ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Изложенная выше абхидхармистская интерпретация закона взаимозависимого возникновения дополняется Васубандху более развернутым логико-дискурсивным анализом ряда понятий, образующих двенадцатичленную формулу этого закона. Необходимость подобного анализа заключалась в том, чтобы разграничить позиции вайбхашиков и саутрантиков и одновременно углубить смысловые связи философского и религиозно-доктринального уровней истолкования пратитьясамутпады.
Прежде всего Васубандху останавливается на проблеме установления строгой семантики термина "неведение". Что означает слово "неведение" – ведь оно может толковаться и как все то, что не есть знание? Нет, говорит Васубандху, такое толкование абсурдно, поскольку объем понятия "знание" не включает, например, зрение. Неприемлема и строго негативная трактовка – "отсутствие знания", ибо тогда понятие "неведение" имело бы нулевое содержание.
Неведение, согласно Васубандху, – это отдельная реально существующая дхарма, которая функционирует в качестве противоположности знания. Далее следует доказательство этого положения (АКБ, III, 29). В канонических текстах при изложении учения о причинно-зависимом возникновении неведение выступает как причина, а поскольку никакая негация (в данном случае это негация – "отсутствие знания") не может служить причиной, то неведение – отдельная дхарма.
Неведение – это не простое отсутствие знания. В сутрах оно определяется через синонимический ряд: оковы, цепи, аффективная предрасположенность, поток страстей, узы. А синонимический ряд говорит о присутствии, а не об отсутствии определенного свойства.
Не может неведение быть истолкованным и как нечто, охватывающее всю сферу психического за вычетом знания, поскольку зрение, слух и пр. не есть знание, но все это не есть и неведение.
Неведение не есть и "плохая" мудрость, т.е. мудрость с притоком аффектов. Природа такой ущербной мудрости – ложные взгляды, которые обладают свойством быть связанными с неведением. Яшомитра так комментирует это положение: "Каким образом ложные взгляды связаны с неведением? Поскольку заблуждение есть свойство неведения, оно включено в состав фундаментальных аффектов (клешамахабхумика), а все эти аффекты связаны между собой. Поэтому неведение и рассматривается в связи с ложными взглядами, представляющими внутреннюю сущность [загрязненной] мудрости" (САКВ, с. 301).
Итак, если мудрость "плохая", то это означает факт ее загрязненности неведением, а вовсе не тождество неведения и "плохой" мудрости. Далее Васубандху, опираясь на каноническое высказывание "сознание, загрязненное влечением, не освобождается; мудрость, загрязненная неведением, не очищается", доказывает, что неведение – отдельная дхарма.
Неведение не должно рассматриваться и как совокупность всех аффектов, поскольку оно перечисляется в канонических текстах отдельно ("сознание, загрязненное влечением,... мудрость, загрязненная неведением...") и определяется через указанный выше синонимический ряд.
Неведение определяется по аналогии с дхармами – носителями психических способностей (Васубандху в качестве примера приводит зрение): неведение – это отдельная нематериальная дхарма, функционирующая в качестве противоположности знанию.
Четвертый и шестой компоненты пратитьясамутпады – имя (форма, т.е. материя, говорит Васубандху, не требует дополнительного анализа) и контакт.
"Имя" определяется как нематериальные группы (чувствительности, понятий, формирующих факторов, т.е. санскар, и собственно сознания). Эти группы благодаря "имени", названию разворачивают свою активность относительно объектов, не воспринимаемых непосредственно, и тем самым сознание направляется на свой объект. Под названием имеется в виду обозначение объектов в обыденном словоупотреблении – "корова", "цвет-форма", "вкус" и пр.
Другая точка зрения на определение "имени" состоит в том, что данным термином обозначаются нематериальные группы, поскольку при распаде тела они направляются, т.е. направляют сознание, к новому рождению.
Отметим, что в обоих приведенных Васубандху определениях фиксируется направленность как свойство четырех нематериальных групп.
Затем Васубандху обращается к подробному анализу контакта. Он указывает, что контактов – шесть: пять обусловлены органами чувств, а шестой – ментальный. Контакты возникают "из столкновения" органа чувств, объекта и соответствующего вида сознания. Такая трактовка соответствует концепции вайбхашиков: контакт не есть факт столкновения, он есть дхарма, связанная с сознанием, т.е. явление сознания (чайтасика), и она, эта дхарма, актуализируется в потоке как результат столкновения.
Данной концепции противостоит взгляд саутрантиков на проблему. Саутрантики полагали, что контакт не есть отдельная реальная дхарма, он – только условное обозначение параметров протекания познавательных процессов. Так, модальность сознания обусловлена одновременной актуализацией познавательной способности органа чувств и соответствующей парциальной характеристики объекта (например, зрительная способность и цвет-форма) и имени (т.е. словесного обозначения того, что воспринимается в перцептивном акте).
Контакты, согласно Васубандху, относятся к двум типам: пять контактов, где участвуют органы чувств, – это контакты, связанные со свойством сопротивления, шестой таким свойством не обладает, поскольку он связан с обозначением и объектом ментального, а не чувственного сознания.
Таким образом, контакт первого типа – это контакт "со свойством сопротивления", а второй тип контакта – контакт по обозначению. Первый опосредован наличием опоры, или субстрата, второй – ментального объекта.
Вся совокупность (т.е. шесть) контактов рассматривается в соответствии с тройственной типологией: контакты знания, контакты неведения, контакты ни-знания-ни-неведения. Данная типология содержит в себе идею качественной опосредованноеT познавательных процессов со стороны эффективности, именно в этом контакт знания рассматривается как чистый, контакт неведения – как загрязненный, а контакты ни-знания-ни-неведения относятся к сфере благого-загрязненного и непроявленного-неопределенного.
