты как парциальные характеристики внешних объектов и ментальные объекты как целостные образы внешних материальных объектов. Именно поэтому все три вида сопротивления в своей совокупности выступают в целостном психическом акте препятствием для возникновения сознания по поводу любого объекта, лежащего за пределами актуальной познавательной интенции.
Попытаемся суммировать изложенное выше, чтобы не упустить общую направленность классификационного анализа, приводимого автором "Энциклопедии Абхидхармы". Рассматривая такие характеристики восемнадцати классов элементов, как видимое-невидимое и обладание-необладание сопротивлением, Васубандху углубляется в детали и тонкости, могущие показаться на первый поверхностный взгляд данью общеиндийскому стилю философского изложения – стремлению к весьма громоздким многоаспектным классификациям, учитывающим всю предысторию анализа проблемы. Однако дело в данном случае не только в стиле, но в принципиальном существе вопроса. Буддийская мысль в лице носителей традиционного теоретического сознания предпринял а беспрецедентную попытку создать метаязык сознания, который был бы одновременно и имманентным языком психики. Дхармы как единицы описания психической жизни одновременно рассматривались вайбхашиками и как онтологическая реальность психического. Но в таком случае возникала задача – каким образом перейти от такого "имманентного" описания психики к описанию в терминах внешнего мира" к описанию объектному?
Язык дхарм был направлен именно на преодоление неизбежного в объектном анализе овнешвления сознания, т.е. описания сознания и всех психических процессов в целом посредством объектных содержаний сознания. Сформулировав этот язык, буддийские теоретики с необходимостью должны были ответить теперь и на вопрос, каким образом дхармы связаны с актуальными содержаниями сознания, почему вообще возможен объективный язык описания психики?
Классификация восемнадцати классов элементов по основаниям видимое – невидимое и обладающее-необладающее сопротивлением и призваны ответить на этот вопрос. Класс цвета-формы, ответственный за первичные зрительные различения объектности, обладает свойством видимого и в силу этого определяется как "видимый". Остальные классы не имеют касательства к актуальному постижению зримых характеристик и поэтому относятся к "невидимым". Языковая ловушка, которую отлично понимали все абхидхармисты и которая тем не менее способна запутать европейского исследователя, состоит здесь в том, что психические процессы принципиально не могущие быть "видимыми", классифицируются именно по такому основанию. Дело в том, что видимое выступает объектным содержанием процесса зрительного восприятия, и этим своим содержанием данный актуально протекающий процесс отличается от всего прочего в психике. Таким образом, здесь гносеологическая процедура идет следующим путем: если, говоря о психике в объектном языке, мы употребляем понятие "цвет-форма", то это означает, что в потоке психического может быть выделен класс дхарм, обладающих характеристикой "видимое". Видимое как таковое и составляет объектное содержание психики.
Характеристика "обладание-необладание сопротивлением" связывает такие две стороны психической деятельности, как ее непрерывность и возникновение тех либо иных дискретных содержаний сознания. Дхармы, классифицируемые по такому основанию, трактуются как потенциальная способность к возникновению любых объектных содержаний. Интенциальность психической деятельности обеспечивается свойством сопротивления, возникающим в актуальной ситуации целостного психического акта. Дхармы обладают либо не обладают сопротивлением в континуальности потока психической деятельности, но именно свойство сопротивления в совокупности трех своих разновидностей и обеспечивает содержательный дискретный результат целостного психического акта.
Далее в рамках этой же карики Васубандху определяет такие свойства восемнадцати классов элементов, как благое, неопределенное, неблагое. Из десяти классов материальных элементов, обладающих свойством сопротивления, восемь, за исключением цвета-формы и звука, всегда неопределенные в плане созревания кармического следствия. Иными словами, пять классов органов чувств и классы запаха, вкуса и осязаемого нейтральны относительно своего влияния на карму, поскольку они не могут быть определены как заведомо благие или неблагие. Соответственно и дхармы, конституирующие эти восемь классов, с кармической точки зрения неопределенны. К этому же виду неопределенных в плане кармического следствия дхарм относятся дхармы, не подверженные притоку аффектов (анасрава).
