ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
(Тут мы подходим совсем близко к вышеуказанному противоречию, но только в несколько смягченном виде. В своем результате рефлексия второго рода обосновывает своеобразный догматический идеализм: вся реальность Не-Я есть единственно лишь из Я перенесенная реальность. В своем результате рефлексия второго рода обосновывает своеобразный догматический реализм: перенесение не может быть осуществлено, если не предположить уже некоторой независимой реальности Не-Я, некоторой вещи в себе. Подлежащий теперь осуществлению синтез имеет поэтому своей задачей не более и не менее как разрешить противоречие и отыскать средний путь между идеализмом и реализмом.)
Оба положения должны быть синтетически объединены между собою, то есть должны быть рассматриваемы как одно и то же. Это происходит следующим образом: то, что в Не-Я является деятельностью, в Я есть страдание (в силу положения о противополагании); мы можем, значит, полагать страдательное состояние Я вместо деятельности Не-Я. Следовательно – в силу постулированного синтеза – в понятии действенности страдательное состояние Я и деятельность его, неполагание и полагание, являются совершенно одним и тем же. В этом понятии положения: "Я не полагает ничто в себе" и "Я полагает нечто в Не-Я" утверждают одно и то же: ими означается одно и то же действие, а не различные действия. Ни одно из них не обосновывает другого; ни одно из них не обосновывается другим, ибо они суть одно и то же.
Поразмыслим еще над этим положением. Оно содержит в себе следующие положения: а) Я не полагает нечто в себе, то есть оно полагает нечто в Не-Я; b) полагаемое этим в Не-Я есть именно то, чего не полагает или что отрицает неполагаемое в Я. Действие возвращается в себя; поскольку Я не должно чего-либо полагать в себе, оно само есть Не-Я. Но так как оно должно быть, то оно должно и полагать; а так как оно не должно полагать в Я, то оно должно полагать в Не-Я. Но как бы ясно ни было доказано теперь это положение, все равно здравый человеческий рассудок продолжает восставать против него. Мы постараемся вскрыть основание такого противодействия для того, чтобы успокоить требования здравого человеческого рассудка, – по меньшей мере на то время, пока мы не сможем их действительно удовлетворить обозначением той сферы, в которой они господствуют.
В двух установленных только что положениях совершенно ясна двусмысленность в значении слова "полагать". Эту двусмысленность чувствует здравый человеческий рассудок, и отсюда его противодействие. Что Не-Я чего-либо не полагает в Я или же отрицает нечто – значит, что Не-Я для Я вообще не является полагающим, а только отменяющим (aufliebend); поэтому постольку оно противополагается Я согласно своему качеству и является реальным основанием некоторого определения в Я. Но утверждение, что Я не полагает чего-либо в Я, не означает того, что оно вообще является неполагающим; ибо, без сомнения, Я является полагающим, когда оно чего-либо не полагает, когда оно что-либо полагает как отрицание. В действительности утверждение это значит, что Я является только отчасти неполагающим. Поэтому Я противополагается себе самому не со стороны качества, а лишь со стороны количества, оно является, стало быть, лишь идеальным основанием некоторого определения в самом себе. Что Я не полагает в себе чего-либо и что оно полагает это нечто в Не-Я, значит одно и то же: Я является поэтому основанием реальности Не-Я тем же самым способом, каким оно является основанием определения в себе самом, основанием своего страдания. Оно является лишь идеальным основанием.
Это только idealiter* полагаемое в Не-Я должно realiter** быть основанием некоторого страдания в Я, идеальное основание должно стать реальным основанием; и этого не в состоянии понять и допустить догматическая склонность человека. Мы можем поставить человека в силу этой его склонности в чрезвычайно затруднительное положение, если допустим, что Не-Я в том смысле, в каком оно – согласно его желанию – является реальным основанием, воздействует на Я без всякого содействия со стороны этого последнего, как бы доставляет некоторый материал [11], который еще только должен быть создан, – и затем спросим: каким же образом реальное основание может стать идеальным (что, однако, должно случиться, если только в Я должно быть положено и через посредство представления доведено до сознания хотя бы какое-нибудь страдательное состояние); это вопрос, разрешение которого совершенно так же, как и разрешение вышеприведенного вопроса, предполагает непосредственное соприкосновение Я и Не-Я и на который ни он сам, ни все его поборники не дадут нам никогда сколько-нибудь основательного ответа. Оба вопроса разрешаются нашим синтезом; и на них нельзя ответить иначе, как только при помощи некоторого синтеза; то есть один из них должен получить свой ответ от другого, и наоборот.