Поскольку, согласно концепции вайбхашиков, контакт – это дхарма, явление сознания (чайтасика), Васубандху выделяет такой тип контакта, которому – в аспекте его содержания – свойственна постоянная активность. Яшомитра в своем комментарии подчеркивает, что это состояние связано со всеми аффектами (сарваклешасампраюкта), поскольку оно обусловлено неведением как доминирующей установкой психики (САКВ, с. 306). Этот тип контакта имеет две разновидности: контакт злобы, обусловленный антипатией, и контакт привязанности, обусловленный симпатией.
Но поскольку все контакты в совокупности – это явления сознания, то возникает вопрос: каким образом эти контакты переживаются, "ощущаются" индивидом? Эти контакты, говорит Васубандху, порождают приятные, неприятные либо нейтральные ощущения. Контакт, в котором присутствует удовольствие, – это контакт, ощущаемый как приятное. Аналогично рассматриваются и два прочих. В этой связи возникает проблема анализа этих ощущений – возникают ли они одновременно с дхармой "контакт" или во временной последовательности (АКБ, III, 32).
В соответствии с концепцией вайбхашиков Васубандху указывает, что при шести видах контакта возникают шесть соответствующих видов ощущений. Из них пять – это "чувственные" ощущения, возникающие благодаря контакту с органом чувств. Они называются также телесными, поскольку опираются на материальный субстрат чувственных индрий. Ощущения, рождающиеся благодаря контакту с индрией разума (манасом), – это ментальные ощущения, поскольку они опираются только на сознание.
Вайбхашики полагают, говорит Васубандху, что контакт и ощущение возникают одновременно, поскольку они есть сосуществующие, взаимные причины друг друга. В связи с данной позицией приводится дискуссия, в которой оппонент-саутрантик пытается опровергнуть тезис вайбхашиков и предлагает иную трактовку – ощущение есть следствие контакта, а поэтому оно не может актуализироваться одновременно с контактом.
Для понимания существа спора необходимо иметь в виду, что саутрантики не считали контакт реальной дхармой и интерпретировали его как последовательный трехмоментный процесс: орган чувств и объект предшествуют в своем соприкосновении акту возникновения соответствующей модальности сознания, соединение этих трех – это и есть собственно контакт, в результате которого и актуализируется ощущение. В качестве гомогенного примера саутрантик приводит такие последовательные процессы, как возникновение ростка из семени, превращение молока в простоквашу.
Вайбхашики утверждают, что контакт и ощущение синхронны, поскольку наряду с установленным фактом распределенности во временном континууме причины и следствия установлен и факт функциональной одномоментности причины и следствия: первичные и производные элементы (т.е. материальные объекты, будучи следствием существования первоэлементов – земли, воды, огня и ветра, синхронны своей причине), росток и тень, которую он отбрасывает, синхронное осознание данных восприятия. Важно подчеркнуть, что в трактовке причинно-следственной связи контакта и ощущения вайбхашики опираются на цитаты из канонической Абхидхармы, а их оппонент указывает на существующие в этом вопросе рассогласования абхидхармистских положений и положений, зафиксированных в сутрах.
Васубандху фиксирует обе позиции – и вайбхашиков, и саутрантиков, но подчеркивает, что дискуссия между ними может увести весьма далеко от предмета изложения, а потому она должна быть прервана (АКБ, III, 32).
Ментальное ощущение, говорит он, продолжая анализ, имеет восемнадцать видов в силу актуализации оценочного отношения. Оценочных отношений именно восемнадцать, подчеркивает Васубандху: шесть видов, связанных с чувством удовлетворения, шесть – с чувством неудовлетворения, и шесть – с чувством безразличия, нейтральности. Только манас обладает свойством направленного рассмотрения, поэтому оценочные отношения не возникают на уровне телесных ощущений.
Согласно абхидхармистскому подходу, то, что именуется (чувствительность) – это качественно-определенный модус психического (ощущения, а не что-либо иное). Однако внутри него, в сфере ощущений, различаются три вида: соответствующий внутренней природе приятного, т.е. вызывающего удовольствие, неприятного – вызывающего неудовольствие, нейтрального. Каждый из этих трех видов подразделяется, в свою очередь, на шесть видов в зависимости от модальностей органов чувств (пять) и манаса и характеристик объекта. Таким путем и возникает классификация оценочных отношений (САКВ, с. 310).
Оценочные отношения – удовлетворение, неудовлетворение, безразличие – актуализируются по поводу цвета-формы, звука и пр. Хотя они и обладают свойством быть произведенными пятью видами чувственного сознания, проявляются они только на уровне манаса. Чувственность (ощущение) для абхидхармистских воззрений чрезвычайно важна, поскольку именно благодаря ей каждое содержание сознания (а Яшомитра подчеркивает, что все содержание сознания – это не что иное, как контакт) приобретает определенную ценностную валентность – в аспекте принятия (сауманасья), отвержения (даурманасья) либо эмоциональной равновесности, безвалентности, или нуль-валентности (упекша).
Конкретные чувствования, актуализирующиеся совместно с ощущениями по поводу цвета-формы и пр., получили в абхидхармистской концепции наименование каика ведана; они противопоставляются ментальным ощущениям – чайтасика ведана, которые могут быть связаны с некоторой совокупностью предшествующих состояний сознания, со всей ситуацией сознавания.
Оценочные отношения, "примысливающие удовлетворение, неудовлетворение и безразличие к чувственным объектам", погружают индивида в иллюзорное состояние – как если бы эти объекты сами по себе, помимо деятельности сознания, обладали свойством вызывать приятное, неприятное или нейтральное переживание. Таким образом, оценочные отношения и заставляют индивида развивать бессмысленную активность в надежде обрести счастье и удовлетворение в сансарном мире.