Обсуждение схемы благое-неопределенное-неблагое применительно к восемнадцати классам элементов и входящим в них дхармам находит свое завершение в первой части тридцатой карики.
Если восемь классов элементов, перечисленные выше, характеризуются только свойством неопределенности как относительно созревания кармического следствия, так и по шкале благое – неблагое, то остальные десять классов всегда могут быть оценены с точки зрения рассматриваемой схемы.
Семь классов сознания, связанные с не-алчностью (алобха), не-невежеством (амоха), невраждебностью (адвеша) и подобным, рассматриваются как благие, поскольку они фиксируют такую установку индивида по отношению к себе и к миру, которая не связана с эгоцентрацией. Если же дхарма, входящая в эти классы, связана с такими фундаментальными аффектами, как влечение, заблуждение и прочее, то эти классы сознания рассматриваются как неблагие (см. АКБ, I, с. 20). Однако поскольку характеристика благое-неблагое относится только к формированию кармических следствий, то классификация с необходимостью включает неопределенность, так как сознание обслуживает более широкую сферу жизнедеятельности индивида, охватывающую решение простейших операциональных задач, не имеющих отчетливо выраженной ценностной окрашенности.
Дхармический класс включает дхармы, неопределенные относительно свойства благое-неблагое. Это прежде всего два вида абсолютного (акаша и прекращение потока дхарм за отсутствием условий) и дхармы, не связанные с сознанием. К благому в дхармическом классе относятся четыре вида дхарм: дхармы, внутренняя сущность (свабхава) которых – не-алчность (алобха) и подобное; дхармы, связанные с ними; дхармы, возникшие на их основе, а также прекращение посредством знания как вид абсолютного. К неблагому в дхармическом классе относятся только три рода дхарм: дхармы, внутренняя сущность которых – алчность и подобное (т.е. фундаментальные и производные аффекты); дхармы, связанные с ними; дхармы, возникшие на их основе.
Оставшиеся два класса – класс цвета-формы и класс звука – определяются как благие либо неблагие в зависимости от ценностной характеристики соответствующих телесных и речевых актов (виджняпти), обусловленных благими или неблагими помыслами. Если же помыслы ценностно-нейтральны, а следовательно, нейтральна и деятельность, возникшая на их основе, то дхармы, входящие в классы цвета-формы и звука, рассматриваются как неопределенные.
Далее Васубандху переходит к логико-дискурсивной интерпретации психотехнического опыта в терминах восемнадцати классов элементов.
Если чувственный мир, низшая сфера психокосма, конституируется всеми дхармами, входящими в восемнадцать классов элементов, то следующая сфера – мир форм – неотделимо связана только с четырнадцатью классами элементов, за исключением классов запаха, вкуса и соответствующих им двух классов сознания, представленных обонятельными и вкусовыми восприятиями либо представлениями.
Поскольку в плане психотехнической процедуры миру форм соответствуют четыре ступени йогического сосредоточения (дхьянани), цель которых состоит в успокоении "жажды деятельности", присущей шести органам чувств, с необходимостью возникает вопрос: устраняется ли в мире форм одновременно с органом чувства как способностью его материальный субстрат?
Коль скоро сферы психокосма (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) не являются для буддийской философии некоторыми спекулятивными постулатами, но представляют собой язык описания апостериорной фиксации психотехнического опыта, мы не можем рассматривать поставленный Васубандху вопрос как схоластический в оценочном смысле. Этот вопрос связан, с одной стороны, с уровнем философского дискурса системы, а с другой – с психотехнической интерпретацией доктрины.
