ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Итак, согласно учению вайбхашиков, кармические перспективы нового – благого или неблагого – рождения обусловливаются "непроявленным действием" – латентным коррелятом сознательно спланированного и полностью завершенного поступка("пути деятельности"). "Непроявленное действие" – реальная дхарма, включающаяся в индивидуальный поток мгновенных психосоматических состояний и функционирующая в его составе, предопределяя наклонность индивида к воспроизведению в дальнейшем того пути деятельности, который ранее уже имел место. И здесь с необходимостью возникает вопрос о структуре человеческой деятельности в аспекте ее соответствия буддийским духовным ценностям.
Школы и направления брахманизма выдвигали в оценке деятельности на первый план проблему ритуальной чистоты, конструируя нормативные образцы деятельности. Однако какой смысл может иметь нормативный образец, если в его основе ложная вера в реальность "личности", в существование субстанциального Я и божественного Зодчего, сотворившего мир, где безраздельно господствуют страдания? Буддийская альтернатива предполагала совершенно иной подход, принципиально исключающий идею позитивного конструирования стандартов деятельности, поскольку следование Благородным истинам требовало от адепта Дхармы неуклонной самодисциплины, направленной на устранение таких трех фундаментальных мотиваторов безнравственности, как алчность, насилие и невежество.
Сущность буддийской самодисциплины состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон для совершения безнравственных действий. Самодисциплина (самвара) – это осознанное самоограничение, соответствующее своду правил, которыми должен руководствоваться буддист. В самом общем виде эти правила, известные как Пратимокша, указывают пять направлений самоограничений: воздержание от актов отнятия чужой жизни, воздержание от присвоения того, что не было дано, воздержание от сексуальных прегрешений, отказ от лжи и воздержание от употребления опьяняющих субстанций.
Проблема, однако, состоит в том, что самодисциплина реализуется именно в деятельности, а не в отсутствии действий. Определяя природу Пратимокши, Васубандху подчеркивает, что дисциплина – это деятельность, прекращающая распространение безнравственности, создающая непреоборимое препятствие безнравственному образу жизни (АКБ, IV, 13). Природа Пратимокши выражается через последовательность действий.
Возникает вопрос: как действие может выступать в функции препятствия, заслона? Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Проявленные действия есть в этом контексте творческие акты сознания, которым и соответствуют латентные корреляты, именуемые в канонической литературе акрия, недеяние. Иными словами, непроявленное действие, соответствующее проявленным актам Пратимокши, препятствует развитию противоположного вектора активности. Васубандху акцентирует внимание на том, что вхождение таких непроявленных действий в индивидуальный поток неизменно сопровождается актуализацией дхармы стыда (АКБ, IV, 16). Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом – дхармой, связанной с сознанием.
Именно Пратимокша является тем основанием, относительно которого и развертывается структурная классификация человеческой деятельности. Хочется особо подчеркнуть то обстоятельство, что эта структура не бинарная, а тернарная. Абхидхармисты, а вслед за ними и другие буддийские теоретики[1], выделяют три типа деятельности: самвара – это деятельность, развертывающаяся в соответствии с буддийскими нравственными нормами; асамвара – ее безнравственный антипод; все прочее относится к деятельности, лишенной религиозно-ценностного вектора.
Понятие буддийской самодисциплины, и это необходимо всемерно подчеркнуть, шире по своему объему, нежели понятие "дисциплина Пратимокши". Дисциплина Пратимокши, говорит Васубандху, это нравственность чувственного мира, определяющая деятельность ее обитателей. Но кроме Пратимокши есть также дисциплина йогического сосредоточения, т.е. нравственность, соответствующая космологической сфере мира форм, и так называемая чистая дисциплина, т.е. дисциплина, свободная от притока аффектов, нравственность в собственном смысле слова. Эти два последние вида самодисциплины свойственны только тем адептам Дхармы, чья жизнь всецело подчинена высшей цели Учения – достижению нирваны, полному устранению аффектов, обретению совершенного знания.
Дисциплина Пратимокши в структурной типологии человеческой деятельности рассматривалась абхидхармистами в соответствии со статусом носителей этой дисциплины. Детальное рассмотрение этих статусов, предпринятое Васубандху, обнаруживает элементы тендерного подхода к проблеме, характерного для классического индийского буддизма. Дисциплинарные статусы различаются не только по степени религиозной продвинутости адептов, но и по половому признаку, хотя при этом отсутствует какой-либо дискриминирующий критерий. Восемь видов дисциплины Пратимокши предполагают дисциплину монахов – бхикшу и дисциплину монахинь – бхикшуни, дисциплину тех послушниц, которые претендуют на статус монахинь – шикшамана, дисциплину послушников – шраманера и дисциплину послушниц – шраманерика, дисциплину мирян – упасака и дисциплину мирянок – упасика, и, наконец, дисциплину соблюдающих очистительный пост – упаваса.
Васубандху указывает, что внутренняя сущность четырех видов дисциплины для женщин тождественна внутренней сущности трех видов дисциплины для мужчин, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов могут быть сведены к четырем: дисциплина бхикшу и бхикшуни; дисциплина шраманера – шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса (АКБ, IV, 14). Статус шикшамана (та, что претендует стать монахиней) фиксирует различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм, в отличие от ближневосточных патриархальных "мужских" религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести статус ар-хата (в женском варианте – архати). Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Такая оценка вполне согласовалась с психосексуальной функцией женщины. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины больших усилий. Именно поэтому женщине-послушнице не следовало сразу переходить на статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьезно утвердиться в своем духовном призвании, или наоборот – отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя поприще жены и матери. Если же женщина твердо соблюдала дисциплину послушницы и преуспела в этом, то ей следовало перейти к более строгой практике шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т.е. к монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана еще ко временам Будды.
Хотя дисциплина монаха по своей внутренней сущности вполне тождественна дисциплине монахини, конкретные правила поведения и критерии самоконтроля имеют, применительно к двум этим статусам, количественные различия: Виная предписывает для монаха 250 правил, а для монахини – 500. Этот факт указывает на то, что женщине требовалось вдвое больше усилий для обуздания всех аффективных склонностей, и буддийская религия разработала максимально детализированный метод самовозделывания женской психики. Полный курс монашеской дисциплины приводил к тому, что мужчина и женщина обретали способность совершенно одинакового превосходства над своими психосексуальными и эмоциональными особенностями, открывая в своей психике собственно человеческое духовное качество.
Необходимо сказать несколько слов о дисциплине очистительного поста. Дисциплинарно статус упаваса предписывался прежде всего мирским последователям буддизма, однако очистительный пост имел место и в регламенте монастырской жизни. Он был связан со специальными днями упошадха (упосатха), когда все обитатели монастыря вне зависимости от их статусов допускались к полному курсу дисциплины Пратимокши. Очистительный пост соблюдали также монахи, прибывшие в данный монастырь на время из других общин.
Каким образом индивид обретает буддийские дисциплинарные статусы? Мирянин становится буддистом, добровольно возлагая на себя обетное воздержание от пяти действий, или дхарм, которые должны быть отвергнуты. Это – убийство (отнятие чужой жизни), воровство (присвоение того, что не было дано), прелюбодеяние, ложь, употребление субстанций, вызывающих опьянение. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и есть укрепление в дисциплине упасака.
Если буддист-мирянин готовится к принятию послушания, то этот испытательный срок сопровождается исполнением восьми требований. Пять из них номинально соответствуют обетам буддиста-мирянина с тем лишь различием, что воздержание от прелюбодеяния заменяется целибатом. Самоконтроль относительно этих пяти требований предполагает также воздержание от "тщеславного опьянения и лености". Шестой вид воздержания, которому должен следовать адепт, проходящий испытательный срок, связан с отказом от употребления благовоний, цветочных гирлянд и умащений. Седьмой предполагает уклонение от таких характерных бытовых увеселений, как танцы, пение и музицирование. И наконец, восьмое требование предостерегает от проявлений гедонистической лени и расхлябанности, выражающихся в стремлении почивать на широких и высоких постелях и принимать пищу в неустановленное время, как только возникнет к тому малейшее побуждение. Таким образом, прохождение испытательного срока – это определенный опыт аскезы, отделяющий адепта на время от мирского образа жизнедеятельности. Сама эта аскеза заставляет индивида обратить более пристальное внимание на безнравственные аспекты мотивации в обыденной жизни.
Статус шраманеры предполагает, кроме вышеперечисленных восьми требований, отказ еще от двух видов деятельности – от получения в дар серебра и от владения золотом. Буддийские монахи и послушники не могли располагать личным золотым фондом и запасами денег, добровольное подаяние пищи со стороны мирян было для них единственным средством существования.
Монашество сопровождалось полным воздержанием от всех видов телесной и вербальной деятельности, неприемлемых с позиции буддийского учения, чему и соответствовали 250 предписаний, регламентирующих монашескую жизнь. Буддийская община, будучи сообществом монахов и мирян, могла существовать лишь постольку, поскольку монашество как ее ядро выражало добровольную готовность неукоснительно соблюдать эти предписания.