Далее Васубандху обращается к рассмотрению оценочных отношений в измененных состояниях сознания (АКБ, III, 34-35). Он начинает с анализа "материальных сфер" (т.е. камадхату и рупадхату). На двух первых уровнях йогического сосредоточения мира форм реализуются только оценочные отношения удовлетворенности и нейтральности, неудовлетворенность принципиально исключена. В этом состоянии применительно к чувственной сфере как объекту могут актуализироваться шесть оценочных отношений удовлетворенности и шесть оценочных отношений равновесия, нейтральности, или безразличия. Чувственная сфера трактуется как ментальный объект (аламбана).
Два первых уровня йогического сосредоточения мира форм могут характеризоваться и оценочными отношениями, связанными собственно с миром форм как объектом. В этом случае следует говорить только о восьми оценочных отношениях, поскольку исключаются положительные и нейтральные оценки запаха и вкуса (т.е. четыре оценочных отношения).
Сфера не-форм на двух первых уровнях йогического сосредоточения выступает объектом двух оценочных отношений – положительной и нейтральной дхармической оценки.
На двух последних уровнях йогического сосредоточения мира форм, т.е. в третьей и четвертой дхьянах, возможны только шесть оценочных отношений нейтральности, объектом которых выступает сфера чувственности.
Если же в качестве объекта оценки в этих измененных состояниях сознания выступает мир форм ("собственная сфера"), то в этом случае можно говорить лишь о четырех нейтральных оценочных отношениях, поскольку исключены запах и вкус, отсутствующие в данной сфере психокосма.
Мир не-форм как объект оценочных отношений в третьей и четвертой дхьянах соответствует только одному оценочному отношению – нейтральной дхармической оценке.
Таким образом, для двух последних уровней сосредоточения мира форм характерны только нейтральные оценочные отношения, неудовлетворенность и удовлетворенность в принципе исключены. Здесь объектом шести оценочных отношений выступают цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы чувственного мира; цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы мира форм; дхармы сферы не-форм.
Васубандху также анализирует оценочные отношения в более высоких измененных состояниях сознания, связанных со сферой не-форм. Это йогическое сосредоточение, граничащее со сферой не-форм, т.е. граничащее со сферой бесконечности пространства, и сосредоточения последующих уровней.
Пограничное сосредоточение порождает оценочные отношения, направленные на четвертую дхьяну (т.е. сосредоточение мира форм) как на объект и направленные на высшую сферу (арупьядхату). Оценки, связанные с четвертой дхьяной в состоянии пограничного сосредоточения, могут быть только нейтральными и их четыре – те, что имеют своим объектом цвета-формы, звуки, осязаемое и дхармы четвертой дхьяны. Однако, говорит Васубандху, такова позиция тех учителей, которые считают, что в пограничном состоянии йогического сосредоточения имеет место объектная дифференциация, т.е. что сознание различает объекты, может быть направлено на них.
Согласно воззрениям других учителей, в этом измененном состоянии сознания пять групп четвертой дхьяны не дифференцированы как объект оценочного отношения, а следовательно, и выступают в совокупности как единственный (нерасчлененно-целостный) объект оценочного отношения. Эти же учителя утверждают, говорит Васубандху, что в пограничном йогическом сосредоточении существует также только одно оценочное отношение, объектом которого выступает сфера не-форм.
Йогические сосредоточения мира не-форм порождают только одно оценочное отношение, объектом которого выступает лишь данная сфера существования. Важно подчеркнуть, что сфера не-форм трактуется абхидхармистами в аспекте измененных состояний сознания в качестве противоположности пограничной и определяется как фундаментальная: сознание, пребывая в этой сфере, не может быть направлено на объекты других, более низких сфер.
Васубандху отмечает, что для всех восемнадцати оценочных отношений характерен приток аффектов и нет ни одного оценочного отношения, которое было бы чистым, т.е. свободным от аффектов. Затем он приводит две интерпретации данного положения, разработанные абхидхармистскими мыслителями. Согласно первой, живое существо, рожденное в чувственном мире и соответственно не обладающее благим сознанием мира форм, при вхождении в состояние невозвращения (имеется в виду невозвращение в чувственный мир) приобретает все восемнадцать видов оценочных отношений, связанных с чувственной сферой, и восемь оценочных отношений первой и второй дхьяны мира форм. Однако такое живое существо не может порождать оценочные отношения удовлетворенности и равновесия, которые имеют своим объектом те запахи и вкусы, которые возникают в состоянии йогического сосредоточения, поскольку здесь приток аффектов исключен, а любое существо более низкой сферы существования обладает по отношению к более высоким сферам психокосма только аффективно-загрязненными дхармами. Кроме того, живое существо, рожденное в чувственном мире, способно порождать четыре оценочных отношения, соответствующих третьей и четвертой дхьяне, а также одно оценочное отношение сферы не-форм. Для всех этих оценок характерна аффективная нестабильность.
Живое существо, обладающее благим сознанием мира форм благодаря вхождению в состояние невозвращения, но не освободившееся от влечения, присущего чувственной сфере, наделено всеми оценочными отношениями чувственного мира, десятью – первой и второй дхьяны и шестью оценочными отношениями равновесия, присущими состоянию невозвращения. Вторая, третья и четвертая дхьяны рассматриваются в качестве полной аналогии с изложенным выше.
Живые существа, рожденные в сферах йогического сосредоточения, наделены единственным оценочным отношением применительно к чувственному миру – дхармической установкой нейтральность по отношению к способности магического творения как результата "сверхзнания".