* Идеально (лат.).
** Реально (лат.).
Следовательно, более глубокий смысл вышеустановленного синтеза таков: идеальное основание и реальное основание суть одно и то же в понятии действенности (а потому и повсюду, так как реальное основание обнаруживается только в понятии действенности). Это положение, обосновывающее критический идеализм, а через то объединяющее идеализм с реализмом, не умещается как следует у людей в голове, и то, что оно не умещается там, происходит из-за недостатка способности к отвлечению.
А именно, если различные вещи вне нас связываются друг с другом посредством понятия действенности, то приходится различать, – насколько правомерно или неправомерно это, мы увидим в свое время, – между реальным основанием их взаимоотносимости и ее идеальным основанием.
В вещах самих по себе должно быть налично нечто от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга независимо от нашего содействия; основание же того, что мы связываем их между собою, должно содержаться в нас, хотя бы, например, в нашем ощущении. Таким образом, однако, мы и наше Я полагаем вне нас в виде некоторого Я в себе, в виде некоторой безо всякого нашего содействия и неизвестно как существующей вещи; и вот какая-нибудь другая вещь должна воздействовать на него без всякого содействия с нашей стороны, наподобие того, как магнит действует на кусок железа.*
* Не столько для моих слушателей, сколько для
других – ученых и философских читателей, которым
как-нибудь попадет в руки это сочинение, я предназначаю
следующее примечание. Большинство людей легче было бы
побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за
некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не
почуяли его духа; поэтому не поймут они и этого изложения,
хотя в нем на самое первое место поставлено условие всякого
философствования. Кто еще не достиг согласия с самим собою
относительно этого пункта, тот не в силах понять никакой
основательной философии; да он и не нуждается в ней.
Природа, машиною которой он является, будет руководить им
без всякого содействия с его стороны во всех делах, которые
ему надлежит выполнить. Философствование требует
самостоятельности; самостоятельность же может дать себе
только сам человек. Мы не должны хотеть видеть без помощи
глаз, но мы не должны также и утверждать, что глаз видит.
(Примеч. к 1-му изд.).
При первом появлении этого примечания в кругах, близких
автору, над ним неоднократно смеялись некоторые лица,
чувствовавшие себя им задетыми. Я хотел бы выбросить его из
этого издания, однако мне на память приходит, что оно, к
сожалению, сохраняет свою силу и теперь. (Примеч. ко
2-му изд.).
Но Я – ничто за пределами Я, ибо оно само есть Я. Если сущность Я заключается только в том, что оно полагает себя, в таком случае для него самополагание и бытие – одно и то же. В нем реальное основание и идеальное основание суть одно и то же. И наоборот, само неполагание и небытие суть для Я опять-таки одно и то же; реальное основание и идеальное основание отрицания также суть одно и то же. Если это выразить частично, то положения: "Я не полагает чего-либо в себе" и "Я не есть что-либо" – суть опять-таки одно и то же.
Что нечто не полагается (realiter) в Я, значит поэтому, очевидно, следующее: Я не полагает в себе (idealiter) это нечто; и наоборот, утверждение, что Я чего-либо не полагает в себе, значит, что оно не полагается в Я.
Что Не-Я должно оказывать действие на Я, что оно должно нечто уничтожить в Я, значит, очевидно, что оно должно уничтожить в Я некоторое полагание, должно сделать так, чтобы Я чего-либо не полагало в себе. Если при этом тем, на что оказывается действие, должно действительно быть Я, то на него невозможно оказать никакого иного воздействия, кроме того, которым оно побуждалось бы к некоторому неполаганию в себе.
Наоборот, что для Я должно существовать некоторое Не-Я, не может значить ничего иного, кроме того, что Я должно полагать реальность в Не-Я; ибо для Я нет, да и не может быть никакой другой реальности, кроме реальности, через него положенной.