Различие дисциплинарных статусов в зависимости от степени религиозной продвинутости состояло в направленном сужении возможностей проявления неблагой мотивации. Обеты мирянина противостоят одной категории мотивов безнравственной деятельности, обеты послушника – другой, монаха – третьей. Мирянин соблюдает пять обетов, а послушник – пятнадцать, поскольку практикует пять дисциплинарных предписаний мирянина и десять – шраманеры. Монах подчиняет свою деятельность пяти обетам упасака, десяти обетам шраманера и двумстам пятидесяти монашеским предписаниям. Требования этих трех статусов не противостоят друг другу, а сосуществуют, препятствуя различным уровням проявлений безнравственности. Именно поэтому тот, кто решил отказаться от статуса буддийского монаха, вовсе не оказывается вне сферы дисциплины Пратимокши, ибо не перестает быть шраманерой или упасакой.
Васубандху указывает на четыре определяющие аспекта Пратимокши: "она есть добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующая Дхарме, и самоконтроль" (АКБ, IV, 16).
Пратимокша как добродетель (шила) трактуется следующим образом: принятие обета воздержания от безнравственных действий есть источник добродетели. Иными словами, буддийская добродетель – это не механическое следование предписанному шаблону действий, за которыми априорно закреплен статус добродетельных, а непрерывная практика (абхьяса) благих дхарм. К сфере добродетели относится также практика йогического сосредоточения. Отметим, что метафорически шила определяется как украшение, как лестница, ведущая вверх, или как мостки, стоя на которых благородные смывают с себя грязь.
Пратимокша – это и праведный образ жизни, "прославленный мудрыми", т.е. именно тот образ жизни, который был свойствен всем без исключения буддийским учителям и наставникам.
В первый момент принятия дисциплинарных обетов Пратимокши имеет место проявленное действие, и его непроявленный коррелят включается в состав индивидуального потока мгновенных психосоматических состояний. Васубандху указывает, что принятие дисциплинарных обетов образует корневой путь деятельности. Акту принятия Пратимокши соответствует реструктуризация индивидуального потока, благодаря чему и можно говорить об обладании дхармами дисциплины.
Зададимся вопросом, кто и каким образом принимает различные виды дисциплины. Восемь классов буддийских адептов пребывают в дисциплине Пратимокши благодаря добровольно возложенным на себя обетам. Подчеркнем, что факт обладания дисциплиной категорически обусловлен вербальным действием принятия обетов.
Те, кто стоит вне буддийского учения (бахьяка – букв, внешние, небуддисты), безусловно могут обладать добродетелями, но не дисциплиной. Так, различные формы брахманистских добродетелей по своей ценностной аксиоматике обусловлены идеей вечного атмана даже в том случае, если речь идет о полном освобождении (мокша). Это означает, что внутренняя природа этой добродетели укоренена в ложных взглядах (ложная вера в реальность личности, приверженность к еретической идее вечности), а это в свою очередь означает, что такая добродетель не дает абсолютного освобождения от безнравственности.
Те, кто принципиально отрицают дисциплину Пратимокши и сознательно не желают отказаться от этого отрицания, характеризуются абхидхармистами как живые существа, которым свойственно "отсутствие дисциплины Пратимокши". Согласно воззрениям вайбхашиков, в составе психосоматического потока состояний при этом актуализируется соответствующее "непроявленное действие", которое и обусловливает собой отсутствие дисциплины. Однако даже самый убежденный противник Пратимокши, однажды вняв проповеди Благородных истин, может избавиться от этого непроявленного коррелята благодаря принятию буддийских обетов.
Кроме укорененных в дисциплине Пратимокши и тех, кто, опираясь на ложные воззрения, отрицает ее, существует категория индивидов, стоящих как бы посередине (мадхьястха). К данной категории относятся все те, кто занимает нейтральную позицию: они не приняли буддийские обеты, но одновременно и не привержены деятельности, исключающей Пратимокшу[2].
В составе индивидуального психосоматического потока у тех, кто относится к категории мадхьястха, отсутствует благой непроявленный коррелят, соответствующий буддийской дисциплине, но нет и неблагого коррелята ее отсутствия. Если индивид мадхьястха, повинуясь сознательному импульсу-побуждению, совершает акт поклонения буддийской святыне или кладет пищу в чашу для подаяния буддийскому монаху, то в этот момент в составе потока дхарм такого индивида актуализируется благой непроявленный коррелят. Впрочем, когда индивид, относящийся к данной категории, совершает безнравственное с буддийской точки зрения действие, сопряженное с бесстыдством и наглостью, в его потоке дхарм неизбежно возникает неблагой непроявленный коррелят.
Выделение категорий индивидов мадхьястха и индивидов, которым присуще отсутствие дисциплины Пратимокши, заслуживает особого внимания. Обе эти категории рассматривались буддийскими теоретиками прежде всего в качестве миссионерского поля, т.е. как потенциальные адепты Дхармы. В этом и состоит радикальное отличие буддизма – первой мировой религии – от индуизма – религии национально замкнутой. Классический индуизм исключал самое идею новообращения: индуистом можно было только родиться, эта религия передавалась через поколения силой традиционной семейной принадлежности, заведомо исключавшей индивидуальный мировоззренческий выбор. Рожденный вне индуизма рассматривался в качестве существа, кармически недостойного этой религии в данном рождении. Таким образом, все те, кто стояли вне индуизма, попадали в разряд ритуально нечистых живых существ, соприкосновение с которыми неизбежно вело к осквернению. Ни о какой индуистской проповеди среди них не могло быть и речи.
Буддийский подход являл собой совершенно иную картину. Говоря об индивидах мадхьястха, Васубандху указывает на их способность совершать благие действия благодаря "силе веры" (АКБ, IV, 22). Не возложив на себя буддийские обеты, индивиды, относящиеся к этой категории, могут глубоко веровать в благой смысл проповеди Бхагавана, почитать носителей Дхармы и буддийские реликвии, заключенные в ступах, прославлять учение. Пока действует сила веры, определяя поступки человека, в составе его индивидуального потока дхарм будет присутствовать благой непроявленный элемент.
Одновременно с этим, тот, кто принял дисциплину Пратимокши, но остался привержен аффектам, сохраняет возможность совершать под влиянием аффектов безнравственные поступки – наносить побои, накладывать узы на другие живые существа (связывать веревками, забивать в колодки и кандалы и т.п.), истязать животных кнутом. Принятые ранее обеты Пратимокши не препятствуют в данном случае возникновению неблагого непроявленного коррелята подобных безнравственных действий.
Таким образом, сила веры в буддийские духовные ценности порождает благую карму даже в том случае, если индивид еще не возложил на себя обеты Пратимокши. И наоборот, до тех пор пока аффекты продолжают управлять поступками индивидов, укорененных в Пратимокше, благая карма не может быть их уделом.
Остановимся несколько более подробно на вопросе, что такое "отсутствие дисциплины".
Васубандху, очерчивая объем и содержание этого понятия, подводит под него дурное поведение, безнравственность, "действие и путь деятельности" (АКБ, IV, 24). Однако "отсутствие дисциплины" в собственном смысле, говорит он, – это отсутствие самоконтроля за телом и речью. Таким образом, осознанный и непрерывный самоконтроль в аспекте физических и вербальных действий и есть смысловое ядро дисциплины Пратимокши.
Дурное поведение индивидов, которым свойственно отсутствие дисциплины, включает в себя все то, что служит объектом порицания со стороны буддийских Учителей и наставников, сведущих относительно нежелательных кармических плодов такого поведения. Действие, обусловленное отсутствием дисциплины как особым видом мотивации, включает в себя неблагие телесные и вербальные акты. Если интеллектуальное отрицание буддийской дисциплины порождает сильную индивидуальную мотивацию вести себя в полном противоречии с требованиями Пратимокши, не воздерживаясь от безнравственности, то возникает и так называемое корневое (маула) действие, ответственное за дальнейшую реализацию деятельности, и состояния, называемые "обладание отсутствием дисциплины". Комментатор Яшомитра подчеркивает, что при сильной мотивации обязательно возникает непроявленный коррелят действия.
Если ментальный импульс-побуждение (четана) слаб, то благие и неблагие проявленные действия, совершаемые под его влиянием, не сопровождаются возникновением непроявленного коррелята (АКБ, IV, 25). Из этого можно сделать вывод, что сила сознательной мотивации – это во многом решающий фактор, помимо которого благое и неблагое действие не оставляет в индивидуальном потоке дхарм значимого кармического следа. Слабый импульс-побуждение указывает на теплохладность сознания относительно буддийских духовных ценностей. Итак, благая буддийская деятельность и деятельность безнравственная, греховная обусловливают созревание кармического следствия только при условии активного участия сознания. Действия, благие либо неблагие формально, оказываются лишенными значимого религиозного вектора. Глубоко мотивированное стремление принять дисциплину Пратимокши ради будущего освобождения от аффектов (как неблагих побудителей сознания к безнравственным действиям) выступает решающим фактором, от которого и зависит успех рационального поворота в жизни и деятельности индивида – его вступление в буддийскую общину (сангху).
Что же представляет собой акт принятия дисциплины Пратимокши? Этот вопрос весьма важен именно потому, что данный акт и есть обращение в буддизм, если речь идет о первом – низшем – дисциплинарном статусе. Если же имеются в виду более высокие статусы, то принятие соответствующих им обетов есть акт посвящения.