Однако есть и другая, говорит автор "Энциклопедии Абхидхармы", интерпретация термина "оценочные отношения". Согласно этой второй интерпретации, "оценочными" отношения (или ментальное рассмотрение, поскольку речь в оригинале идет о manopavicara) становятся благодаря аффектам, посредством которых сознание приспосабливается к объектам, вырабатывает определенную установку применительно к ним. Таким образом, тот, кто отбросил влечение к чувственным объектам, не может рассматриваться в качестве субъекта оценочных отношений. Еще сам Учитель, т.е. Бхагаван, говорит Васубандху, разработал тридцать шесть положений, в соответствии с которыми все оценочные отношения удовлетворения-неудовлетворения и безразличия дифференцируются не сами по себе, но только в зависимости от того, выступает ли их основой желание или отреченность от влечений. На этом завершается рассмотрение ощущений, т.е. чувствительности, как седьмого члена пратитьясамутпады.
Подведем промежуточный итог. Васубандху подверг дополнительному анализу такие компоненты формулы причинно-зависимого возникновения, как неведение, имя, контакт и чувствительность, чтобы выяснить функции этих компонентов. Каковы в кратком виде результаты данного анализа?
Неведение рассматривается как реальная сущность (отдельная дхарма), а не номинальная единица языка описания. Это аффект, обладающий свойством "загрязнять" мудрость, т.е. дхарма, которая функционирует в индивидуальном потоке психосоматических состояний в качестве противоположности знанию. Неведение как аффект возникает в момент актуализации когниции "я есмь"" этот аффект несводим ни к какому иному, он – причина всех видов жажды, ложных взглядов, всех видов тщеславия, всякой привязанности к идее "я" или "мое", самомнения и предрасположенности к неблагому.
"Имя", будучи термином, обозначает нематериальные группы (чувствительность, понятия, формирующие факторы в собственном смысле, т.е. самскары, и сознание), таким образом, "именем" обозначается все то, что участвует в формировании направленности сознания на свой объект, обладающий определенным общепринятым наименованием. Другая абхидхармистская точка зрения: нематериальные группы обозначаются термином "имя", когда при распаде тела в этом существовании они направляются, или направляют сознание, к новому рождению, к новой форме существования.
Контакт, согласно воззрениям вайбхашиков, – реальная сущность (отдельная дхарма), причина возникновения которой – это "столкновение" органа чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания (виджняна). Контакт – это явление сознания (чайтасика), а явление сознания и сознание как таковое взаимно опираются друг на друга, как известно из второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы". Таким образом, все содержания сознания могут быть рассмотрены не иначе как контакт: контакты знания (без притока аффектов), контакты неведения (с притоком аффектов), контакты ни-знания-ни-неведения, кармический плод которых – благое-загрязненное и непроявленное-неопределенное. Другая точка зрения, характерная для саутрантиков: контакт – это сам факт столкновения органов чувств, объекта и соответствующего вида различающего сознания.
Чувствительность, или ощущения, – это переживания приятного, неприятного и нейтрального, возникающие в связи с пятью модальностями органов чувств и манасом как органом разума (т.е. шесть видов ощущений приятного, неприятного и нейтрального). Чувствительность рассматривается в неизмененных и измененных состояниях сознания, т.е. в состояниях йогического сосредоточения, соответствующих миру форм (первая и вторая дхьяны, третья и четвертая дхьяны), границе мира форм и мира не-форм и, наконец, миру не-форм.
Ощущения, связанные с органами чувств, именуются чувственными, или телесными. Ощущения, связанные с манасом, – это ментальные ощущения. Ментальное ощущение – это так называемое оценочное отношение (удовлетворение, неудовлетворение, безразличие), т.е. определенная ценностная установка, посредством которой сознание приспосабливается к объектам. Вайбхашики считали, что в акте формирования оценочного отношения сознание "примысливает" к чувственным объектам такие предикаты, как удовлетворение, неудовлетворение и безразличие. Саутрантики же полагали, что дхармы "удовлетворения", "неудовлетворения" и "безразличия" побуждают орган разума вновь и вновь обращаться к объектам, работать с ними.
Количество оценочных отношений различно в неизмененных и измененных состояниях сознания и обусловлено базовыми характеристиками сфер психокосма. Таким образом, можно говорить о космологической типологии оценочных отношений как установок сознания. Однако существует и иная трактовка. Оценочные отношения есть функция деятельности сознания тех живых существ, которые не преодолели влечения к чувственным объектам. Если удовлетворение, неудовлетворение или безразличие выступают в роли аффективных факторов, благодаря которым сознание привязывается к объектам, то следует говорить о наличии оценочных отношений. Если же живое существо уже преодолело влечение к чувственным объектам, то все состояния (включая эмоционально нестабильные), в которых доминирует удовлетворение, неудовлетворение или безразличие, не могут быть определены термином "оценочные отношения".
Данная трактовка принадлежит именно Васубандху, она подводит нас к мысли, что автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривал в качестве оценочных отношений только те аффективноокрашенные диспозиции (предрасположенности) сознания, которые "привязывают" это сознание к чувственным объектам и способны порождать иллюзию, что эти объекты обладают свойством вызывать влечение.
Причинно-зависимое возникновение в своей совокупности есть эффективность психики, действие и основа того и другого. Это положение дополнительно разъясняется Васубандху путем обращения к каноническим аналогиям – прозрачным в познавательном отношении гомогенным примерам (АКБ, III, 36).
Аффективность психики подобна семени, нагу, корню, дереву, шелухе. Из семени возникает с необходимостью побег-стебель – из аффективности психики рождается опять же аффективность, действие и основы их обоих.
Пруд, где обитают наги (т.е. змеи – хтонические существа, которые в культурных представлениях индоарийской общности на уровне глубинной семантики всегда связаны с водой – их присутствие обеспечивало непересыхание водоема), не пересыхает – океан бытия, т.е. сансара, где обитает тот наг, который есть аффективность психики, не истощается.
