ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В предыдущих разделах читатель имел возможность познакомиться с абхидхармистскими воззрениями на природу реальности. Согласно этим воззрениям, три мира, образующие буддийскую Вселенную, – чувственный мир, мир форм и мир не-форм – неизменно соотносятся с причинно-обусловленным процессом развертывания сознания живых существ. Абхидхармистское учение о Вселенной представляет собой не что иное, как психокосмическую концепцию, в основе которой лежит идея имманентности сознания миру.
Теперь мы непосредственно обратимся к рассмотрению этой имманентной философской конструкции.
Абхидхармистское учение о психокосме открывается определениями каждой из трех космологических сфер – чувственного мира, мира форм и мира не-форм (АКБ, III, 1-4).
Чувственный мир (камалока) рассматривается Васубандху в двух аспектах – в аспекте типологии живых существ, сознание которых соотнесено именно с данной, а не какой-либо иной космологической сферой, и в аспекте локализации этих типов живых существ.
Типология живых существ, чье сознание функционирует в чувственном мире, включает пять классов. Каждый из этих классов характеризуется связью с определенным чувственно воспринимаемым местопребыванием, т.е. с "миром-вместилищем" (бхаджналока). Васубандху перечисляет типологические классы живых существ в канонической последовательности: обитатели ада (нараки), голодные духи (преты), животные, люди и боги-обитатели небес. Перечисление построено в соответствии с космологической вертикалью от подземных, кромешных местопребываний до божественных, горних.
Второй аспект определения непосредственно связан с указанием на иерархический характер космологической конструкции миров-вместилищ, исчерпывающих объем понятия "чувственный мир". Небожители делятся на шесть классов, локализованных по вертикальному принципу. Нараки, их сознание соотносятся с восемью великими адами, вертикально расположенными один под другим. Люди реализуют потенциал своего сознания, пребывая на земной поверхности. В этой связи Васубандху перечисляет четыре континента, населенные людьми, – Джамбудвипа и другие. Животные и преты – и это особенно примечательно – рассматриваются Васубандху как "местопребывания". Он буквально говорит следующее: "Эти [ады и континенты], а также перечисленные выше классы богов, животные и преты [и составляют в сумме] двадцать местопребываний" (АКБ, III, 1). Животные населяют землю, воздух и воду, а преты, первоначально обитавшие под землей, явились на ее поверхности, путешествуя по руслу подземной реки. Важная черта стиля буддийского космологического конструирования состоит в принципиальном указании на определяющую роль сознания: типологические классы живых существ жестко замкнуты на свои психокосмические ниши, поскольку эти ниши возникают в процессе космогенеза как результат прошлой деятельности сознания.
Итак, чувственный мир по вертикали завершается местопребыванием богов, носящих имя Контролирующие наслаждения, магически созданные другими, и достигает своих кромешных глубин на дне самого зловещего ада Авичи ("Без избавления"), где мучения непрерывны и пламенем которого еще при жизни был объят злой Мара, искуситель Будды и бодхисаттв.
Выше чувственного мира располагается вторая психокосмическая сфера – мир форм. Васубандху характеризует мир форм в аспекте буддийской психотехнической практики: это семнадцать местопребываний, неизменно соотнесенных со ступенями логического сосредоточения сознания, т.е. со стадиями созерцательной практики (дхьяна). Абхидхармисты выделяли четыре последовательных состояния йогического сосредоточения, реализующихся в мире форм. Первые три состояния включают в себя по три ступени каждое, а четвертое состояние – восемь ступеней. Эти ступени представляют собой, как указывает комментарий Яшомитры, уровни интенсивности сосредоточения сознания, соответствующие характеристикам местопребываний богов мира форм (САКВ, с. 254-255).
Таким образом, мир форм определяется как семнадцать ступеней йогического сосредоточения, соответствующих семнадцати психокосмическим нишам, населенным богами этой сферы существования. Васубандху отмечает, что позиция кашмирских вайбхашиков в этом вопросе была особой: они признавали лишь шестнадцать местопребываний, конституирующих мир форм.
Представляется уместным подчеркнуть в связи с вышесказанным, что буддийская психотехническая процедура изменения состояний сознания имеет отчетливую вертикальную координату: четыре состояния йогического сосредоточения обладают характеристиками семнадцати последовательно сменяющих друг друга божественных местопребываний.