Что деятельность Я и Не-Я суть одно и то же, значит, что Я может не полагать в себе чего-либо только благодаря тому, что оно полагает это нечто в Не-Я; и полагать в себе что-либо оно может лишь благодаря тому, что не полагает его в Не-Я. Полагать же вообще Я должно с необходимостью, поскольку оно есть некоторое Я; но только не непременно в себе. Страдательное состояние Я и страдательное состояние Не-Я суть тоже одно и то же. Что Я не полагает чего-либо в себе – значит, что это нечто полагается в Не-Я. Деятельность и страдание Я суть одно и то же; ибо поскольку оно чего-либо не полагает в себе, оно полагает его в Не-Я. Деятельность и страдание Не-Я суть одно и то же. Поскольку Не-Я должно воздействовать на Я, должно уничтожить в нем нечто, постольку в нем полагается силою Я нечто равное. Таким образом, с очевидностью раскрывается полное синтетическое объединение. Ни один изо всех названных моментов не является основанием другого; но они все суть одно и то же.
Следовательно, вопрос о том, каково основание страдания в Я, вообще нельзя разрешить, менее же всего его можно разрешить, предположив некоторую деятельность Не-Я как вещи в себе; ибо в Я нет никакого чистого страдания. Но, разумеется, остается еще другой вопрос, а именно вопрос о том, каково же основание всей только что установленной взаимосмены? Утверждать, что взаимосмена вообще прямо и без всяких оснований полагается и что суждение, полагающее ее как наличность, есть тетическое суждение, нельзя, ибо безусловно полагается только одно Я; в чистом же Я не содержится никакой такой взаимосмены. Однако тотчас же становится ясно, что подобное основание непостижимо в теоретическом наукоучении, так как оно не содержится под основоположением этого последнего, утверждающим, что Я полагает себя как определяемое Не-Я, а скорее предполагается этим основоположением. Следовательно, такое основание, если только оно вообще может быть обнаружено, должно лежать за пределами теоретического наукоучения.
Таким образом, господствующий в нашей теории критический идеализм оказывается определенно установленным. Он догматичен против догматического идеализма и реализма, доказывая, что ни деятельность Я сама по себе не является основанием реальности Не-Я, ни деятельность Не-Я сама по себе не является основанием страдания в Я. Что же касается вопроса о том, что является основанием принимаемой между ними взаимосмены (ответа на который ждут от него), то он довольствуется своим незнанием и констатирует, что исследование этого лежит за пределами теории. В своем объяснении представления он не исходит ни из какой-либо абсолютной деятельности Я, ни из абсолютной деятельности Не-Я, а отправляется от некоторой такой определенности, которая является одновременно и определением, так как в сознании непосредственно не содержится и не может содержаться ничего другого. Чем это определение, в свою очередь, будет определяться, это остается в теории совершенно нерешенным вопросом; и эта неполнота толкает нас тоже за пределы теории, в практическую часть наукоучения.
Вместе с тем совершенно уясняется столь часто употреблявшееся выше выражение: сокращенная, уменьшенная, ограниченная деятельность Я. Так обозначается та деятельность, которая направляется на нечто в Не-Я, на некоторый объект; следовательно, своего рода объективное действование. Действование Я вообще или же его полагание совершенно неограниченно и не может быть ограничено; полагание же им Я является ограниченным в силу того, что оно должно полагать некоторое Не-Я.
Выше мы видели, что чистая взаимосмена вообще может быть отличена от независимой от нее деятельности только при помощи рефлексии. Когда взаимосменение (Wechseln) полагается в члены самой взаимосмены, то деятельность остается в стороне, и взаимосмена рассматривается лишь сама в себе и как взаимосмена. Какой из способов рассмотрения правилен и не являются ли, может быть, все они неправильными, если применять их изолированно, – все это станет ясно в свое время.