Дерево, не срубленное под корень, не перестает расти (т.е. снова и снова пускает побеги) – форма существования, чей корень – аффективность психики, не истощается.
Дерево в разные сезоны дает цветы и плоды, будучи неодновременной причиной и того и другого, – аффективность психики есть неодновременная причина и аффективности (аффекты обладают свойством порождать аффекты), и действия, и основы того и другого.
Зерно здоровое, но лишенное шелухи, не прорастает – действие вызревает для нового существования благодаря аффективности как своей оболочке.
Еще раз подчеркнем, что метафоры "семя", "наг", "корень", "дерево" и "шелуха" – это метафоры канонические, использованные Бхагаваном для разъяснения аффективности психики, действия и их основы, Васубандху же в соответствии с логико-дискурсивным стилем шастр разворачивает эти метафоры в гомогенные примеры как элемент умозаключения. Действие в доктринальных текстах уподобляется зерну, наделенному шелухой, растению и цветку риса (АКБ, III, 37). Действие подобно зерну, имеющему шелуху, т.е. оно способно "приобрести кондицию", позволявшую говорить о наличии кармического следствия, подобно тому как зерно, имеющее шелуху, приобретает кондицию, достаточную для прорастания, а лишенное шелухи зерно не прорастает.
Оно подобно однолетнему растению, которое погибает после того, как принесет плоды. Если растение погибло однажды, оно не гибнет снова и снова, – так и действие, один раз прекратившееся, не прекращается многократно. Подобно тому как цветок риса есть непосредственная ("ближайшая") причина плода, так и действие есть непосредственная причина созревания кармического следствия.
"Основа" в доктринальных текстах уподобляется пище и питью и определяется посредством этого уподобления.
Пища и питье, говорит Васубандху, пригодны только для употребления, для питания и, будучи употреблены по назначению, не способны к самовозобновлению. Подобно этому и основа не продуцирует самое себя, ибо она "есть не что иное, как результат". Основа есть следствие, которое само по себе не может порождать созревание следствия в новом существовании. Необходимо иметь в виду, что к основе относятся такие семь компонентов пратитьясамутпады, как сознание, имя и форма, шесть источников сознания, контакт, чувствительность, рождение, старение и смерть. Эти компоненты обладают свойством быть опорой аффектов и действия. Пище и питью уподобляется именно данное свойство ("быть опорой", а не чем-либо иным). Эти семь компонентов двенадцатичленной формулы есть кармический плод, результат, а остальные пять – причина, поскольку их внутренняя природа – аффекты и действие.
Из вышеизложенного становится ясно, что если бы "основа" могла порождать следствие, то освобождение как цель буддийской религиозной жизни и практики йогического сосредоточения было бы в принципе невозможно. Подобная гипотеза (основа порождает следствие в новом рождении) противоречит третьей и четвертой Благородным истинам (Истине прекращения ввиду исчерпания причины сансары и Истине пути), поскольку причина сансары в таком случае была бы неисчерпаемой и соответственно невозможно было бы предложить систему практик, ведущую к исчерпанию причины.
Поток рождений (джанмасантана), или поток существования групп, в причинно обусловленном процессе есть не атман, а только последовательность четырех видов существования: промежуточного (т.е. существование нематериальных групп между двумя жизнями – прошлым и новым рождением), существования-рождения (т.е. актуализация созревшего следствия, обусловленного прежними действиями), изначального существования и существования-смерти. Эти четыре вида существования завершают анализ закона причинно-зависимого возникновения.
Эти четыре вида существования присущи чувственному миру и миру форм. Существование-рождение всегда загрязнено, т.е. оно никогда не бывает ни благим, ни кармически нейтральным. Оно загрязнено аффектами именно той сферы психокосма, где и имеет место рождение. Загрязнение вызвано актуализированными в связи с неведением аффектами – теми, что сопровождают неведение, подобно придворным, сопровождающим царя. Что же касается аффектов в их взрывной форме (зависть, эгоизм, гнев и пр.), то они имеют самостоятельное значение.
Три других вида существования могут быть благими, неблагими и кармически неопределенными, т.е. каждое из них может быть трех видов.
В мире не-форм промежуточное существование исключено на основе канонического свидетельства. Отсутствие подобного ограничения относительно чувственного мира и мира форм подтверждает, согласно Васубандху, концепцию промежуточного существования, которая разделялась, отметим, далеко не всеми школами и направлениями в буддизме.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается в связи с анализом взаимозависимого возникновения к важнейшей проблеме космологического характера – благодаря чему мир живых существ сохраняется, что поддерживает жизнь?
Согласно учению Бхагавана, таким фактором выступает пища: "Единственный закон [бытия] состоит в том, что все живое существует благодаря пище".
Пища имеет четыре разновидности: материальная пища, которая, в свою очередь, бывает грубой, т.е. требующей переваривания, и тонкой – не требующей переваривания: всасывающейся полностью; контакт; надежда и, наконец, сознание.
Тонкая материальная пища – это, во-первых, запахи, которыми питаются гандхарвы (промежуточные существа). Во-вторых, это пища богов и людей первой космической кальпы. Как будет видно из дальнейшего изложения, эти первые существа "питались радостью", у них соответственно отсутствовал желудочно-кишечный тракт, а тела их светились и были способны передвигаться по воздуху. Тонкой пищей питаются также существа, рожденные из испарений, и эмбрионы, согласно биологическим представлениям, распространенным во времена Васубандху и его предшественников.
Грубая пища – это все то, что естся по кусочкам и пьется глотками, а также требует процесса переваривания и наличия соответствующих систем в организмах живых существ (АКБ, III, 38).