Третья сфера существования сознания – мир не-форм (арупьялока). Главное определение мира не-форм – "без местопребывания", и в этой связи необходимо иметь в виду, что, согласно буддийской доктрине, факт рождения (упапатти) в третьей сфере существования обусловлен определенными видами концентрации сознания, обозначаемыми общим термином самапатти. Таким образом, в мире не-форм актуализируются только те дхармы, которые не имеют определенного положения в пространстве (астхана). В связи с определением мира не-форм как структурируемого через местопребывания Васубандху перечисляет следующие дхармы: прошлые (те, которые уже прекратили свое существование, но через кармическое следствие обусловили рождение в мире не-форм); будущие; непроявленное (авиджняпти) и нематериальные. Отдельно следует сказать о дхарме авиджняпти. Эта дхарма хотя и относится к материальным, но по своему определению непространственна. Она есть тончайший вид материи, порожденный сознанием и обусловливающий процесс созревания кармического следствия. В автокомментарии к данной карике Васубандху причисляет непроявленное к третьей сфере существования, однако в восьмом разделе "Энциклопедии Абхидхармы", посвященном учению об измененных состояниях сознания, он приводит абхидхармистскую дискуссию относительно возможности актуализации этой дхармы в мире не-форм (См.: АКБ, VIII, 3, с. 434-435).
Васубандху указывает также и на вторую важнейшую характеристику мира не-форм – он может быть представлен в четырех видах в зависимости от способа возникновения (упапатти). Иными словами, каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы актуализируют себя на третьем уровне психокосма, таковым предстает и мир не-форм: Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера ничто, Сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти "сферы" суть четыре высшие ступени йогического сосредоточения сознания, которыми в классической буддийской психотехнике и характеризуется мир не-форм. Они, если можно так выразиться, суть разновидности виртуальной психической реальности, конституирующей один и тот же космологический уровень.
Однако неизбежно возникает вопрос: благодаря чему возможна самотождественность сознания существ мира не-форм? Иными словами, почему вообще делается возможным говорить о каких бы то ни было "существах" применительно к космологическому уровню "без местопребываний?", что это за "существа", если они не определены в пространстве?
Самотождественность сознания (читтасамтати) – это синоним сантаны, непрерывного потока состояний сознания, благодаря чему осуществляется самоидентификация живого существа, в частности, человеческого индивида. В мире форм (и в чувственном мире) условием функционирования сознания выступает наличие физического тела – такова позиция абхидхармистов (САКВ, с. 256). Для мыслителей брахманистской ориентации проблема самотождественности сознания не вставала, поскольку исходное доктринальное положение брахманизма состояло в признании существования атмана как вечной и неизменной психической субстанции.
В мире не-форм физическое тело как опора сознания отсутствует. Однако в этой сфере психокосма актуализируются такие две дхармы, выступающие факторами сохранения самотождественности сознания, как принадлежность к роду (сабхагата) и жизнеспособность (дживитендрия). Принадлежность к роду – это дхарма, не связанная с сознанием (читтавипраюкта), функция которой состоит в обеспечении сопричастности данного потока дхарм определенному классу живых существ, т.е. роду.
Жизнеспособность – это индрия, фактор доминирования в психике. Поскольку существование в мире не-форм опосредовано специфическим состоянием йогического сосредоточения, дхармы принадлежности к роду и жизнеспособности служат взаимной опорой. Йогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о материи, усиливает энергетический аспект сантаны.
Васубандху отмечает отличие в этом вопросе позиции саутрантиков, которые полагали, что самотождественность сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самой.
Особенно важно подчеркнуть, что Васубандху рассматривает базовые космологические понятия "чувственный мир", "мир форм", "мир не-форм" в аспекте их концептуальной обоснованности (АКБ, III, 3). Каждый из трех миров выступает носителем своего собственного маркирующего признака, на основании чего и обретает соответствующее наименование.
Мир, опосредованный привязанностью к чувственности, – это чувственный мир. Каноническая традиция называет чувственный мир сферой, которая служит вместилищем желаний. Но чувственные объекты, говорит Васубандху, не тождественны желаниям и не способны порождать их. Корень желаний – страстное влечение (т.е. клеша, аффект), побуждаемое воображением. Если бы объекты обладали свойством пробуждать желания, то даже Учитель оказался бы подверженным желанию при виде объектов наслаждения. Иными словами, присутствие в чувственном мире объектов наслаждения не есть препятствие на пути Просветления. Таким препятствием всегда выступают лишь аффекты, но абсолютная возможность их полной нейтрализации подтверждена примером учителя, т.е. Будды Бхагавана, архата, победившего "врагов" – аффекты.