Васубандху указывает, что дисциплина Пратимокши может быть обретена "благодаря сообщению о ней другим или от других" (АКБ, IV, 25), т.е. благодаря буддийской миссионерской деятельности. Обеты бхикшу, бхикшини и "той, которая готовится стать бхикшини", могут быть приняты только членами сангхи, уже освоившими более низкие дисциплинарные статусы. Буддийская община в лице монашеской ее части, узнав от претендентов об их желании возложить на себя более серьезные обетные ограничения, решает, достойны ли они взыскуемых обетов, достаточно ли глубоко их стремление.
Что же касается статусов мирянина/мирянки, послушника/послушницы, то вхождение в них возможно и в результате индивидуального общения с буддийским наставником. Например, если странствующий монах-проповедник в процессе личного контакта со случайным попутчиком раскрыл последнему смысл Благородных истин и тот в ответ выразил горячее желание принять обеты буддиста-мирянина, то в данном случае обретение этого статуса осуществляется немедленно и санкции монашеского сообщества не требуется, достаточным основанием выступает решение монаха-проповедника.
Васубандху приводит десять видов посвящения в статусы Пратимокши, выделенные на основании прецедентов, зафиксированных в традиции и вошедших в каноническую историю распространения Учения во времена Бхагавана (АКБ, IV, 26):
Перечисленные Васубандху десять видов посвящения демонстрируют чрезвычайную гибкость буддийской религиозной идеологии в аспекте исторических форм прозелитации.
Не все дисциплинарные статусы Пратимокши принимаются пожизненно. Вообще говоря, первые семь статусов – от монаха/монахини и до мирянина/мирянки включительно – предполагают их принятие человеком на всю жизнь, поскольку, как уже говорилось выше, даже в случае утраты более высокого статуса сохраняется принадлежность ко всем прочим. Дисциплина очистительного поста принимается только на одни сутки. Тот факт, что очистительный пост может быть продлен по желанию постящегося и в соответствии с санкцией наставника, означает его возобновление после каждых истекших суток. Суточная длительность очистительного поста – это традиция, восходящая к авторитету Бхагавана, предостерегавшего своих учеников от бессмысленного увлечения крайними формами аскетизма. (Многодневное голодание было весьма характерно для брахманской аскезы, но для идеологии "среднего Пути" подобные изнурительные посты не могли быть приемлемыми.)
Таким образом, "вся жизнь" и "одни сутки" – это два предельных ограничителя времени для осуществления дисциплины Пратимокши.
Итак, дисциплина Пратимокши обусловлена актом ее сознательно мотивированного принятия, сопряженного с определенной временной перспективой. Но можно ли подобным образом "принять" состояние отсутствия дисциплины? Нет, говорит Васубандху, и в принципе не может быть никакого нормативного акта отказа от Пратимокши как буддийского способа нравственной жизни, нельзя принять "отсутствие дисциплины". Состояние "отсутствия дисциплины" возникает благодаря попущению греха – безнравственных ментальных импульсов-побуждений и соответствующих им телесных и вербальных действий. Нельзя установить попущение греха на одни сутки: если имеет место сознательное согласие с грехом, то " отсутствие дисциплины" распространяется на всю жизнь, ибо взращивается предрасположенность, имеющая тенденцию воспроизводить себя в течение всей жизни индивида. В этой точке рассуждений позиции вайбхашиков и саутрантиков расходились относительно теоретического обоснования причины экстраполяции "отсутствия дисциплины" на столь длительные сроки. Вайб-хашики, как мы помним, считали, что безнравственным сильно мотивированным действиям соответствует их непроявленный коррелят, предрасполагающий к повторению подобных поступков в будущем. Этот непроявленный элемент в индивидуальном потоке дхарм они и определяли как "отсутствие дисциплины" или "обладание отсутствием дисциплины".
Саутрантики не признавали реальность " непроявленного действия" и настаивали на том, что "отсутствие дисциплины" – это не отдельная дхарма, реально присутствующая в индивидуальном потоке дхарм, а скрытая предрасположенность, диспозиционная готовность действовать безнравственно, сформировавшаяся благодаря решению потакать своим аффектам не только сегодня, но и в будущем. Согласно саутрантикам, "отсутствие дисциплины " можно определить как попустительство себе; носителей такой поведенческой ориентации они именовали тадван – "попустительствующий себе", т.е. пребывающий вне дисциплины (асамварика).
Дисциплине очистительного поста Васубандху уделяет значительное внимание, ибо статус соблюдающего очистительный пост обычно предшествует акту вхождения в буддийскую общину и в дальнейшем сопутствует в определенные периоды религиозной жизни буддиста.
Пост, будучи суточной дисциплиной, принимается рано утром. Если же практикуется более длительный пост, то каждое утро должен осуществляться акт возобновления этой суточной дисциплины; однако длить ее не следует более восьми дней.
Поскольку дисциплина поста предполагает голодание, после завершения первых суток можно поесть, а потом при желании адепта и с санкции наставника принять пост еще на одни сутки.
Предписания Винаи – и это исключительно важно для понимания смысла очистительного поста – исключают принятие поста самочинно, только на основе собственного волеизъявления. Здесь абсолютно необходима санкция наставника. Санкция на очистительный пост осмыслялась в буддийской традиции как духовный дар, получаемый от наставника в дисциплине. В качестве благого донатора – подателя разрешения на очистительный пост могли выступать только те, кто принял обеты Пратимокши на всю жизнь, т.е. носители любого из семи статусов – от монаха/монахини и до мирянина/ мирянки включительно.
Адепт, принимающий санкцию на очистительный пост, не имел права на словесное общение с наставником, дарующим благо дисциплины поста, ни во время получения разрешения поститься, ни в течение всего суточного поста, что соответствовало правилам, регламентирующим духовную вертикаль адепт – наставник.
Акт принятия санкции на пост предполагает смиренную позу адепта – сидя на корточках или стоя на коленях, руки сложены как для религиозного приветствия или зафиксированы в позиции, именуемой "голубь". Адепту следовало снять с себя все украшения, которые не соответствуют будничной традиции оформления внешности, ибо украшения поддерживают тщеславие.
Пост длился, начиная с предрассветных сумерек ("окончание ночи") и до восхода солнца следующего дня. Суточному воздержанию от пищи придавалось особое значение: Васубандху подчеркивает, что если голодание длится в течение ночи, предшествующей принятию поста, и до захода солнца наступившего дня, то в этом случае говорить о соблюдении поста неуместно (АКБ, IV, 28).
Значение термина упаваса (букв, приближение) разъясняется в двух аспектах: суточный очистительный пост – это уподобление архатам, "приближение" к их образу жизни, и это – "приближение" к дисциплине Пратимокши, принимаемой на всю жизнь. Пост определяется также каноническим термином пошадха, несущим семантику глагола "питать" – пост "питает" (пошана), ибо практика очистительного поста питает и взращивает корни благого, когда они еще слабы, и расширяет благое сознание.
Дисциплина очистительного поста с необходимостью включает восемь компонентов.
Четыре первых составляющих – это отказ от убийства, воровства, прелюбодеяния и лжи, благодаря чему прекращается совершение тех действий, которые по своей внутренней природе есть грех. Перечисленные факторы предполагают первичную практику воздержания от безнравственности.
Пятая составляющая – внимание/бдительность – выражается в отказе от употребления опьяняющих субстанций. Опьянение – алкогольное или наркотическое – лишает индивида возможности самоконтроля и открывает простор для актуализации аффектов. Отказ от употребления опьяняющих субстанций – это фактор трезвенности, обусловливающий способность к самонаблюдению. (Напомним, что семантика русского глагола "трезвиться" содержит идею отчетливого видения своих поступков и возможность корректировать мотивы и соответствующие им действия.) Даже тот, подчеркивает Васубандху, кто принял обеты нравственности, опьянившись, может впасть в расслабленность и пренебрежение обязанностями (АКБ, IV, 29).
Шестая, седьмая и восьмая составляющие очистительного поста – это факторы аскетизма: отказ от почивания на широких и высоких постелях, от благовоний, умащений, от увеселительных видов деятельности и приема пищи в неурочное время. Перечисленные факторы аскетизма, таким образом, предполагают отказ от чувственных провокантов.
Если бы очистительный пост не включал факторы трезвенности и аскетизма, то многократно возрастал бы риск утраты памятования о том, что должно быть сделано, риск актуализации тщеславия, ведущего к безнравственным действиям.
Отказываясь в течение суток от пищи всякий раз, как только захочется есть, постящийся взращивает памятование о полученном духовном даре (санкции на пост), и у него возникает "пренебрежение едой", т.е. он отстраняется от влечения испытывать вкусовые ощущения. Пренебрежение едой – это первое приближение к отказу от влечения к чувственным объектам.
Для кого существует дисциплина поста? Обычно ее соблюдают буддисты-миряне. Однако вступление в дисциплинарный статус соблюдающего пост непосредственно предшествует акту принятия Прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Помимо этого акта, очистительный пост не имеет смысла, ибо у индивида не возникает надлежащее знание относительно наставника, санкционировавшего пост, относительно смысла получения этой санкции и относительно условий самого поста.