В чувственном мире, говорит Васубандху, потребляется физическая пища, поскольку в мире форм и в мире не-форм рождаются существа, свободные от влечения к такой пище. Понятие "пища" включает в себя три источника сознания – обонятельный, вкусовой и осязательный, поскольку обонятельная, вкусовая и осязательная индрии (психические способности) участвуют в акте потребления пищи.
Органы чувств и соответствующие им психические способности в аспекте причинности есть результат накопления (аупачаика) и одновременно кармическое следствие. "Накопление" – это употребление чистой физической пищи и уход за телом, включающий омовение и умащение благовониями, что также может рассматриваться как вид питания тонкой пищей, которая, "подобно растительному маслу, пролитому на песок, полностью проникает в организм и не выводится наружу".
Пища – это все то, что стимулирует организм и способствует развитию ("накоплению") органов чувств и великих элементов. Зрительный источник сознания, хотя и вызывает в процессе своего функционирования удовольствие (и соответственно удовлетворение), не стимулирует ни орган зрения, ни великие элементы. В процессе зрительного восприятия, если так позволено выразиться, осуществляется потребление другого вида пищи – контакта, который выступает причиной приятного и пр. ощущений. Зрительный источник сознания, говорит Васубандху, не стимулирует ни архатов, ни анагаминов.
Таким образом, материальная пища – широкое понятие, включающее в себя не только собственно питающую субстанцию, но и соответствующие источники сознания (АКБ, III, 39).
Важно указать на то важное обстоятельство, что понятие "пища" включает в себя в абхидхармистской трактовке и такие компоненты психической жизни, как контакт, надежда и сознание.
Контакт, надежда и сознание, сопряженные с притоком аффектов, выступают в функции пищи, т.е. поддерживают жизнь живых существ. Вне притока аффектов, согласно воззрениям вайбхашиков, ни контакт, ни надежда как результат ментального акта, ни сознание не направлены на поддержание сансарного существования.
Пища, говорит Васубандху, ссылаясь на канонические тексты, – это все то, что благоприятствует жизнедеятельности стремящихся к новому рождению.
Но что в этом случае имеется в виду под "существом, стремящимся к новому рождению"? Здесь, указывает Васубандху, имеется в виду промежуточное существование или существо, которое Бхагаван обозначает разными названиями.
"Сотворенное сознанием", "стремящееся к новому рождению", "гандхарва", "неотвратимо рождающееся" – этими именами Бхагаван обозначает существо в промежуточном состоянии.
Далее Васубандху разъясняет смысл каждого из этих канонических обозначений, отражающих один из аспектов промежуточного существования.
Сотворенное сознанием – то, что рождается, не имея помимо сознания иной (внешней) причины.
Стремящееся к новому рождению – это наименование указывает на внутреннюю природу промежуточного существа как желание нового рождения.
Гандхарва – питающийся запахом как тонкой физической пищей.
Неотвратимо рождающееся (или обретающее существование) – это указывает на специфический вид самореализации промежуточного существа, т.е. на рождение в собственном смысле, существование-рождение.
Следуя за каноническим изложением предмета, Васубандху разъясняет слова Бхагавана: "Есть существа, уничтожившие оковы стремления к рождению, но не оковы существования-рождения". Он выделяет четыре случая: анагамин (невозвращающийся), отринувший привязанность к чувственному миру и миру форм; тот, кто достигает нирваны в промежуточном существовании; архат и все остальные. Отметим, что эти случаи соответствуют логической процедуре анализа высказываний, называемой чатушкотика ("четыре альтернативы"). Первая альтернатива: анагамин уничтожил стремление к рождению, поскольку он пребывает в мире не-форм, где нет промежуточного существования, обладающего свойством стремиться к рождению, но анагамин может родиться в мире не-форм, т.е. он не уничтожил оковы существования-рождения. Эта альтернатива выделяет, таким образом, область предметного значения канонического высказывания.
Вторая альтернатива: тот, кто достиг нирваны в промежуточном существовании, стремится только к обретению рождения, т.е. формы существования, но свободен от оков существования-рождения. Данный тип пребывает в отрицательной области предметного значения канонического высказывания.
Третья альтернатива: архат, т.е. тот, кто уничтожил и оковы стремления к рождению, и оковы существования-рождения. Данный тип частично перекрывает область предметного значения канонического высказывания.
Четвертая альтернатива: все остальные, пребывающие как в оковах стремления к рождению, так и в оковах существования-рождения. К такому типу процитированное Васубандху каноническое высказывание вообще не приложимо.
Все виды пищи, говорит Васубандху, несут двойную нагрузку, или обладают двойной функцией: они, во-первых, поддерживают жизнедеятельность, а во-вторых, благоприятствуют тем живым существам, которые стремятся к новому рождению (кто привязан к четырем разновидностям пищи, тому она, пища, поможет обрести новое существование в соответствии с законами сансары).
Надежда и связанные с нею контакт как явление сознания и собственно сознание поддерживают жизнь живых существ. В подтверждение этого положения Васубандху приводит сюжеты о роли надежды на помощь иллюзорного объекта, поддерживавшей жизнь людей во время голода и во время кораблекрушения; утрата надежды в обоих случаях привела к смерти. Кроме этих однозначных в своей трактовке сюжетов, он излагает также воззрение вайбхашиков относительно поддержания жизни яиц, отложенных морскими животными, по-видимому, черепахами: если самка, отложив яйца в прибрежном песке, ушла в море и забыла о них, т.е. утратила надежду на потомство, то яйца протухают, теряют жизнеспособность, а если помнит, то жизнеспособность яиц сохраняется.
Саутрантики, говорит Васубандху, трактуют этот случай иначе: здесь необходима взаимная "память" самки и яиц о имевшем место контакте, а не надежда на потомство только со стороны самки, иными словами, в данном случае пищей, поддерживающей жизнеспособность яиц, выступает контакт (АКБ, III, 40).