Мир, привязанный к формам, – это мир форм, где господствует материальное, обладающее свойством сопротивления. Применительно к космологическому уровню, где отсутствует характеристика материальности, следует говорить о сфере не-форм.
В аспекте теории дхарм маркирующие признаки каждого из трех миров следующие: с каждой из этих сфер неотъемлемо связаны только те дхармы, в которых, как говорит Васубандху, "существует предрасположенность к влечениям, [характерным для] миров чувственности, форм и не-форм". Это утверждение очень важно для понимания роли аффектов (клеша) в буддийской теории психокосма. Аффекты, в частности, страстные влечения, как бы "прилипают" к причинно обусловленным дхармам – таково базовое свойство клеш. Но "прилипают" они только к тем дхармам, тем элементарным состояниям, в которых они могут обрести подкрепление. Если в составе индивидуального потока дхарм присутствует дхарма, предрасполагающая к актуализации влечения к местопребываниям чувственного мира, то именно эта, а не иная дхарма неотъемлемо связана с чувственной сферой существования. Аналогично этому следует рассуждать и о тех дхармах, которые имманентны миру форм и миру не-форм.
Рассмотрение психокосма в аспекте характеристики влечений, присущих каждой из трех сфер существования, строится Васубандху следующим образом: влечение живых существ, пребывающих вне состояния йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру; влечения, присущие семнадцати (у вайбхашиков – шестнадцати) ступеням йогического сосредоточения мира форм и четырем высшим ступеням сосредоточения мира не-форм, соответственно имманентны миру форм и миру не-форм.
Таким образом, все три сферы психокосма, которые в своей совокупности и есть сансара – безначальный круговорот рождений и смертей, опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно обусловленные дхармы в индивидуальных потоках психосоматической жизни, которые предрасположены к актуализации аффектов. Анализ определений трех космологических уровней – чувственного мира, мира форм и мира не-форм, – проведенный Васубандху, позволяет установить, что сансара как одна из системообразующих категорий буддийского мировоззрения связывает в единое смысловое целое теорию дхарм – учение об элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни, теорию сознания – учение о сознании как центральном факторе существования и теорию аффектов.
Представляется важным отметить абхидхармистскую позицию относительно проблемы множественности миров. Васубандху отмечает, что тройственный психокосм, рассмотренный выше, не является единственным, эти психокосмические миры неисчислимы, хотя во Вселенной не рождаются живые существа, которые не жили прежде. Однако относительно множественности психокосмов существует, как указывает Васубандху, следующая закономерность: те живые существа, которые преодолели влечение к чувственной сфере существования в одном психокосме, лишены этого влечения и к соответствующей сфере всех других психокосмов. Аналогичное справедливо и относительно влечений к миру форм и миру не-форм. Таким образом, множественные психокосмические миры параллельны и гомологичны относительно индивидуального продвижения адепта к состоянию нирваны: побеждая аффекты в одном психокосме, индивид не может сделаться их пленником в параллельной сфере другого психокосма; принцип страдания тотален, но и победа над страданием тотальна.
Пять типологических классов живых существ, населяющих чувственный мир, рассматривались буддийскими теоретиками как пять форм существования. Каждая из этих форм функционирования сознания в сансаре имеет свое обозначение. Это обитатели адов, животные, преты (голодные духи), боги и люди. Иными словами, эти типологические единицы характеризуются онтологическим статусом, и нельзя быть животным в одной ситуации, а богом – в другой[1]. Если некто – человек, то назвать его голодным духом можно лишь метафорически. Чувственному миру соответствуют четыре первых типологических класса живых существ и часть пятого – шесть подклассов богов-небожителей. Миру форм соответствует оставшаяся часть класса богов – боги мира форм.