Во взаимосмене как таковой, в свою очередь, можно различать форму и материю. Формой взаимосмены является простое обоюдное проникновение взаимочленов друг в друга как таковое. Материей же ее является то в них обоих, что делает возможным и необходимым их взаимное проникновение. Характерной формой взаимосмены в действенности является возникновение через уничтожение (становление через исчезновение). (При этом следует – обратите на это внимание – совершенно отвлечься от субстанции, на которую производится действие, от субстрата уничтожения, а стало быть, и от всякого временного условия. Если такой субстрат будет полагаем, то, конечно, в отношении к нему, и возникающее тоже будет полагаемо вовремя. Но от этого нужно отвлечься, как бы это ни было трудно для силы воображения, ибо субстанция не вступает во взаимосмену: только нечто в нее (субстанцию) входящее и нечто этим входящим вытесняемое и уничтожаемое вступают между собою во взаимосмену, и о том, что вступает во взаимосмену, речь идет лишь постольку, поскольку оно туда вступает. Например, X уничтожает -X. Разумеется, -X существовал ранее того, чем был уничтожен; если только он должен быть рассматриваем как существующее, то, естественно, он должен быть полагаем в предшествующее время, а X, ему в противоположность, – в последующее время. Однако же он должен быть мыслим не как существующий, а как не существующий. Но существование X не существование – X отнюдь не суть в различных временах, но суть в одном том же моменте. Следовательно, если нет чего-либо такого, что принуждало бы нас полагать момент в какой-нибудь ряд моментов, они совсем не суть во времени.) Материей, подлежащей исследованию взаимосмены, является существенное противобытие (несовместимость по качеству).
Что форма этой взаимосмены должна определять ее материю, значит следующее: так как и поскольку члены взаимосмены взаимно уничтожают друг друга, они существенно противоположны. (Действительное) обоюдное уничтожение определяет круг существенного противобытия. Если они не уничтожают взаимно друг друга, они не являются существенно противоположными (essentialiter opposita*). Это парадокс, против которого тоже восстает только что указанное непонимание. А именно, руководствуясь внешней видимостью, полагают, что при этом совершается умозаключение от случайного к существенному. Правда, от наличного уничтожения можно-де умозаключать к существенному противобытию; но нельзя умозаключить в обратном порядке от существенного противобытия к наличному уничтожению; для того, чтобы это произошло, должно присоединиться еще одно условие, а именно, непосредственное влияние их друг на друга (например, если взять тела, нужно еще присутствие их в одном и том же пространстве). Оба существенно противоположных момента могли бы ведь существовать изолированно, вне какого бы то ни было соединения; от этого они не сделались бы менее противоположными; но друг друга они все же в таком случае не уничтожили бы. Источник этого недоразумения, а равно и способы его преодоления, станет сейчас ясным.
* Существенно противоположные (лат.).
Материя этой взаимосмены должна определять ее форму, значит, существенная противоположенность определяет взаимное уничтожение; лишь при условии, что члены друг другу существенно противоположны лишь поскольку это так, эти члены могут взаимно уничтожать друг друга. Если наличное уничтожение будет вообще полагаться в сферу противоположенности, но только при этом не будет заполнять ее целиком, а лишь некоторую ограниченную ее часть, граница которой определяется дополнительным условием действительного влияния, то всякий, не колеблясь, признает справедливость установленного положения, а парадоксальность его сведется, пожалуй, только к тому, что оно впервые нами ясно установлено.
Но материя взаимосмены и ее форма должны определять друг друга взаимно, то есть из простого противобытия должно следовать взаимное уничтожение, а стало быть, также и проникновение, непосредственное влияние, из обоюдного же уничтожения – противобытие. Они знаменуют собою одно и то же; они противополагаются сами по себе или же уничтожают друг друга взаимно. Их влияние и их существенная противоположенность суть одно и то же.
Поразмыслим еще над этим результатом. То, что полагается, благодаря предпринятому синтезу, между взаимочленами, есть необходимость их соединения: это тот X, который обнаруживает неполноту каждого из них в отдельности и может содержаться только в них обоих. При этом возможность отделить бытие в себе от бытия во взаимосмене отвергается; оба члена полагаются как взаимочлены и вне взаимосмены совсем не полагаются. Здесь от реального противобытия в умозаключении совершается переход к противополаганию или идеальному противобытию, и наоборот: реальное и идеальное противобытие суть одно и то же. Затруднение, которое вырастает при этом перед здравым человеческим рассудком, исчезает, если только вспомнить, что одним из членов взаимосмены является Я, которому противоположно только то, что оно себе само противополагает, и которое является противоположным только тому, чему оно себя само противополагает. Таким образом настоящий результат есть только воспроизведение прежнего в другом виде.