Наличие материального субстрата органа чувств, говорит Васубандху, обусловлено тем обстоятельством, находит ли данный орган чувств свое применение (прайоджана). Однако в этой связи возникает вопрос чисто доктринального характера, поскольку в соответствующей сутре сказано, что те, кто достиг мира форм, обладают всеми органами без каких-либо изъянов. В приводимой в автокомментарии дискуссии Васубандху цитирует анонимного оппонента, интерпретирующего это доктринальное положение таким образом, будто бы речь идет только об органах, имеющих свое применение в мире форм. Позиция вайбхашиков тяготеет, однако, к целостному психологическому анализу, исключающему казуистические возможности решения вопроса, – субстраты органов чувств имеют место, поскольку возникновение этих субстратов обусловлено не только функциональным аспектом (применением), но также и действием закона причинности.
Если предполагать, что отсутствие объектов восприятия соответствующих органов чувств влечет за собой устранение материального субстрата этих органов, то с необходимостью напрашивается следующий вывод: объекты восприятия суть причины чувственных влечений, и если эти объекты отсутствуют, то и влечения не возникают. Но такой вывод с неизбежностью приводил бы к тотальной профанации психотехнического уровня системы. По этому поводу Васубандху в третьем разделе "Энциклопедии Абхидхармы" цитирует Шарипутру: "Если чувственные объекты мира есть влечение..., то даже учитель будет подвержен ему, видя приносящие наслаждение формы".
Чувственные объекты сами по себе нейтральны. Это положение не следует рассматривать как отрицание объективной детерминации психической жизни, поскольку чувственный объект становится объектом влечения только благодаря опосредующей роли индивидуальной мотивации субъекта, вне которой этот объект и не может быть рассмотрен в аспекте удовлетворения потребности или влечения. А поскольку цель психотехнической практики в целом, а также ее отдельных ступеней состоит в устранении влечений и, шире, эффективности сознания вообще, то и внимание направляется прежде всего на трансформацию индивидуальной психики и перестройку мотивационной сферы.
В мире форм, говорит Васубандху, пребывают те, кто не испытывают влечения к запаху и вкусу, и сама эта особая сфера психокосма не связана с классами элементов запаха и вкуса. А поскольку запах и вкус не существуют здесь как чувственные объекты, а, с другой стороны, индивид, достигший этой сферы психокосма в процессе своей психотехнической практики, уже не испытывает влечения к запаху и вкусу, то в мире форм запах и вкус отсутствуют также в качестве объектов сознания (аламбана) (САКВ, с. 60-61). Поэтому в данной сфере не могут возникнуть и соответствующие виды сознания (обонятельное и вкусовое). Из всего вышеизложенного и следует утверждение, что мир форм конституируется только четырнадцатью классами элементов (АКБ, I, 30).
Автокомментарий на эту карику дает материал для рассмотрения сфер психокосма с точки зрения их онтологического статуса. И хотя подробный анализ этих сфер приводится Васубандху в третьем разделе "Энциклопедии Абхидхармы", нам представляется необходимым именно здесь высказать некоторые предварительные историко-философские соображения о двойственном характере истолкования сфер психокосма в буддийской религиозной доктрине в целом и применительно к логико-дискурсивному и психотехническому уровням системы в частности.
Для последователя буддийской доктрины как популярной религии мир форм и мир не-форм обладают таким же несомненным онтологическим статусом, как и внешний, чувственный мир, – с той лишь разницей, что существование двух высших сфер психокосма постулируется. В этом сказывается специфика буддизма как религии. Религиозно-мифологические образы населяют все три сферы психокосма. Эта религиозная мифология находит свое богатейшее выражение в буддийской иконографии. В процессе развития буддизма как популярной религии онтологизация мифологических образов сверхъестественного имела тенденцию к укреплению и расширению, в то время как в собственно философских системах буддизма идея онтологизации божественного начала отсутствует на всем протяжении их истории. Здесь онтологизируется не сверхъестественное как таковое, а собственно психика, что приводит на более поздних ступенях к появлению идеи сознания-сокровищницы (алая-виджняна) – совокупности психических кодов (см. ВМС, с. 35-39 и МВБ, III, с. 48-49).