Акт принятия убежища есть одновременно и возложение на себя обетов буддийской мирской жизни, поскольку свойство принадлежности к сообществу мирян, обретаемое в этом акте, тождественно обретению дисциплины буддиста-мирянина.
Остановимся подробнее на вопросе о мирской дисциплине Пратимокши. Васубандху указывает, что Будда Бхагаван упоминал о четырех типах мирян – "соблюдающих одну заповедь", "соблюдающих две заповеди", "соблюдающих несколько заповедей" и "соблюдающих полностью все заповеди". На чем основана данная типология, если все миряне укоренены в соответствующей дисциплине Пратимокша?
Среди буддийских теоретиков данная проблема вызывала споры. Согласно Васубандху, позиция кашмирских вайбхашиков такова: все миряне принимают одни и те же обеты, но слабость, умеренность или сила в соблюдении заповедей зависит от состояния разума, определяющего собой акт принятия дисциплины (АКБ, IV, 31).
К чему устремляется мирянин, ищущий убежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе? Васубандху разъясняет основные характеристики этого "тройственного убежища" (тришарана). Обращение к "Убежищу в Будде" характеризует устремленность адепта к дхармам Архата – того, кто обрел совершенное Знание и более не нуждается в религиозном обучении. Именно благодаря этим дхармам адепт может достичь состояния просветленности (АКБ, IV, 32). Данная трактовка "Убежища в Будде" исключает понимание этого убежища как устремленности адепта к телесному образу Бхагавана: тело Бхагавана как живого существа было порождено отцом и матерью и, соответственно этому, являло собой не что иное, как поток причинно обусловленных дхарм, опосредованных аффектами (сасрава). Тело Бхагавана не может служить Убежищем, но таковым с необходимостью выступает знание уничтожения страдания и сопровождающие это знание дхармы. Пять чистых групп, т.е. пять групп дхарм без притока аффектов (анасрава) конституируют тело Дхармы (Дхармакая) – непрерывную последовательность чистых дхарм, составляющих конкретную индивидуальность Бхагавана как высшего типа просветленной буддийской личности.
Обретая "Убежище в Будде", адепт обретает его не в одном каком-либо Будде, но во всех одновременно, ибо их Путь всегда один и тот же.
Обращение к "Убежищу в Сангхе" – это устремление адепта к дхармам обучающихся (шайкша), т.е. к дхармам архата. Такие дхармы свойственны восьми типам Благородных личностей, образующих Сангху в высшем смысле слова. Таким образом, обращаясь к "Убежищу в Сангхе", адепт взыскует убежища не от конкретного сообщества монахов и мирян, ибо все типы поведения, практикуемые в подобного рода сообществах, нечисты, не свободны от притока аффектов.
Обращение к "Убежищу в Дхарме" характеризует собой устремленность адепта к нирване – к состоянию разъединения с неблагими дхармами и прекращения потока причинно обусловленных дхарм посредством знания.
Сущность обращения к "Тройственному Убежищу" согласно учению вайбхашиков, – это словесное действие, выражающее устремленность сознания к Будде, Дхарме и Сангхе, это врата к обретению всех видов дисциплины (АКБ, IV, 32).
Отказ от убийства и воровства формально совпадает с юридическим запретом на совершение соответствующих преступлений. Но почему дисциплинарный статус мирянина предполагает отказ и от прелюбодеяния, а в более высоких статусах требует соблюдения целомудрия?
Понятие прелюбодеяния (камамитхьячара – половое прегрешение) охватывало не только акты совращения чужих женщин, но и ненормативную, с буддийской точки зрения, практику половой жизни. Развращение чужих жен, говорит Васубандху, крайне порицаемо и неизменно приводит к дурным формам рождения. Несоблюдение воздержания от половой жизни, не связанное с прелюбодеянием, отнюдь не имеет таких последствий.
Домохозяин-мирянин, по мнению буддийских теоретиков, легко может воздержаться от прелюбодеяния, но целомудрие слишком высокое для него требование. Если мирские обеты Пратимокши мужчина принял, будучи холостым, а затем вступил в брак, – это вовсе не означает нарушение обета воздержания от прелюбодеяния. Васубандху подчеркивает, что отказ от прелюбодеяния вовсе не тождествен клятве верности жене: это – сознательное отвержение от полового общения с женщинами, связи с которыми запрещены традицией (прелюбодейные соития с чужими женами, инцест, совращение беззащитных девушек и странствующих монахинь), отказ от ненормативных сексуальных актов (букв, "непутевых" – амарга, т.е. совершаемых невагинальным способом) и половых соитий в неподходящее время и в неподходящем месте (АКБ, IV, 33).
Почему обет мирянина относительно отказа от лжи не включает также отвержение злословия и т.п.? Ложь, подобно прелюбодеянию, была крайне порицаема в буддийских сообществах. Характеризуя сугубую злостность лжи как безнравственного действия, Васубандху говорит, что при нарушении других заповедей всегда приходится прибегать ко лжи; она неизбежно сопровождает собой весь диапазон безнравственных поступков. Прибегнув хотя бы раз к помощи лжи, индивид все более укореняется в тенденции лгать. Именно учитывая это свойство человеческого поведения, древние теоретики Винаи установили правило: тот, кто нарушил хотя бы одно дисциплинарное требование, должен добровольно сознаться в этом перед сангхой. Тем самым предупреждалось усугубление дурного поступка ложью.
Относительно отказа от употребления опьяняющих субстанций абхидхармистские теоретики вступали в дискуссии со знатоками Винаи. Пять обетов буддиста-мирянина были направлены против попустительства тому, что есть грех по своей внутренней природе. Опьяняющие субстанции, в частности, алкогольные напитки, – это объекты чувственного мира, не обладающие, как и все прочие объекты, по своей природе свойством провоцировать грех. Исходя из этого общетеоретического положения, абхидхармисты делали вывод, что алкогольные напитки можно употреблять как лекарства – в количествах, не вызывающих помрачение разума и забвение обязанностей.
Грех злостного опьянения, недопустимого для мирянина, совершается под воздействием аффектов и провоцирует в свою очередь цепную реакцию проявления все новых и новых аффектов. Сознание загрязнено аффектами, ведущими к греху злостного опьянения, только в том случае, если индивид продолжает пить, зная, что перебрал допустимую меру, а если он эту меру соблюдает, то сознание не загрязняется аффектами. Однако во всех случаях опьянение, как полагали абхидхармисты, следует трактовать в качестве греха небрежения – забвения нравственных наставлений Бхагавана.
Знатоки Винаи полагали, что употребление опьяняющих субстанций само по себе обладает внутренней природой греха. Они делали акцент в своем толковании не на объектах, вызывающих опьянение, а на стремлении к опьянению как греховному и безнравственному. Поэтому даже в случае болезни не следует пользоваться алкоголем ни в каких дозах.
Стремясь логически оспорить позицию знатоков Винаи, вайбхашики указывали, что для больных в особых случаях допустимо то, что заслуживает порицания, а сам запрет на употребление алкоголя обусловлен в первую очередь трудностью в установлении меры, не допускающей алкогольного отравления и аффективного помрачения сознания. Употребление опьяняющих субстанций, как утверждали вайбхашики, опасно именно нарушением меры, ибо это отшибает память и открывает дорогу для греха небрежения.
Категория опьяняющих субстанций, как это следует из текста Васубандху, не ограничивается алкоголесодержащими напитками – сурой (продукт, получаемый при брожении риса) и майреей (напитком, получаемым в результате брожения нескольких компонентов, включая сахарный тростник). Сюда же относятся и наркотики разной интенсивности действия – плоды арекового дерева, бетель, гашиш (АКБ, IV, 34).
Практика дисциплины Пратимокши по отношению ко всем неблагим действиям означает предотвращение безнравственности в трех аспектах: во-первых, по отношению к основополагающим ("корневым") действиям; во-вторых, к действиям, подготовляющим безнравственный поступок; и, в-третьих, к завершающим действиям, обеспечивающим полноту безнравственности.
Например, практика дисциплины по соблюдению отказа от убийства живых существ предполагает отвержение агрессивных замыслов, отказ от процедуры убийства, включая завершающий момент – лишение жизни. Таким образом, дисциплина Пратимокши блокирует возможность этих трех стадий греховного действия.
Было бы ошибкой думать, что буддийская дисциплина должна иметь место лишь по отношению к миру живых существ, ибо она распространяется и на неодушевленные объекты. Комментатор Яшомитра иллюстрирует это следующим примером: соблазнение женщин в присутствии монаха есть грех по отношению к живым существам, а рубка деревьев или ветвей в присутствии монаха – это грех по отношению к неодушевленным объектам.
Дисциплина Пратимокши может быть обретена адептом только при условии благой ментальной предрасположенности ко всем живым существам. Если бы это было иначе, то указывало бы на несвободу адепта от греховных склонностей. Глубокому укоренению в дисциплине обычно предшествует практика достойного поведения, выражающаяся в соблюдении пяти ограничений (нияма):
Пять ограничений представляют собой пробный опыт самоконтроля – самоконтроль в ограниченных пределах, но собственно дисциплинарные обеты Пратимокши не имеют ограничений.