Деятельность как синтетическое единство мы можем назвать опосредствованным полаганием (опосредствованным приложением) (употребляя последнее слово в утвердительном смысле как полагание реальности через посредство некоторого ее неполагания); чистая же взаимосмена как синтетическое единство состоит в тождестве существенного противобытия и реального уничтожения.
Ибо:
Согласно же вышесказанному, именно таково отношение между Я и Не-Я Я (рассматриваемое при этом как абсолютно действенное) может перенести реальность на Не-Я только тем, что оно не полагает ее в себе; и наоборот он может перенести реальность в себя только тем, что не полагает ее в Не-Я. (Что этот пункт не противоречит вышеустановленной реальности Я станет ясным при более близком его определении; да и теперь уже это отчасти ясно: речь идет совсем не об абсолютной, а о перенесенной реальности.) Их сущность – поскольку они должны взаимосменяться – состоит поэтому лишь в том, что они противополагаются и взаимно уничтожают друг друга. Поэтому опосредственностью полагания (или, как в дальнейшем это станет ясно, законом сознания: без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта), и только ею одной, обосновывается существенное противобытие Я и Не-Я, а благодаря этому и вся реальность как Не-Я, так и Я поскольку она должна быть полагаема лишь как полагаемая, должна быть идеальна; ибо абсолютная реальность не теряется при этом; она налична в полагающем. Эта опосредственность – в тех пределах, до которых мы дошли в нашем синтезе, – не должна, в свою очередь, быть обосновываема тем, что ею обосновано; она не может так обосновываться и согласно правильному употреблению принципа основания. В том, что уже было установлено, в реальности Не-Я и в идеальной реальности Я, не заключается поэтому основания такой опосредствованности. Следовательно, оно должно бы заключаться в абсолютном Я, а эта опосредствованность должна бы сама быть абсолютна, то есть через себя и в себе самой, обоснована.
Этот, здесь вполне правомерный, способ умозаключения приводит к некоторой новому идеализму, еще более отвлеченному, чем был предыдущий. В предыдущем идеализме некоторая сама по себе полагаемая деятельность была уничтожаема природою и сущностью Я. Она, сама по себе являясь вполне возможной деятельностью, была уничтожаема прямо и без всякого дальнейшего основания; и благодаря этому стали возможны некоторый объект, некоторый субъект и т.д. В этом идеализме из Я развивались представления как таковые, совершенно неизвестным для нас и недоступным нам образом; как бы в какой-то последовательной, то есть чисто идеалистической, предустановленной гармонии.
В нынешнем же идеализме деятельность вообще находит свой закон непосредственно в себе самой: она является опосредствованной, и не является никакой другой, только и только потому, что она такова. Таким образом в Я не уничтожается никакой деятельности: опосредствованная деятельность в нем налицо, а непосредственной вообще не должно быть. Из опосредствованности же этой деятельности можно вполне объяснить все остальное, – реальность Не-Я и постольку отрицание Я, отрицание Не-Я и постольку реальность Я. Тут из Я развиваются представления, согласно некоторому определенному и доступному познанию закону его природы. Для них возможно тут указать некоторое основание, но только не для закона.
Этот последний идеализм с необходимостью отменяет предыдущий, так как он подлинным образом объясняет из высшего основания то, что оставалось для прежнего идеализма необъяснимым. Первый идеализм можно даже опровергнуть идеалистически. Основоположение такой системы гласило бы: Я конечно просто потому, что оно конечно.
Но если такой идеализм и поднимается выше предыдущего, он не достигает все же той высоты, которой нужно достигнуть, – не достигает просто полагаемого и безусловного. Правда, в нем безусловно полагается некоторая конечность; однако же все конечное, согласно своему понятию, ограничивается своей противоположностью; и абсолютная конечность представляет собой внутренне противоречивое понятие.
В целях различения я обозначаю вышеупомянутый первый идеализм, уничтожающий нечто само по себе полагаемое, именем качественного идеализма, последний же идеализм, первоначально полагающий для себя некоторое ограниченное количество, именем количественного идеализма.