Однако, хотя буддизм как философия и буддизм как религия не представляют содержательного тождества, тем не менее нельзя упускать из виду тот факт, что в основе обоих аспектов буддийской идеологии лежала единая доктрина, не допускавшая коренных расхождений в истолковании своих ведущих положений, а именно эти положения и детерминировали одновременно и религию, и весь ход философского дискурса. И поэтому необходимая для популярной религии онтологизация сверхъестественного обретала свою философскую рефлексию в онтологизации психотехнического опыта.
Для буддийского философа и религиозного практика сферы психокосма обретают свою космопсихическую топографию, обнаруживающую строгий параллелизм с религиозной иконографией как наглядной интерпретацией доктрины и с религиозной персонологией.
Становление иконографической религиозной символики было обусловлено потребностью наглядной символической интерпретации измененных состояний сознания, достигавшихся на различных ступенях медитативного сосредоточения и строго приуроченных к реализации высшей религиозной прагматики учения. Но если для популярного религиозного сознания эта символика наделялась трансцендентным онтологическим статусом, то для теоретического сознания она носила характер проекций индивидуальной психики. Однако поэтапная реализация в ходе психотехнической процедуры всех ступеней йогического сосредоточения предполагала определенное психическое отождествление индивида с этими символическими образами.
Единство доктрины для популярной религии и для философии привело, в частности, к тому, что язык описания измененных состояний сознания с неизбежностью коррелировал с объектным языком иконографии, что выражалось в высокой метафоричности обоих этих языков. Так, например, первой ступени йогического сосредоточения соответствуют три уровня мира форм – "Сонмище Брахмы", "Жрецы Брахмы" и "Великие Брахманы".
Эта специфика языка описания психотехнического уровня системы должна всегда учитываться при истолковании соотношения мифологии и философии в буддизме. Онтологизация религиозно-мифологической символики безусловно связана с наличием элементов мифологического мышления в буддизме как религиозном мировоззрении. Но поскольку единство доктрины с необходимостью требовало единства языка описания для религии и философии, то на собственно логико-дискурсивном уровне системы эта религиозно-мифологическая символика выступает уже не как реликт мифологического мышления, но как дериват. Это – набор определенных единиц языка описания, приспособленных для реализации собственно философских задач, имеющих весьма опосредованное отношение к религиозной мифологии.
На основании этого можно с уверенностью утверждать, что подобные инкорпорации в текстах логико-дискурсивного уровня системы не должны истолковываться в духе синкретизма мифопоэтической традиции. Используемые в логико-дискурсивных текстах мифологемы представляют собой метапсихологические корреляты религиозной доктрины.
В третьем разделе "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху характеризует мир не-форм как не имеющий местоположения. Там же он разъясняет это утверждение применительно к дхармам, конституирующим данную сферу психокосма: "Нематериальные дхармы не обладают местоположением.
Прошедшие и будущие (материальные дхармы), непроявленное (авиджняпти) и нематериальные дхармы не имеют пространственного расположения (АКБ, III, с. 112).
Если в мире форм пребывают те, кто лишен влечения к запаху и вкусу как ведущим характеристикам материальной пищи, то в мире не-форм отсутствует влечение ко всему материальному вообще, и именно это обстоятельство объясняет отсутствие здесь десяти классов материальных элементов и пяти классов чувственного сознания.
Классы разума, дхармических элементов и ментального сознания, конституирующие мир не-форм, включают как дхармы, подверженные притоку аффективности, так и дхармы, этому притоку не подверженные. Три вида абсолютного и дхармы, связанные с истиной Пути, – без-аффективные. Все прочие характеризуются как дхармы с притоком аффектов.
Васубандху анализирует два определяющие свойства сознания – направленность (витарка) и содержательность (вичара).
Направленность и содержательность как отдельные дхармы относятся к явлениям сознания. При классификации дхарм по группам направленность и содержательность включаются в группу формирующих факторов. Это обстоятельство чрезвычайно важно учитывать для более полного психологического истолкования анализируемых терминов: будучи по своей сути формирующими факторами, витарка и вичара характеризуют диспозиционность сознания.