Не любой индивид может возложить на себя обеты буддиста-мирянина, поскольку некоторые люди укоренены в отсутствии дисциплины уже в силу одного только факта своих ремесленных занятий. К подобным родам ремесел относятся забой животных (баранов, птиц, свиней; отметим, что коровы, будучи священными животными, вообще не подлежат забою, поэтому отсутствовало и соответствующее занятие), рыбная ловля, охота на оленей[3]. Такой род криминальных занятий, как разбой, также характеризуется укорененностью в отсутствии дисциплины, поскольку предполагает убийства людей из алчных и агрессивных побуждений, что сопровождается сознательной формулировкой агрессивного замысла, его реализацией, включая все завершающие действия. Сюда же относится и ремесло палача, тюремщика – хотя палачи и тюремщики не имеют собственных агрессивных замыслов, но вынуждены исполнять приказы, сопряженные с отнятием чужой жизни, применением пыток, наложением уз, удержанием людей в темницах. Действия палачей и тюремщиков заведомо неблагие, ибо полученные за работу вознаграждения поддерживают существование этих индивидов.
Ремесло погонщиков слонов почиталось заведомо несовместимым со статусом буддиста-мирянина. Впрочем, отношение к ремеслу погонщиков слонов как к чрезвычайно низкому и презренному было характерно не только для буддистов[4]: брахманская традиция также приписывала погонщикам слонов различные низменные свойства – вплоть до пристрастия к не очень одобряемым способам половых сношений (что нашло свое отражение в трактате Кама-шастра). Но для буддистов был важен именно род их занятий, неизбежно связанный с причинением боли слонам посредством использования бичей и палок с железными наконечниками.
Отдельную проблему представляли собой цыгане и неприкасаемые, обычными ремеслами которых являлись живодерство и кожевенное дело. Отнесение неприкасаемых к категории асамварика ("те, кто вне дисциплины") обусловливалось также и тем, что в разряд париев попадали все те, кто был изгнан из различных сословий из-за нарушения предписаний, в частности, по причине вступления в ненормативный относительно традиции фактический брак (дети, рожденные в таком браке, автоматически признавались неприкасаемыми). Однако Васубандху указывает только на неприемлемость рода занятий неприкасаемых.
К асамварика принадлежали и браконьеры – самовольные охотники и рыболовы, промышлявшие на заповедных территориях. Однако приведенный перечень не исчерпывал круга занятий, обусловливающих состояние асамварика (АКБ, IV, 36).
Очень важно подчеркнуть, что Васубандху относит к асамварика царей, царедворцев и судей. Царская власть предполагает участие ее носителя в войнах, он вынужден казнить врагов и преступников, санкционировать пытки, конфискацию имущества и т.п. Царедворцы исполняют жестокие приказы, участвуют в политических интригах, чреватых убийствами, совращением чужих жен. Судьи осуществляют юридическую деятельность, плоды которой – пытки, казни, помещение людей в узилища. Вся эта государственно-политическая и административно-правовая деятельность несовместима с обетами буддиста-мирянина. И если возникает у членов правящей элиты горячее стремление принять дисциплину Пратимокши, то необходимо прежде покинуть занимаемый пост – ведь прервать пребывание в состоянии асамварика можно в любой момент, когда возникнет глубокая и серьезная мотивация расстаться с безнравственной деятельностью в пользу следования Дхарме. Однако Васубандху, по-видимому, придерживался пессимистических взглядов на кармические перспективы носителей власти, указывая на принципиальную несовместимость этих социальных статусов ни с одним из восьми дисциплинарных статусов Пратимокши.
Итак, асамварика, говорит Васубандху, это те, кто живет вне дисциплины, которая принимается ради блага всех живых существ (АКБ, IV, 36). Но правомерно ли говорить, что люди, посвятившие себя ремеслу забойщика баранов, т.е. мясника, уже в силу одного своего ремесла принадлежат к категории асамварика? Почему мясник не может принять обеты буддиста-мирянина, не расставшись предварительно со своим ремеслом, – ведь абсолютное большинство мясников не имеет намерения причинить вред своим родным и близким, а также другим людям, не готовы их убить даже ради сохранения своей собственной жизни? По поводу профессиональных занятий как препятствия к обретению статуса буддиста-мирянина вайбхашики и саутрантики дискутировали довольно ожесточенно. Позиция вайбхашиков в этих спорах была такова: принятие дисциплины Пратимокши и, в частности, обета воздержания от убийства живых существ, не может быть частичным. Во-первых, принимая обет воздержания от убийства, индивид имеет в виду все без исключения живые существа. Во-вторых, если индивид принимает на себя только пять ограничений, обязуясь не убивать людей, но не баранов, то такой индивид должен рассматриваться лишь как кандидат на статус буддиста-мирянина, но не как самварика, ибо убитые им бараны в своем прошлом рождении могли быть его родителями, а в будущем могут оказаться его сыновьями. Таким образом, абхидхармисты с ригористической последовательностью исключали из категории самварика всех тех, кто даже косвенно мог быть причастен к греху отнятия чужой жизни. Любое живое существо, будь то животные, голодные духи или обитатели адов, не говоря уже о богах, обладает потенцией человеческого рождения, открывающей возможность приобщения к буддизму. Именно поэтому убийство живого существа, препятствующее полной реализации кармического следствия в данном рождении и тем самым отодвигающее для жертвы перспективу человеческого рождения, есть прежде всего преступление против Дхармы.
Саутрантики полагали, что в зависимости от способа, посредством которого человек обретает состояние асамварика (отсутствия дисциплины), это состояние может характеризоваться как частичное либо избирательное, т.е. ограниченное местом, временем и т.п. Так, например, забойщик баранов убивает только баранов и только в ситуациях, обусловленных его ремеслом, но отнюдь не всех баранов вообще, в любом месте, где бы он их ни встретил, и с агрессивным против них замыслом. Саутрантики подчеркивали, что "забойщик баранов" – это не более чем ремесло, зачастую передаваемое по наследству, от отца к сыну. Согласно саутрантикам, не следует рассматривать забойщика баранов как заведомо безнравственного индивида, одержимого страстью к убийству, он вполне может быть достойным человеком, не воровать, сохранять верность своей жене, не лгать, он может, в конце концов, страдать немотой, что в принципе исключает безнравственные словесные действия. На каком же логическом основании следует причислять забойщика баранов к асамварика?
Абхидхармисты вовсе не считали нужным рассматривать эти контраргументы, подчеркивая, что в процессе отнятия жизни баранов у человека формируются склонности несомненно порочные и категорически несовместимые с дисциплинарным статусом буддиста-мирянина. Если же забойщик баранов страдает немотой, добавляли они с сарказмом, то эта врожденная неполноценность отнюдь не может рассматриваться как гарантия от лжи и других безнравственных вербальных действий, ибо вместо слов можно пользоваться языком жестов (АКБ, IV, 36).
Согласно воззрениям вайбхашиков, распространенность в человеческом обществе индивидов, относящихся к категории асамварика, обусловлена двумя факторами. Во-первых, существуют сообщества, принципиально не признающие дисциплину Пратимокши.
Однако здесь имеется в виду не религиозно-мировоззренческое отрицание буддийской дисциплины, а отсутствие какого-либо нравственного барьера перед совершением убийства. Подобные сообщества или кланы, стоящие вне Пратимокши (асамварикакаминах), в буквальном смысле слова делают убийство способом своей жизни: Васубандху отмечает, что индивиды, причастные к подобным сообществам, постоянно замышляют убийства либо заняты подготовкой убийств.
Состояние сознания, соответствующее этим агрессивным замыслам и подготовительным действиям, и есть асамвара, отсутствие дисциплины, или собственно "не-дисциплина". В данном контексте становится совершенно понятной та настоятельность, с которой вайбхашики трактовали ремесло забойщика баранов как асамвара. Второй фактор, ответственный за распространение в обществе "отсутствия дисциплины", связан со стремлением индивидов, не принадлежащих к сообществам асамварика, подражать в своем образе жизни этим безнравственным сообществам. Васубандху подчеркивает, что в этом процессе очень важно словесное самоопределение: "Мы тоже будем вести такой образ жизни", поскольку именно оно фиксирует согласие с убийством как способом существования.
Таким образом, отсутствие буддийской дисциплины есть результат крайнего невежества (отсутствие знакомства с четырьмя Благородными истинами как основой верного понимания реальности и целей человеческой жизни), страстного влечения к чувственным объектам и готовности удовлетворять это влечение посредством экстремальных насильственных действий. Поскольку дурной пример этого безнравственного образа жизни оказывает влияние на живые существа, дело проповеди Дхармы не терпит отлагательства: устраняя невежество, проповедник выступает в прямом смысле спасителем живых существ.
Благое проявленное действие и его непроявленный коррелят способны возникнуть в индивидуальном потоке дхарм благодаря трем факторам, как говорит Васубандху: поле (кшетра), принятие обетов и рвение. "Поле" – это благой психосоматический комплекс дхарм, присущий благородным буддийским личностям и высокопродвинутым монахам. Если индивид, стоящий вне дисциплины, осуществляет акт дарения по отношению к монашеской сангхе, например, дарит рощу, то в момент дарения "поле" влияет на поток дхарм этого индивида таким образом, что акту дарения сопутствует актуализация благого непроявленного коррелята.