Но таким образом существенное противобытие, противобытие в себе, устанавливается как основание опосредованности полагания. Оно просто налично в этой системе и не может быть еще как-либо объяснено; опосредованность же полагания им обосновывается.
И вот, подобно тому, как первый способ умозаключения устанавливает своего рода количественный идеализм, данный способ приводит к некоторого рода количественному реализму [12], который, разумеется, необходимо отличать от выше установленного качественного реализма [13]. При этом последнем на Я производится некоторое воздействие некоторым Не-Я, имеющим независимую от Я реальность в себе самом, благодаря этому воздействию деятельность Я отчасти парализуется; реалист же только количественный довольствуется в таком случае своим неведением и признает, что полагание реальности в Не-Я совершается для Я лишь в силу закона основания. Но он утверждал реальную наличность некоторого ограничения Я, происходящего без всякого содействия со стороны самого Я – будь то абсолютная деятельность, как утверждает качественный идеалист, или некоторый в природе Я содержащийся закон, как утверждает количественный идеалист. Качественный реалист утверждает независимую от Я реальность некоторого определяющего начала; количественный реалист утверждает независимую от Я реальность лишь некоторого определения. В Я имеется некоторое определение, основание которого не должно быть полагаемо в Я; это является для количественного реалиста фактом; возможность исследовать основание этого определения как таковое отрезано для него, то есть определение это просто налично для него без всяких оснований. Разумеется, он должен относить его, согласно заключающемуся в нем самом закону основания, к чему-либо в Не-Я как реальному основанию; но он знает, что этот закон заключается только в нем, и потому не вводится этим в обман. Каждому сразу же бросится в глаза, что такой реализм представляет собою не что иное, как идеализм, установленный выше под именем критического, и что Кант также установил именно этого рода реализм и на той степени рефлексии, на которую он себя поставил, не мог и не хотел установить реализм какого-либо иного рода.*
* Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства (Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства... – Кант действительно предполагает идеальность времени и пространства как априорных форм чувственности и, исходя из этого, доказывает идеальность объектов опыта. "...Совершенно несомненно, что пространство и время как необходимые условия всякого (внутреннего и внешнего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе... Вещь сама по себе не познается из одних только отношений. Отсюда следует, что так как внешнее чувство дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так же" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 148-149); мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространстве для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, отнюдь не догматичен, а критичен, идет несколько дальше его идеализма. Здесь не место ни показывать, что Кант прекрасно знал также и то, чего он не говорил (что можно, впрочем, показать с полнейшей очевидностью), ни указывать те основания, почему он и не мог и не хотел сказать всего, что знал. Установленные здесь и еще подлежащие установлению в дальнейшем принципы, очевидно, лежат в основе его принципов, как в том может убедиться каждый, кто пожелает освоиться с духом его философии (которая ведь должна была иметь дух). Что он в своих критиках хочет создать не науку, а только пропедевтику к ней, об этом он сам неоднократно говорил (...он [Кант]... хочет создать не науку, а только пропедевтику к ней... – В "Критике чистого разума" Кант так поясняет свою точку зрения: "Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как это значило бы требовать слишком многого (в русском издании не совсем точно: "так как эта система крайне желательна". – П.Г.) и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негативной; она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду" (Кант И. Соч. Т. 3. С. 120 – 121). Тем не менее заявление Фихте о том, что он (Фихте) создает ту самую науку философии, к которой Кант подготовил только пропедевтику, вызвало раздражение Канта и довольно резкую оценку наукоучения (см. примеч. 4 к работе Фихте "Ясное, как солнце"). Поэтому трудно понять, почему его поклонники не хотят ему поверить только в этом.
От описанного только что количественного идеализма установленный теперь реализм отличается тем, что, хоть они оба и принимают некоторую конечность Я, первый из них принимает при этом лишь просто полагаемую его конечность, второй же – случайную, которая, однако, тоже не поддается дальнейшему объяснению. Количественный реализм отменяет качественный как необоснованный и излишний тем самым, что он и без него, – правда, впадая в ту же ошибку, – вполне объясняет то, что должно быть им объяснено: наличность некоторого объекта в сознании. Впадая в ту же ошибку, – говорю я. А именно, он совершенно не в состоянии объяснить того, как может некоторое реальное определение стать идеальным, как может некоторое само по себе наличное определение стать определением для полагающего Я. Разумеется, теперь показано уже, как через существенную противоположенность определяется и обосновывается опосредствованность полагания.