Витарка описывает интенциальный аспект сознания, его избирательность по отношению к своим объектам. Во втором разделе "Энциклопедии Васубандху" определяет витарка (направленность) как "грубость" сознания (аудариката), поскольку при ее посредстве осуществляется простое, грубое различение объекта сознания от всего остального. Витарка как определенная функция сознания служит основой оценочных суждений об объекте, и поэтому применительно к чувственному мире витарка непосредственно связана со сферой индивидуальной мотивации.
Вичара – дхарма, обусловливающая содержательный аспект сознания. Эта функция сознания служит для уяснения целостности объекта и его внутренних свойств. Иными словами, посредством вичара осуществляется тонкое ментальное оперирование с объектом, и именно поэтому Васубандху называет ее "тонкостью" сознания (сукшмата). Связь содержательности как особого свойства сознания со сферой индивидуальной мотивации весьма опосредована, и поэтому суждения, возникающие на базе этого ментального свойства, не носят оценочного характера.
Рассмотрение дхарм направленности (витарка) и содержательности (вичара) в связи друг с другом позволяет нам судить о сугубо диалектическом подходе Васубандху к психологической проблематике. Действительно, эти два фундаментальные свойства сознания не могут быть адекватно поняты без рассмотрения их взаимосвязи. Пять классов чувственного сознания, на базе которого и формируются когниции (виджняна), связанные с восприятиями и представлениями, с необходимостью обладают обоими этими свойствами, что вполне очевидно с психологической точки зрения.
В плане классификации дхарм следует говорить о направленности и содержательности не как о свойствах сознания, а как об отдельных дхармах, сущность (свалакшана) которых и есть направленность и содержательность.
В отличие от пяти классов чувственного сознания классы разума, дхармических элементов и ментального сознания могут быть рассмотрены относительно дхарм направленности и содержательности трояким образом. В связи с этим Васубандху употребляет логико-семантическую переменную пракара. Это применительно к комбинаторному характеру наполнения данных классов может быть осмыслено как таксон, который принимает в зависимости от состояния сознания три различные вида.
При неизмененных состояниях сознания, соответствующих чувственному миру, а также на первой ступени йогического сосредоточения существуют классы разума, ментального сознания и связанные с сознанием элементы дхармического класса (исключая дхармы витарка и вичара).
Психотехническая процедура фиксирует между первой и второй ступенями йогического сосредоточения наличие особой, переходной, промежуточной стадии – состояние сознания, лишенное свойства направленности и характеризующееся только содержательностью (авитарка вичараматра). Это особое состояние сознания именуется дхьянантара, или промежуточная ступень йогического сосредоточения. Выделение такого промежуточного состояния обусловлено спецификой подхода к анализу психики, принятого в буддийской философии. Традиционный анализ рассматривает индивидуальную психику в ее динамике, а именно в силу этого здесь делается акцент не на моментах качественной статики в описании психических процессов, а на моменте качественного перехода. Как было показано нами при описании процессов ощущений, восприятий и представлений, Васубандху нигде не рассматривает их сами по себе, как отдельные психические процессы, но всегда в их связи с сознанием, детерминирующим целостность индивидуальной психики. Динамичный анализ дается Васубандху в первую очередь за счет того, что он фиксирует свое внимание на смыслообразовании как таковом, на участии ощущений, восприятий и представлений в едином целостном психическом акте.
В этой связи особого внимания заслуживает термин "чувственное сознание". Из современного научно-психологического аппарата здесь ближе всего к оригинальному стоит термин восприятие. Тем не менее этот термин европейской научной психологии не охватывает в полном объеме тот психический процесс, который описывается Васубандху, поскольку в качестве объекта чувственного сознания здесь выступает определенный мыслеобраз, или конструированный ментальный объект – аламбана, что и позволяет нам передать виджняна как сознание, а панча виджнянакаях как пять классов чувственного сознания, объединяющие в себе восприятие и представление и интеллектуальную операцию как свои составляющие.
Динамический подход к описанию неизмененных состояний психики закономерно распространяется и на описание психотехнической процедуры, что еще более отчетливо видно при описании йогического сосредоточения, "начиная со второй ступени, и до вершины опыта".