Что касается принятия обетов, то в данном случае речь идет не об обетах Пратимокши, а только о тех, которые принимаются под влиянием внутреннего религиозного порыва индивидом, до этого стоявшим вне Дхармы. Такой индивид, например, может принять решение не приступать к трапезе помимо прославления Будды или же всегда подносить пищу монахам.
Фактор рвения не однозначен по шкале благое – неблагое, ибо рвением могут опосредоваться как благие, так и неблагие действия, что обязательно ведет к возникновению непроявленного коррелята. Рвение, или ревностность, предполагает серьезность и глубину намерений, последовательность их воплощения. Например, индивид, относящийся к категории мадхьястха, движимый силой веры, вознамерился совершить паломничество к буддийскому реликварию – ступе. Рвение в осуществлении намеченного будет выражаться в безотлагательности паломничества и горячем почитании во время обхода ступы по окружности.
Таким образом, индивиды, еще не возложившие на себя обеты буддиста-мирянина, как можно заключить на основании текста Васубандху, допускались к буддийским святыням и могли участвовать в актах их почитания наравне с буддистами. Такие индивиды могли прославлять Будду и буддийских наставников, и монашеская сангха не отвергала подносимые ими дары. Более того, указание на фактор "поля", которое интенсивно поддерживало согласно буддийским представлениям религиозные порывы индивидов, не причастных к дисциплине Пратимокши, подчеркивает принципиальную благорасположенность буддийской религии к своим потенциальным адептам – безнравственность есть временное явление, вполне устранимое благодаря Дхарме, а не печать врожденной нечистоты.
Хотя дисциплина Пратимокши принимается в расчете на ее пожизненное исполнение, буддийская традиция предусматривает и случаи утраты дисциплинарных статусов. Если речь не идет о совершении грехов, неизбежно влекущих за собой изгнание из сангхи, то отказ от дисциплины может быть результатом осознанного сложения с себя обетов, соответствующих семи дисциплинарным статусам (от монаха/монахини до мирянина/мирянки), смерти адепта, проявления признаков двуполости (болезненной деградации организма, ведущей к утрате отчетливой сексуальной самоидентификации личности), религиозно-нравственной деградации (утрата "корней благого").
Преднамеренное сложение с себя дисциплинарных обетов не может осуществляться стихийно и по собственному усмотрению. Сложение обетов должно происходить только в присутствии члена сангхи, почитающегося знатоком Винаи, иными словами, сложение с себя обетов предполагает совершенно определенное и осознанно проявленное действие, оформленное в соответствии с регламентом Винаи. Данный акт был сопряжен с выяснением того, в каком качестве далее будет существовать индивид, – если имеет место отказ от статуса монаха, то отрешающийся должен заявить, останется ли он послушником или предпочтет сделаться мирянином, а может быть, и вовсе покинуть сангху.
Смерть рассматривалась как состояние утраты дисциплины Пратимокши*, поскольку с разрушением организма исчезала материальная опора действия в соответствии с буддийской дисциплиной.
Возникновение двуполости также препятствовало обладанию буддийскими дисциплинарными статусами, поскольку гормональная (как мы сказали бы сегодня) деградация организма неизбежно приводит к утрате осознания тождественности (ашрая-викопа), – индивид теряет ориентацию относительно своего дисциплинарного статуса и уже не ведает, соблюдать ли ему предписания монаха или монахини, мирянина или мирянки и т.п.
Религиозно-нравственная деградация адепта, именуемая "отсечение благих корней" (кушала-мула-самуччхеда), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания таких высоких буддийских качеств, как не-алчность, не-вражда и не-тупость, упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил в себе слабые основы дисциплины Пратимокши.
Любая из вышеперечисленных причин, как указывает Васубандху, может прервать и очистительный пост (АКБ, IV, 38).
Вышеперечисленные причины указывают на наиболее характерные случаи отказа от буддийской дисциплины. Однако среди буддийских учителей проблема утраты дисциплинарных статусов вызывала дискуссии. В частности, саутрантики настаивали на том, чтобы в этот базовый список причин включить и случай утраты статуса монаха и послушника индивидом, совершившим одно из четырех тяжелых прегрешений, несовместимых с членством в монашеской сангхе. К этим прегрешениям относятся половое невоздержание, совершение серьезной кражи, убийство человека, распространение лжи относительно сверхчеловеческих свойств собственной персоны (например, ложное объявление себя ясновидящим, экстрасенсом и т.п.). К данным прегрешениям, если речь шла о монахине, добавлялись еще четыре, обусловленные спецификой женского дисциплинарного статуса: преднамеренное касание мужских гениталий, утаивание совершенных прегрешений, возбраняемое следование наставлениям того монаха, который отвергнут общим собранием сангхи, и, наконец, прикосновение к телу и одежде мужчины в целях сексуального соблазнения.
Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Пратимокши обусловлены "сумерками Дхармы", временем, когда происходит размывание религиозно-нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.
Позиция кашмирских вайбхашиков была иной. Они полагали, что причина совершения членом сангхи нетяжелых по своим последствиям безнравственных действий состоит в том, что у виновного в подобном прегрешении есть и добродетель, и безнравственность – как у иных бывает одновременно и богатство, и долги. Подобно тому как состоятельный господин, расплатившись с долгами, не утрачивает тем самым своего богатства, так и провинившийся член сангхи не утратит своей добродетели, если своевременно принесет покаяние в содеянном перед лицом всей общины. Иными словами, совершая частное прегрешение и немедленно принося покаяние, адепт не утрачивает дисциплину Пратимокши как целое.
Саутрантики утверждали, что монах, прошедший посвящение согласно принятой процедуре, неизбежно теряет свой дисциплинарный статус, если совершает так называемое прегрешение. Содеяние "основного греха", т.е. проступка, влекущего немедленное изгнание из сангхи, следует рассматривать как одновременное нарушение всех норм монашеского статуса. В подобных случаях, говорили саутрантики, имеет место крайняя непристойность, отсекающая корни благого. Опираясь на слова Бхагавана, они заявляли, что с подобными грешниками непозволительны ни совместная трапеза, ни совместное пребывание на одной монастырской территории. За такими нечестивцами саутрантики не признавали никаких качеств, присущих монахам.
Оспаривая позицию саутрантиков в данном вопросе, вайбхашики также опирались на слово Будды: если бы свойство "быть монахом" утрачивалось в результате совершения основного греха, то Бхагаван не назвал бы в числе четырех типов шраманов (странствующих монахов) и "осквернителей пути" – тех, кто совершает тяжкие прегрешения. Эта типология включает "победителей пути" – шраваков, слушающих Учение и обучающихся Дхарме, "наставников пути", т.е. будд, "живущих согласно пути" – добродетельных монахов и "осквернителей пути". Если не считать осквернителей пути монахами, добавляли вайбхашики, сводя к абсурду позицию саутрантиков, то на каком основании следовало требовать от них покаяния, как то предписано монашеским уставом? Саутрантики, однако, отвечали на это: монах, согрешивший вследствие особых свойств своей индивидуальности (например, нарушил целомудрие, не совладав с гиперсексуальным темпераментом), но не имевший намерения злостно скрывать этот тяжелый проступок, не подлежит изгнанию из сангхи, и устав предусматривает иные дисциплинарные санкции на этот случай. Другими словами, саутрантики делали упор именно на трактовке понятия "основной грех".
Подобные дискуссии, как показывает Васубандху, имели тенденцию заканчиваться признанием того факта, что нечестивцы как таковые не способны к самоконтролю в принципе: их поток сознания при совершении основных грехов полностью дезорганизуется под воздействием дхармы непристойности в ее крайне интенсивном проявлении. Что же касается эпох, именуемых "сумерками Дхармы", то в такие периоды обретение исходной монашеской дисциплины становится невозможным, поскольку отсутствуют акты Винаи, регламентирующие этапы принятия дисциплинарных статусов. Однако те достойные монахи, которые обрели монашество прежде, нежели истинное учение исчезло, не утрачивают дисциплину Пратимокши даже в "сумерках Дхармы".
Как уже говорилось выше, состояние асамвара (отсутствие дисциплины) отнюдь не есть состояние некоей пожизненной "нечистоты", поскольку вчерашний асамварика сегодня может сделаться последователем Дхармы. Однако вследствие каких причин устраняется "отсутствие дисциплины"? Васубандху указывает три таких причины: обретение самоконтроля, т.е. принятие буддийских обетов, смерть и возникновение двуполости (АКБ, IV, 41).
Помимо принятия обетов Пратимокши, нет иного добродетельного способа избавиться от укорененности в состоянии асамвара. Добродетель обязательства – принятие обета как долга, руководящего всеми действиями, и обусловливает собой обретение самоконтроля. Васубандху говорит, что самоконтроль – это действие, играющее роль положительного и более сильного заместителя всей суммы неблагих мотиваций и действий, определяемых понятием отсутствия дисциплины. Эту идею Васубандху передает, используя термин пратидвендва – "двойник – супротивник, вытесняющий отрицательное".