Можно говорить, отмечает Васубандху, и о мирах без форм существования, когда речь идет об индивидуализированном мире психической жизни: это психика, характеризующаяся благой установкой сознания (безошибочность, эффективность, положительная результативность), и психика, пронизанная неблагой установкой, т.е. подверженная эффективности; кроме того, это миры-вместилища, взятые сами но себе я по определению не являющиеся формой существования, и промежуточное существование (антарабхава) – состояние между смертью и новым рождением, когда говорить о наличии живого существа беспредметно (сознание идет от смерти к новому рождению, подобно свету лампы, проходящему сквозь тьму).
Формы существования характеризуются как "незагрязненно-неопределенные" (аклиштавьякрита) и "известные по названиям живых существ". Чтобы адекватно понять смысл этого определения, необходимо иметь в виду разработанную вайбхашиками концепцию формирования индивидуального потока дхарм (изложенную в кариках 37-39 второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы"). Дхармы включаются в поток благодаря действию таких формирующих факторов (самскар), как прапти (обретение) и апрапти (необретение). Принадлежность к одной из пяти форм существования подразумевает одновременную непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых существ, обязательно входит дхарма "необретение", ответственная за невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим формам существования. Подчеркнем, что дхармы прапти и апрапти рассматривались вайбхашиками как реально существующие, а не номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как онтологические "кванты" психики. Дхарма апрапти по своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная и кармически неопределенная. Именно поэтому формы существования незагрязненно-неопределенные. Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам каждой из форм существования, обусловлена фактором "обретения/обладания" (прапти), который также в данном случае квалифицируется как незагрязненно-неопределенный.
Формы существования, рассмотренные в качестве процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть "беспрепятственно-неопределенные" (анвиритавьякрита). Поскольку обретение одной из пяти форм существования выступает результатом деятельности в прошлых рождениях (т.е. "порождено определенным действием" – вьякрита), созревание кармического следствия (випака) – это беспрепятственно-неопределенная дхарма, с необходимостью включающаяся в поток, характеризующий наличную форму существования. Действие, приводящее к рождению в данной форме существования, носит название определенного, поскольку с непременной закономерностью ведет к конкретному кармическому следствию.
Формы существования по своей природе не есть существование промежуточное, т.е. неоформленное, ибо они представляют собой тот результат, к которому движется сознание в соответствии с законом созревания кармического следствия.
Что же касается промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то оно возникает в той же самой космологической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но характеристика самотождественности сознания в промежуточном существовании отсутствует.
Что можно сказать о количестве устойчивых состояний сознания, характеризующих психокосм, и о зависимости этой характеристики от соотнесенности телесных сходств/различий и сходств/различий в представлениях живых существ?
Под "представлениями" имеются в виду, во-первых, чувственно-эмоциональные (приятные, неприятные, нейтральные), а во-вторых, содержательно-когнитивные.
Первое устойчивое состояние сознания охватывает людей и богов первой ступени йогического сосредоточения, за исключением богов, появляющихся в первом цикле (кальпе) возникновения мироздания (эти божества именуются Принадлежащими к сонмищу Брахмы). Все эти существа материальны и имеют телесные различия (цвет, признаки, формы) и представления их неодинаковы в эмоционально-чувственном отношении (приятные, неприятные, нейтральные).
Второе устойчивое состояние сознания характерно только для богов, Принадлежащих к сонмищу Брахмы и возникших в первой кальпе. Их тела материальны и обладают различиями, но представления едины и касаются их генезиса: "Все мы сотворены им, Брахмой". (Брахма, в свою очередь, также обладает идентичным представлением о происхождении богов в первой кальпе.)
Третье устойчивое состояние сознания присуще богам второй ступени йогического сосредоточения, т.е. относится к миру форм. Эти боги материальны, но не имеют различий в своей телесности, различия касаются лишь эмоционально-ментального фона их представлений. Характерные для них представления могут быть либо приятными, либо нейтральными. Васубандху говорит в этой связи, что, пресытившись ментальным удовлетворением, свойственным второй ступени йогического сосредоточения, боги погружаются в состояние невозмутимости, сопутствующее сосредоточению пограничному. Именно такие представления взаимно сменяют друг друга.
Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения, связывая эти представления с чувством страха перед огнем, разрушающим нижележащие космологические уровни в периоды циклической гибели мироздания, и сменяющим этот страх бесстрашием, когда они узнают, что эсхатологический огонь, опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их местопребываний.
Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире форм, но на более высоком уровне (по психокосмической вертикали) и носители этого состояния – боги сферы Совершенной ауры (сферы Совершенного, или Целостного, блаженства). Ни их тела, ни их представления (блаженство) не имеют различий.
По какой причине существа, населяющие психокосмические уровни, пребывают либо в первом, либо во втором, либо в третьем состоянии йогического сосредоточения? В первом – в силу загрязненности сознания, обусловленной, как утверждает комментатор Яшомитра, привязанностью к определенной практике ритуалов, порождающей единство представлений (САКВ, с. 262). Во втором – по причине благого сознания, обретенного вследствие йогической практики, ведущей к последовательно сменяющим друг друга ощущениям удовлетворения и невозмутимости. В третьем – благодаря созданию такого кармического следствия, которое порождает тождество представлений (совершенное блаженство).
Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.
В мире не-форм развертываются еще три устойчивые состояния сознания. Это два устойчивых состояния сознания, характерные для йогической практики, поэтому говорится о "пяти группах, связанных с чувственным миром", и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире неформ, т.е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру неформ говорить бессмысленно.
Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы – четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм, называемая бессознательным сосредоточением, и сосредоточение "остановки сознания", называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т.е. полное отсутствие каких-либо представлений.
Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования {дургати) – обитатели ада, животные, преты. Развертываясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.
По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим пребываниям, где сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, состояние остановки сознания (вершина опыта) и бессознательное сосредоточение (АКБ, III, 6).
Дурные формы существования – неблагие. Их реализация есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственное воление живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве достойного места для человеческой жизни, так и ады не являются достойными местопребываниями живых существ.
Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую – четырехчленную – типологию устойчивых состояний сознания, также зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Это состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и представлениям; формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания (пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы – группы материи, чувствительности, понятий и представлений, формирующих факторов – функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.
Сознание – это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их" (АКБ, III, 7). Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, взятое само по себе, сознание не может быть рассмотрено как синхронная опора для самого себя.
Приводимая в сутрах – наряду с семичленной – четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же наоборот: семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической консистентности материала, изложенного в канонической литературе сутр.
Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.
Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.
Свойство быть рожденным, "рождение" фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т.е. это общее свойство живых существ.
Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.
Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов (АКБ, III, 9). Буддийские легенды и предания повествуют о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из "выпота" великих элементов (земли, воды, огня и ветра). "Нынешние люди", как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутренним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождающихся людей.
Животные также четырех типов – рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие.
Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу саморождающихся. Здесь же упоминаются те, кто пребывает в промежуточном существовании, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.
Голодные духи (преты) охватывают два типа рождений: саморождение и рождение из лона.
Бодхисаттва, т.е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью саморождения. Самим фактом появления в воинском клане Шакьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "...признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение" (АКБ, III, 9).
Чакравартин в буддийском социально-политическом учении – это вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве "семьи чакравартинов".
Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в хинаянских канонических сутрах титулатура Будды содержит оба термина – и Бодхисаттва, и Архат.
Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-пропагандистского фактора: буддийские адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью – и в этом смысле подобный миллионам других – человек может достичь высшего духовного совершенства.
Определенно укажем на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта: Бодхисаттва рождается из материнского лона с целью сохранить свое тело в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, "люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения" (АКБ, III, 9). Буддийское предание сохранило сюжет раздела и передачи в качестве религиозной реликвии кремационных останков Бхагавана четырем древнеиндийским государствам – Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, – где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисаттве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т.п.) размещались в специальных сооружениях – ступах, служивших местами паломничества.
Небеса (сварга) и достижение освобождения (апаваргам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) – цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга и апаваргам, вообще говоря, принадлежат в корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологий и популярного (народного) буддизма "небеса" означают новое рождение в божественных космологических сферах ("райская земля" Тушита), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции и монастырской жизнью.
Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморожденных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.
Саморождение – типологический класс самого обширного наполнения ("самое большое лоно"), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а кроме того, всех, пребывающих в промежуточном существовании.
Но что означает само понятие "промежуточное существование"? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава (синоним шарира – тело). Это лишь потенциальность новой формы существования, это процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космологическому уровню, где должна произойти очередная реализация сознания в качестве актуально индивидуализированной сущности, т.е. формы рождения. Именно поэтому "саморождение" в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.
Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, – это место проявления и завершения кармического следствия.