Что касается элементов дхармического класса, не связанных с сознанием, и свойства содержательности, то на промежуточной ступени сосредоточения эти дхармы не сопровождаются направленностью и содержательностью (авитарка-авичара) (см. АКБ, I, с. 22). Это объясняется тем, что элементы дхармического класса, не связанные с сознанием, представляют собой бессознательные психические диспозиции, направленность которых задается только посредством сознания и в его неизмененных состояниях.
Анализ дхарм витарка и вичара Васубандху заканчивает четырехчленной классификацией комбинаторных типов дхарм, имеющих место при реализации тех состояний сознания, которым присущи свойства направленности и содержательности.
Десять классов материальных элементов не связаны с сознанием, поэтому свойства витарка и вичара на них не распространяются.
Благодаря использованию представлений о направленности и содержательности как ведущих характеристик психического опыта все уровни йогического сосредоточения оказываются преемственно связаны между собой. Такая трактовка позволяет осмыслить результаты психотехнической практики в плане философского дискурса, а именно при логико-семантическом истолковании целостности психики в трех сферах психокосма. Направленность и содержательность выступают теми определяющими чертами неизмененных состояний сознания, которые и подвергаются в буддийской культовой психотехнической практике йогическому преобразованию. Одновременно с этим фиксация того, как соотносятся направленность и содержательность на каждом этапе психотехнической процедуры, являлась средством контроля и логико-дискурсивной оценки правильности процесса протекания этой процедуры и – одновременно – средством установления доктринальной адекватности достигаемых адептом измененных состояний сознания,
Завершая данную главу, сформулируем некоторые узловые положения воззрений вайбхашиков на проблему детерминант психической деятельности как в неизмененных состояниях сознания, так и применительно к психотехническому уровню системы.
Абхидхармистский анализ психики направлен не на исследование отдельно взятых психических процессов, но на исследование целостного функционирования сознания. И в этом смысле психические процессы классифицируются таким образом, чтобы максимально отчетливо проследить этапы смыслоообразования. Последнее обстоятельство особенно характерно именно для вайбхашики, так как оно служит отличительным признаком этой школы буддийской философии.
Таким образом, существенная черта абхидхармистской концепции психики состоит в системности этой концепции.
Центральное положение сознания в абхидхармистском анализе обусловлено доктринальной приуроченностью логико-дискурсивных построений, поскольку доктрина ориентирована на перестройку именно сознания.
Анализ психики по группам, самая последовательность перечисления групп, заданная доктриной, подвергается Васубандху логико-дискурсивной интерпретации в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" вводит четыре критерия, объясняющие системный характер этой последовательности: степень "грубости", т.е. элементарности свойства проявленности сознания, "загрязненность" аффектами, вовлеченность в процесс смыслообразования, коррелятивность по отношению к психотехнической процедуре.
Последовательность перечисления групп соответствует трем сферам буддийского психокосма, или "трем сферам существования". Неизмененные состояния сознания определяются приматом в психике чувственно воспринимаемых качеств материи, и в силу этого в плане абхидхармистского анализа по группам неизмененным состояниям сознания соответствует группа материи как преобладающая в первой сфере существования (исходный уровень буддийского психокосма).
Измененные в ходе психотехнической процедуры состояния сознания разделяются на восемь ступеней йогического сосредоточения, признаваемые вайбхашиками в соответствии с классической буддийской традицией. Первые четыре соответствуют уровню буддийского психокосма, называемого "миром форм", и здесь в качестве преимущественной выступает группа чувствительности. Следующие три соответствуют уровню " мира не-форм", и определяющей для них выступает группа понятий. Восьмая, последняя, ступень характеризуется неприсутствием чувственных и ментальных различений и носит наименование "вершина опыта", но поскольку здесь сохраняется установка на сосредоточение, то и доминирует группа формирующих факторов. Единство всех психокосмических миров, или "сфер существования", определяется единством сознания; именно поэтому группа сознания и завершает пятичленную классификацию по группам.