Отсутствие дисциплины Пратимокши также устраняется и вследствие смерти индивида-асамварика, поскольку разрушается организм – материальный носитель, совершивший неблагие действия.
Если же имеет место прижизненная деградация организма и, соответственно, индивидуальности, называемое "обретение признаков двуполости", то устраняется и отсутствие дисциплины, характерное для индивида в период, предшествовавший этой деградации, поскольку размывается его былая сексуальная самоидентичность. Это вовсе не означает, что двуполый индивид "стал лучше" в религиозном отношении; речь идет лишь о том, что он потерял прежнее отчетливое в плане половой принадлежности дурное качество – неблагие мотивации и действия безнравственного мужчины или безнравственной женщины.
Отдельный вопрос представляет собой роль очистительного поста, предшествовавшего принятию обетов Пратимокши. Если очистительный пост не завершается принятием обетов мирянина, то по мнению одних буддийских учителей индивид неизбежно возвращается к состоянию асамвара. Согласно другой точке зрения, все зависит от дальнейших проявленных действий: благой непроявленный элемент, возникший во время соблюдения поста, может быть снова обретен благодаря возобновлению этой практики.
Непроявленное действие, характерное для индивидов, относящихся к категории мадхьястха, продуцируется либо силой самообладания, либо аффектами. Благое непроявленное разрушается, например, в том случае, если подобный индивид слагает с себя обет очистительного поста досрочно, считая дальнейшее его соблюдение лишенным смысла. То же самое происходит, когда подобный индивид отказывается действовать согласно принятым ранее обязательствам: например, не прославляет Будду перед едой, как делал это прежде.
Благое непроявленное, отмечает Васубандху, разрушается у индивидов, относимых к категории мадхьястха и в тех случаях, когда ветшают и гибнут материальные объекты, благодаря которым подобные индивиды совершили благие религиозные действия. Это и обветшание ступ-реликвариев, разрушение буддийских монастырей, гибель некогда принесенной в дар рощи, увядание цветочных гирлянд, которыми украшались статуи Будды и бодхисаттв ради выражения глубокого почитания.
Таким образом, для непрерывного поддержания благого непроявленного элемента в потоке дхарм индивида, относящегося к категории мадхьястха, необходимы ревностные благие проявленные действия, выражающиеся в соблюдении принятых обязательств и добродетельной привязанности к практике очистительного поста, а кроме того, поддержание в должном порядке тех материальных объектов, благодаря которым находит свое выражение порыв религиозной веры.
Васубандху указывает, что благое непроявленное у подобных индивидов разрушается и в момент смерти, и, разумеется, в результате совершения крайне непристойных действий (отсечение корней благого).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает понятие самвара и асамвара и в космологическом аспекте, т.е. дает ответ на вопрос, каким существам, населяющим буддийский космос, свойственна дисциплина Пратимокши и у каких существ она отсутствует (АКБ, IV, 44).
Деятельность, характеризующаяся как отсутствие дисциплины, свойственна только людям, но не всем из них. Так, в отсутствии дисциплины не могут быть укоренены импотенты, евнухи, двуполые и жители континента Северный Куру, не имеющие склонности к убийству и непристойному поведению.
Дисциплина Пратимокши присуща людям, исключая только что перечисленные их категории, и богам чувственного мира, т.е. благим формам рождения. Отметим относительно исключенных категорий, кроме жителей Северного Куру, что Асанга толковал проблему несколько мягче. Согласно его точке зрения, люди, относящиеся к исключенным категориям, также способны практиковать дисциплину Пратимокши, но в ограниченном объеме – им закрыт доступ в монашескую сангху. Васубандху и его комментатор Яшомитра придерживались, однако, ригористической позиции: ни импотенты, ни евнухи, ни двуполые не могут сделаться даже буддистами-мирянами, ибо существует критерий, восходящий к авторитету Бхагавана: в сангху может войти только "мужчина с нормальной потенцией". Кроме того, сексуально ущербным индивидам несвойственна глубокая рефлексия по поводу аффектов и способов их устранения, они одержимы аффектами, присущими и мужчинам, и женщинам, они не способны проникнуться истинной скромностью и благопристойностью. В дополнение к этому указывается на такое свойство психики импотентов, евнухов и двуполых, как неспособность сформировать устойчивую установку сознания на благое. Их психике присуща лабильность, не позволяющая мотивационно укорениться ни в дисциплине, ни в ее отсутствии.
Жители Северного Куру значительно отличаются от всех прочих людей. Не имея склонности к греховным действиям, они одновременно лишены предрасположенности и к йогическому сосредоточению. Практика принятия религиозных обетов среди жителей этого континента также не известна, а поэтому применительно к ним неправомерно говорить ни о дисциплине Пратимокши, ни о ее отсутствии.
Дурные формы рождения – обитатели ада, преты (голодные духи) и животные – в соответствии со своей космологической природой не обладают ни истинной скромностью, ни благопристойностью. Эти формы существования лишены способности следовать Дхарме, поэтому им несвойственна ни дисциплина, ни ее отсутствие.
Буддийская дисциплина людей делится на три вида: как уже говорилось выше, это все дисциплинарные статусы Пратимокши, дисциплина йогического сосредоточения и чистая дисциплина без притока аффектов.
Дисциплина богов чувственного мира и мира форм – это исключительно дисциплина йогического сосредоточения, поскольку жизнь в этих божественных сферах не требует по определению дисциплины Пратимокши.
Чистая дисциплина доступна тем, кто рожден и в чувственном мире, и в мире форм, и богам мира не-форм. Однако, как говорит Васубандху, последняя категория причисляется к обладающим чистой дисциплиной условно, так как мир неформ населен нематериальными существами, а само понятие дисциплины связано с материей (рупа).
Итак, выше была рассмотрена структура деятельности, определяемая отношением к буддийским духовным ценностям. Однако кроме нее абхидхармистские теоретики рассматривали структурные классификации действий в аспекте следствий, порождаемых этими действиями. Васубандху приводит, в частности, две такие классификации (АКБ, IV, 50).
Первая классификация делит все действия на определенные и неопределенные. Следствия этих действий (их "плод") переживаются в индивидуальном опыте как приятные, неприятные либо нейтральные.
К определенным действиям причисляются те, относительно следствий которых можно судить с достаточной степенью обоснованности, в каком из рождений данные следствия будут испытаны. Все прочие действия, вообще говоря, относятся к разряду неопределенных.
В свою очередь определенные действия делятся на три вида: те, следствия которых будут испытаны в данной жизни; те, следствия которых будут испытаны в ближайшем новом рождении; и те, следствиям которых предстоит реализоваться в более отдаленных рождениях.
Таким образом, данная абхидхармистская классификация включает четыре вида действий – три определенных и одно неопределенное.
Другая классификация, которую дает Васубандху, включает пять видов действий, поскольку неопределенное разделяется еще на два вида. Первый из них – это неопределенное действие, плод которого созреет в данном рождении. Неопределенность здесь выражается в том, что наступившее следствие как бы не ощущается индивидом. Иначе говоря, следствие имеет место, но не достигает порога осознавания. Такое действие имеет классификационное название "неопределенно-определенное", так как известно время реализации его следствия. Второй вид неопределенного действия – это такое, следствие которого созреет в неопределенном будущем. В абхидхармической номенклатуре оно числится как неопределенно-неопределенное.
Обязательно ли действие должно относиться только к одному какому-нибудь классификационному виду? Васубандху в своем анализе этой проблемы исходит из примата сложности человеческой деятельности, ее мотивационно-нравственной многоаспектности. Имея в виду первую из приведенных выше классификаций, Учитель из Пурушапуры говорит, что одно целостное действие применительно к характеристикам его следствий может соответствовать всем четырем классификационным видам. Это разъясняется на следующем примере: некто, реализуя осознанный замысел прелюбодеяния, использует другого индивида в качестве средства убийства, воровства и лжи; результатом такого действия явятся следствия всех четырех видов – три из них обусловливают новое рождение в аду, а одно будет испытано уже в этом рождении.
Весьма важно указание Васубандху, касающееся так называемого промежуточного существования (времени между смертью и новым рождением).
Напомним, что "существо в промежуточном состоянии" – это группы нематериальных дхарм, "идущих к новому рождению". Нет таких действий, говорит Васубандху, следствия которых должны быть испытаны в промежуточном существовании. Это, в свою очередь, означает, что буддийская классическая религиозно-философская мысль вовсе не рассматривала земную человеческую жизнь как своеобразную прелюдию к посмертию. Все действия – греховные и благие – порождают следствия, обусловливающие не посмертие, а качество нового рождения, т.е. место сознания в буддийском космосе.
Таким образом, карма – это действие, рассматриваемое в совокупности со своим следствием. Что же такое "определенная карма"?
Под определенной кармой имеется в виду действие, следствие которого наступает с необходимостью. Такое следствие продуцируется действиями, совершаемыми с сильным притоком аффектов, либо с глубокой верой, либо с непреклонным упорством. Сюда же относятся действия, обращенные к "полю добродетельных качеств", т.е. к трем буддийским драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе – или к благородной буддийской личности, обретшей плод духовной практики, а также убийство отца или матери.