Итак, два вида пищи соответственно способствуют развитию опоры (или субстрата), т.е. тела, наделенного органами чувств, и опирающегося, т.е. сознания и психических состояний. Первый вид – физическая пища, второй – контакт.
Два других вида пищи – надежда и сознание – способствуют новому существованию и его реализации, они выполняют главную функцию в проецировании бытия существа, еще не рожденного, поскольку существование возникает "из семени сознания, насыщенного действием".
Именно в силу всего вышесказанного надежда и сознание уподобляются матери, а физическая пища и контакт – кормилице.
Далее Васубандху рассматривает вопрос, все ли, что существует по кусочкам, – пища, в соответствии с логической процедурой четырех альтернатив.
Первая альтернатива: по виду существования и способу потребления пища есть то, что может быть формально отнесено к физической пище, но не есть таковая реально, т.е. приносит контрпродуктивный результат – разрушает великие элементы и ослабляет органы чувств. Иными словами, здесь дан отрицательный ответ, специфицирующий содержание проблемы: "быть пищей" значит выполнять функцию поддержания жизни.
Вторая альтернатива: дискретная форма существования характерна и для тех видов пищи, которые не есть пища физическая (контакт, надежда, сознание). Это чисто отрицательный ответ, исключающий расширительно-концептуальное понимание "пищи".
Третья альтернатива: физическая пища есть то, что выполняет целевую функцию пищи в узком смысле. Это положительный ответ, указывающий на содержательную целефункциональную спецификацию определения ("существует по кусочкам" и выполняет функцию физической пищи).
Четвертая альтернатива: нулевой ответ, который указывает на все то, что не относится ни к физической, ни к ментальной пище.
В данном случае, отметим, четыре альтернативы представляют собой определенный вид логико-диагностической процедуры, направленной на выявление содержательного существа проблемы. Данная процедура, говорит Васубандху, приложима и к анализу других видов пищи – контакта, надежды и сознания.
Контакт, надежда и сознание, относящиеся к тому же самому уровню (бхуми) существования, на котором пребывает конкретное живое существо, подвержены притоку аффектов и всегда являются пищей.
Если же контакт и другие категории пищи относятся к иным уровням существования или же если они не подвержены притоку аффектов, то они не являются пищей, хотя от них и происходит усиление органов чувств и развитие великих элементов.
Особенность позиции вайбхашиков в рамках изложенного выше состоит в том, что они признавали за физической пищей две функции: удовлетворять вкус, т.е. приносить ощущение приятного, и питать благодаря процессу переваривания. На этом основании вайбхашики выделяли в качестве разновидности вредную, но приятную в момент приема пищу.
Все виды пищи используются во всех формах существования и типах рождения, но следует говорить о космологических спецификациях. Так, материальная пища в различных буддийских адах – это и куски раскаленного железа, и расплавленная медь. Эта пища, способствуя утолению голода и жажды, ослабляет органы чувств и разрушает великие элементы. Но в то же время в каждом из адов есть и пища, пригодная не для нараков, а для людей.
Васубандху касается и вопроса о кармической религиозной плодотворности акта принесения пищи в дар. Предмет обсуждения – высказывание Бхагавана "Если некто накормит сотню внешних [т.е. небуддийских] риши, отринувших влечение к объектам чувственного мира, и если некто [накормит] одного притхагджану, пришедшего в Джамбушанду, то из двух даров последний более всего плодотворен". Васубандху разъясняет, что выражение "притхагджана (обычный человек), пришедший в Джамбушанду" применяется для обозначения Бодхисаттвы, сидящего под сенью деревьев Джамбудвипы. Именно он и есть тот обычный человек, о котором и говорится: благодаря отказу от желаний он многократно превосходит и ортодоксальных брахманов-подвижников, и неортодоксальных (джайнов и адживиков). На этом анализ пищи как способа сохранения и поддержания мира живых существ заканчивается (АКБ, III, 41).
Васубандху разъясняет вопрос о том, в каком из актуальных состояний сознания наступает смерть и новое рождение (АКБ, III, 42).
Первоначально автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает шесть дхарм, характеризующих только ментальное сознание (а не чувственное различающее сознание). Это – отсечение корней благого, соединение с корнями благого, отрешение от сферы и уровня существования, прекращение, смерть и новое рождение.
Корни благого (кушаламула) – то, благодаря чему делается возможной реализация благой установки сознания относительно нравственного образа жизни и воздержания от безнравственных поступков и ментальных импульсов. Благая установка включает десять дхарм – веру, энергию и пр. Корни благого – алобха (не-влечение), адвеша (не-враждебность), амоха (не-упорство-в-аффективных заблуждениях, т.е. неневежество).
Отсечение корней благого всегда связано с дискурсивным элементом, поскольку вызывается ложными взглядами, возведенными в предельную степень интенсивности (адхиматра). Соединение с корнями благого обусловлено либо формированием истинных воззрений, целостного, а не частичного видения либо фактом сомнения, имеющего методологический характер (такое сомнение способствует расшатыванию ложных взглядов, ведет к их устранению). Именно поэтому соединение с корнями благого – это функция ментального сознания. Отрешение от сферы (дхату) и уровня существования (например, от первой дхьяны мира форм) – это определенная йогическая психотехническая процедура, называемая дхатубхумивайрагья, предполагающая интенсивное углубление сосредоточения сознания. Таким образом, отрешение от сферы и уровня существования есть свойство только ментального сознания.
Смерть, если обратиться к толкованию Яшомитры, – это такое состояние сознания, при котором утрачивается самотождественность потока психосоматической жизни, а деятельность органов чувств сходит на нет, психические способности прекращает актуальное функционирование (САКВ, с. 321).