Классификация дхарм по источникам сознания позволяет установить характер внешней детерминации процесса осознавания. В этой связи весьма существенно абхидхармистское различение объекта в плане его онтологического статуса, с одной стороны, и отражения на различных психических уровнях – с другой. Объект в его преходящем, причинно-зависимом бытии признавался вайбхашиками как реально существующий, и эта реальность никогда не подвергалась сомнению. В этом отношении объект рассматривался как реальная детерминанта процесса осознавания, и в этом сказывалась последовательно рационалистическая установка вайбхашиков.
Однако в последующем анализе внешний объект не играл никакой роли, поскольку сфера этого анализа ограничивалась кругом интрапсихических явлений. Исходя из этого, отражение объекта в сферах действия органов чувств получило новое терминологическое обозначение – с целью маркировки предмета философствования.
Внешний, материальный объект обозначался термином васту; отражение парциальных характеристик этого объекта в сенсорной сфере обозначалось термином витая, причем в качестве такого "чувственного объекта" выступал не целостный образ внешнего объекта, но именно каждая парциальная характеристика в отдельности. Централизованное отражение внешнего, материального объекта в целостном акте психики определялось как ментальный объект – аламбана.
Понятие в интерпретации вайбхашиков неразрывно связано с соответствующим ему представлением и – транзитивно – с объектом внешнего мира как с объектом референции. В этом отношении вайбхашики выступали последовательными номиналистами. Тем не менее этот номинализм в своем генезисе определялся целями доктринального характера. Лингвофилософское знание позволяло специфицировать язык описания таким образом, чтобы упорядочить разнородные доктринальные положения в рамках дискурсивного уровня.
Классификация дхарм по классам элементов имела своей целью объединить дхармы в соответствии с их родовыми характеристиками, развернутыми во времени. Такой подход к анализу психической деятельности позволял теоретикам Абхидхармы объяснить континуальное развертывание психики, а следовательно, временную детерминацию психической деятельности в аспекте смыслообразования.
Переход от описания психической деятельности в языке дхарм к ее описанию в языке конкретных содержаний психического осуществляется посредством введения континуальных детерминант психической деятельности – свойств классов элементов. К таким свойствам относятся характеристики классов элементов "видимое-невидимое" и "обладание-необладание сопротивлением". Свойство "видимое" закрепляет связь языка дхарм с объектным языком содержаний психического по наиболее общему параметру актуальной фиксации материального мира в психике.
Свойство "обладание сопротивлением" характеризует объектную детерминацию развернутого во времени целостного психического акта и прежде всего акта познавательного.
Свойство "благое-неопределенное-неблагое" характеризует психическую деятельность в доктринальном аспекте – в плане "накопления кармического следствия". Здесь важно отметить, что три причинно необусловленные дхармы, которые в своей совокупности конкретизируют доктринальное понятие нирваны, не относятся ни к благому, ни к неблагому, они неопределенны с точки зрения религиозно-нравственных представлений буддизма. Это объясняется тем обстоятельством, что нирваническое состояние предполагает остановку потока причиннообусловленной психической деятельности, и в силу этого оно ценностно нейтрально, т.е. не накапливает ни благих, ни неблагих кармических следствий.
Признание объектной детерминации психической деятельности опосредовалось авторитетом доктринальных положений, замыкавших аффективную сферу не на внешний объект, а на эгоцентрированную мотивационную сферу эмпирического индивида. Вследствие этого вайбхашики признавали только аффективные препятствия на пути к просветлению. Интеллектуальная сфера рассматривалась ими как нейтральная и нацело детерминированная процессом отражения в сознании внешнего объекта.
Эта черта абхидхармистского подхода существенным образом отличает рационализм вайбхашиков от философских установок махаянских систем, подвергших сомнению гносеологическую ценность объекта и стремившихся к его элиминации из поля сознания.
Психотехническая процедура базировалась на детальном анализе психики в ее эмпирически наличном состоянии, поскольку йогическому "окультуриванию" подвергались именно присущие психике, а не трансцендентные ей, различающие способности.