Действия как благие, так и неблагие, совершенные по отношению к полю добродетельных качеств при отсутствии сильного аффекта или глубокой веры, но с неуклонным упорством, всегда чреваты определенной кармой.
Убийство отца или матери неизменно относится к разряду определенной кармы – вне зависимости от того, совершается ли подобное убийство из злобы и ненависти или из побуждений, признаваемых добродетельными в некоторых религиозно-идеологических традициях. Комментатор Яшомитра, разъясняя данное положение "Энциклопедии Абхидхармы", говорит, что парсы умерщвляют родителей, следуя предписаниям своей религии (САКВ, с. 394).
Что же такое действие, результат которого должен быть испытан в этом, а не другом рождении? Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что действие приносит плод в данной жизни по двум причинам: ввиду особенностей "поля" и индивидуальной специфики побуждений деятеля. Первый случай иллюстрируется сюжетом о недостойном монахе. Он был уличен в совершении тяжких проступков, и монашеская община постановила изгнать нечестивца. Выслушав инвективы сангхи, монах внутренне не согласился с ними, сочтя упреки в безнравственности подобными мелким женским придиркам. Уходя, он бросил собранию оскорбительную фразу: "Вы, женщины!".
Поскольку монахи приняли решение об изгнании из сангхи, основываясь на предписаниях Винаи, а не на личном отношении к нечестивцу, оскорбление, брошенное изгнанным монахом, оказалось адресованным не конкретным людям, а полю добродетельных качеств, т.е. Сангхе в высшем смысле. Результат оскорбления не замедлил проявиться уже в этой жизни недостойного монаха – он утратил признаки мужественности и обабился.
Второй случай разъясняется на примере реализации добрых побуждений. Некий евнух, узнав о предстоящей быкам кастрации, испытал глубочайшее чувство сострадания к бедным животным и предотвратил холощение. Следствием этого действия сделалось возрождение его мужественности уже в этой жизни, что открыло перед ним возможность вступления в буддийскую сангху.
Какова же природа "поля", по отношению к которому возможны действия, приносящие плоды не в другой жизни, т.е. немедленные следствия?
Прежде всего это монашеская сангха во главе с Просветленным, т.е. Истинная Сангха, которая и служит убежищем, а также пять типов высокопродвинутых буддийских личностей. Васубандху определяет эти типы следующим образом:
Перечисленные пять типов, говорит Васубандху, полностью соответствуют каноническим представлениям о буддийских благородных личностях и выступают носителями поля добродетельных качеств, и потому-то действия – почтительные или злобные, адресованные таким личностям, и чреваты немедленным следствием (АКБ, IV, 56).
В процессе созревания кармического следствия возникает специфическое чувствование – приятное, неприятное или нейтральное. Созревание результата неблагого действия сопровождается ощущением телесного страдания. Однако некоторые неблагие действия сопровождаются возникновением у живых существ состояния подавленности.
Васубандху указывает несколько причин, порождающих депрессивные состояния сознания – это не только созревание кармического следствия, но и страх, порча, повреждение великих элементов, конституирующих организм индивида, горе. Депрессия, имеющая своей причиной созревание кармического следствия, обусловлена тремя категориями действий. Во-первых, это магические операции с соответствующими субстанциями или заклинания, цель которых – негативным образом влиять на психику других людей. Во-вторых, это охота на благородных диких травоядных животных (оленей, антилоп и т.п.), сопровождающаяся их массовым истреблением и уничтожением Среды обитания (Васубандху указывает в этой связи, что это прежде всего деятельность охотников, которые "наводят страх на оленей, антилоп и прочих животных, поджигая джунгли или загоняя их в овраги и горные расщелины"). В третьих, это действия, имеющие целью вызвать амнезию у других людей.
Таким образом, все те, кто прибегает к методам отрицательного воздействия на психику людей и благородных травоядных животных в эгоистических и корыстных целях, тем самым совершает действия, созревание следствий которых приводит в новых рождениях к депрессивным нарушениям сознания (АКБ, IV, 57-58).
Вторая причина подавленности сознания – страх – обусловлена ситуациями прихода к людям различных нечеловеческих сущностей. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что эти нелюди (бхуты, преты и т.п.) могут явиться как в своем естественном непривлекательном обличье, так и в нарочито отвратительной, устрашающей форме, вызывая у людей испуг и депрессивное расстройство сознания как его следствие. Абхидхармисты рассматривали состояние подавленности сознания как дезорганизацию способности конструирования ментальных целостностей. Испуг мог выступить в роли спускового механизма подобного расстройства.
Порча также рассматривалась как причина депрессии. Васубандху говорит, что порча возникает в ситуации поражения жизненно важных органов индивида, наносимого демонами. Демоны всегда выступают субъектами порчи, а ее объектами могут быть не все люди вообще, а только те из них, кто своим дурным поведением вызывает ярость демонов. Однако здесь необходимо иметь в виду, что демоны отнюдь не имеют функции следить за благопристойным поведением людей и наказывать их за проступки. Речь о другом: дурное поведение людей – это действия, порождающие, подобно цепной реакции, проявление ярости у демонов. Метафорически выражаясь, ярость демонов подобна громогласному эху, автоматически раздающемуся в ответ на дерзкий выкрик (не кричи в каньоне, ибо это может вызвать не только эхо, но и камнепад, который тебя же и убьет). Абхидхармистские теоретики разъясняли механизмы порчи следующим образом: ярость демонов приводит великие элементы, конституирующие человеческую телесность, в активное, т.е. неравновесное состояние, что сопровождается непереносимыми ощущениями в жизненно важных органах и депрессивным нарушением сознания.
Собственно повреждение великих элементов как причина депрессии – это нарушение их равновесия в организме, выражающееся в расстройстве трех составляющих: "ветра" и двух гуморов – желчи и слизи.
Нарушение баланса этих составляющих сопровождает соматические болезни и, как полагали абхидхармисты, способно привести к негативным последствиям для сознания.
Пятая причина – острое горе – также рассматривалась как фактор депрессивной дезорганизации потока сознания.
Абхидхармистских теоретиков весьма интересовали патологические состояния сознания, которые рассматривались ими как результат созревания кармы. Причину подобных состояний они усматривали в расстройстве равновесия великих элементов, вызванном прошлой деятельностью и сопряженном либо с амнезией, либо с утратой способности концентрировать сознание, контролировать его протекание. В данном контексте автор "Энциклопедии Абхидхармы" выделяет четыре базовых случая, характеризующих поток сознания:
Какие живые существа подвержены расстройству сознания?
Васубандху указывает, что ни люди, ни преты, ни животные, ни боги чувственного мира не защищены от безумия, т.е. их сознание может быть расстроено. Однако среди людей есть исключения – это жители континента Северный Куру. На этом континенте отсутствуют факторы, провоцирующие разрушение операций ментального конструирования, а великие элементы всегда пребывают в состоянии равновесия.
Сознание обитателей ада пребывает в постоянном расстройстве, поскольку великие элементы, конституирующие тела кромешников, подвергаются сверхинтенсивному отрицательному воздействию и не могут сохранять равновесие. Разрушены у них и функция самоосознания, и способность различения, что следует делать, а что – нет (АКБ, IV, 58).
Абхидхармисты полагали, что сознание благородных личностей также может быть разрушено, но причина этому – не в созревании следствия, не в порче, страхе или горе. Созревание кармического следствия не может спровоцировать разрушение сознания Благородной личности, поскольку такая личность отрешилась от действий, ведущих к подобному следствию, еще в статусе обычного человека.
Страх также не ведет к разрушению сознания Благородных, ибо они не подвержены страху. Подчеркнем, что страх рассматривался буддийскими теоретиками весьма и весьма конкретно и никогда не входил в номенклатуру базовых аффектов. Страх – это либо испуг в результате воздействия чего-то ужасного или неожиданного, либо страх, обусловленный обстоятельствами и ситуацией. Так, комментатор Яшомитра говорит о пяти видах страха, способных привести к расстройству сознания. Это, во-первых, страх, связанный с добыванием средств к жизни, т.е. с определенным небезопасным ремеслом, которым вынужден заниматься индивид. Во-вторых, это страх утраты доброго имени, репутации и общественного положения. В-третьих, страх, возникающий из робости и застенчивости при большом собрании людей. В-четвертых, страх смерти. В-пятых, религиозный страх перед дурной формой рождения. Благородной личности не присущ ни один из этих видов страха, ибо все они преодолены прежде.
Разумеется, порча никогда не может быть причиной нарушения сознания у Благородных, поскольку они не совершают действий, вызывающих ярость демонов, но не может выступать такой причиной и горе: Благородным известно, что все связанное с притоком аффектов есть страдание, все причинно обусловленные дхармы невечны и лишены Я. А это в свою очередь означает, что горе как взрывное проявление аффектов глубоко чуждо Благородным.
Таким образом, единственной причиной расстройства сознания у Благородных личностей может выступать болезнь, обусловленная нарушением равновесия великих элементов. Однако Бхагаван Будда представляет единственное исключение – ничто не способно повредить его сознание.