Новое рождение (упапатти) тоже обусловлено ментальным сознанием, поскольку оно, т.е. акт зачатия, вхождение в материнское лоно, имеет место при замутненном сознании.
Вхождение в промежуточное состояние следует рассматривать по аналогии с рождением.
И смерть, и новое рождение происходит в состоянии, именуемом ни-приятное-ни-неприятное, оно проявлено очень слабо. Ни смерть, ни рождение не могут характеризоваться отчетливостью сознания.
Ни смерть, ни рождение не имеют место в состоянии йогического сосредоточения сознания или в состоянии бессознательного сосредоточения.
В состоянии йогического сосредоточения сознания прослеживается абсолютное его отличие от неизмененных состояний сознания чувственного мира, поскольку йогическое созерцание соотнесено с миром форм. Поэтому в таком измененном состоянии сознания невозможно в принципе ни осознание состояния умирания, ни осознание состояния рождения.
Кроме того, для достижения состояния йогического сосредоточения сознания требуется ментальное усилие, которое несовместимо ни с состоянием умирания, ни с состоянием рождения.
Состояние йогического сосредоточения сознания стабильно, обладает отчетливо выраженной тенденцией к самовоспроизведению в каждый следующий момент времени, а не к самопрекращению.
При состоянии бессознательного сосредоточения (рассмотренного во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы") индивид не может быть уничтожен посредством оружия или огня, поскольку в момент разрушения тела сознание с необходимостью актуализируется, и только после этого наступает смерть. Это бессознательное сосредоточение несовместимо и с рождением, поскольку в данном состоянии отсутствует аффект как обязательное условие рождения и отсутствует причина прекращения потока сознания.
Архат достигает нирваны при двух неопределенных состояниях сознания: при осознании положения своего тела в пространстве и при сознании как следствии (если в чувственном мире безразличие, равновесность выступает следствием какой-либо причины). Эти состояния сознания характеризуются минимальной степенью интенсивности и тем самым благоприятствуют прекращению потока сознания.
В какой части тела умирающего происходит разрушение сознания? Васубандху отвечает: при мгновенной смерти осязание как психическая способность прекращает свое функционирование одновременно с манасом. При постепенном умирании сознание прекращает функционировать последовательно в области ног, пупка и сердца (АКБ, III, 43).
Этот процесс постепенной утраты контроля сознания над областями тела (ноги, пупок, сердце) характерен для трех категорий живых существ: для тех, чье новое рождение связано с неблагими, дурными формами существования (обитатели ада, голодные духи, животные), для тех, чье новое рождение связано с человеческой формой существования, для тех, кому предстоит рождение в божественной форме, и для нерождающихся (т.е. для архатов).
Сознание непространственно, но поскольку оно сопряжено с утратой тактильной способности, ее последовательное исчезновение в ногах, пупке и сердце воспринимается умирающим как утрата контроля сознания над соответствующими областями тела. При этом, говорит Васубандху, имеют место мучительные ощущения в жизненно важных органах, т.е. тех органах, поражение которых собственно и приводит к смерти.
С точки зрения теории великих элементов, поражение жизненно важных органов наступает ввиду того, что один из трех – вода, огонь или ветер – приходит в крайне активное состояние. Это ведет к расстройству трех гуморов – ветра, желчи или слизи.
У богов-небожителей в процессе умирания жизненно важные органы не разрушаются (АКБ, III, 44).
Этот мир живых существ, говорит автор "Энциклопедии Абхидхармы", мир, который именно таким образом возникает, развивается и умирает, был разделен Бхагаваном на три кучи (раши) или, выражаясь более терминологично, а не в духе доктринальных метафор, на три группы: живые существа, утвердившиеся в истине; живые существа, утвердившиеся в ложности; живые существа, не утвердившиеся ни в том ни в другом.
Истинность в собственном смысле – это нирвана. Сутра, дающая наводящий смысл, гласит: истинность – это состояние, "когда происходит полное устранение влечения, полное устранение враждебности, полное устранение заблуждения, полное устранение всех аффектов".
Утвердившиеся в истине – это Благородные буддийские личности, для них открыт чистый путь (Истина пути и три вида причинно необусловленных дхарм, не подверженных притоку аффектов), они достигли абсолютного разъединения с неблагими дхармами, и именно потому они устранили все аффекты.
Те же, в чьем потоке уже присутствуют дхармы, ведущие к освобождению (мокшапрапти), хотя и обладают установкой на обретение нирваны, могут и не быть утвердившимися в истине. Эти дхармы необходимы, чтобы приступить к слушанию Учения и углубленному размышлению над услышанным, но они не могут предшествовать сосредоточению, ведущему к изменению состояний сознания. Кроме того, такие живые существа могут быть и утвердившимися в ложном, поскольку, несмотря на то что они обладают дхармами, ведущими к освобождению, они могут совершать недопустимые деяния, ведущие к немедленному кармическому следствию ("смертные грехи")[2].
Ложное охватывает собой все то, что ведет к адской форме рождения или к рождению среди претов или животных. Соответственно, утвердившиеся в ложном – это те, кто совершает деяния, с неизбежностью имеющие своим следствием адскую форму существования сознания.
Неутвердившиеся – это совокупность, исключаемая принадлежностью к двум рассмотренным выше группам. Их непринадлежность к одной из этих двух групп, говорит Васубандху, "зависит от условий" (АКБ, III, 44).
Подчеркнем, что эта религиозно-доктринальная классификация живых существ относительно их утвержденности в истине или ложности либо неутвержденности ни в том ни в другом и призвана аргументировать собой космологический аспект концепции неизменной соотнесенности сознания и сфер его существования.