Но чем же обосновывается полагание вообще? Если полагание должно произойти, то оно может быть осуществлено, разумеется, только опосредованно; но ведь полагание само по себе является абсолютным действием Я, в этой своей функции совершенно неопределенного и неопределимого. Следовательно, данная система несет на себе гнет уже не раз отмечавшейся выше невозможности перехода от ограниченного к безграничному. Количественному идеализму не приходится бороться с этой трудностью, ибо он вообще уничтожает переход; но зато он сам уничтожается тем очевидным противоречием, что просто полагает нечто конечное. Надо надеяться, что наше исследование пойдет именно тем путем, который указан выше, и что благодаря синтетическому объединению обоих синтезов критический количественный идеализм выступит как средний путь между объяснениями обоего рода.
Постараемся сделать еще яснее важное содержание нашего синтеза. Лишь опосредованное полагание как Я, так и Не-Я, то есть полагание Я лишь посредством неполагания Не-Я, а Не-Я – лишь через неполагание Я, является – предполагая, конечно, установленное в начале нашего параграфа главное положение всего теоретического исследования, из которого мы развили все вышеизложенное, и не предполагая ничего другого, – законом для Я. (Следовательно, Я представляет собою повсюду безусловно полагающее начало; но в настоящем исследовании мы от этого отвлекаемся; Я является полагаемым лишь при том условии, что Не-Я будет полагаемо при этом как неполагаемое, что оно будет отрицаться.) Прибегая к общепринятому способу выражения, это значит: Я, поскольку оно здесь рассматривается, есть простая противоположность Не-Я, и ничего больше; а Не-Я есть простая противоположность Я, и ничего больше. Без Ты нет Я; без Я нет Ты. Ради ясности мы будем уже теперь именовать в этом, и только в этом, смысле Не-Я объектом, а Я – субъектом, хотя мы еще и не в состоянии пока показать, насколько подходящи такие наименования. Независимо от этой взаимосмены Не-Я не должно быть именуемо объектом, а независимое от нее Я не должно быть обозначаемо как субъект. Значит, субъект есть то, что не есть объект, и, кроме этого, он не имеет пока никакого другого предиката; объект же есть то, что не есть субъект, и, кроме этого, он не имеет пока никакого другого предиката.
Если в основание объяснения представления кладется этот закон и о каком-либо дальнейшем основании уже не спрашивается, то прежде всего нет никакой надобности в каком-либо воздействии Не-Я, которое принимается качественным реалистом с той целью, чтобы обосновать наличное в Я страдание; в таком случае нет надобности даже в этом страдании (аффекции, определении), которое принимает количественный реалист для своего объяснения. Предположите, что Я должно вообще полагать в силу своей сущности; это положение мы докажем в дальнейшем главном синтезе. Я может полагать либо только субъект, либо только объект, и притом их оба – только опосредованно. Пусть оно полагает объект; но тогда оно с необходимостью уничтожает субъект, и в нем возникает некоторое страдательное состояние; оно относит это страдательное состояние неизбежным образом к некоторому реальному основанию в Не-Я, и таким образом возникает представление некоторой независимой от Я реальности Не-Я. Или же оно полагает субъекта; но в таком случае оно необходимо уничтожает полагаемый объект, и тогда, в свою очередь, возникает некоторое страдательное состояние, которое оказывается отнесенным уже к деятельности субъекта и порождает представление некоторой независимой от Не-Я реальности Я (представление о некоторой свободе Я, которая в нашей настоящей дедукции является, конечно, только представляемой свободою). Таким образом, отправляясь от среднего члена, как то, разумеется, и должно быть в силу закона синтеза, мы достигаем полного объяснения и обоснования (идеального) страдания Я и (идеальной) независимой деятельности как Я, так и Не-Я.
Но так как установленный закон является очевидным образом некоторым определением (деятельности Я как таковой), то он должен иметь какое-нибудь основание, и наукоучение обязано указать это его основание. При этом, если не вдвинуть путем нового синтеза какого-нибудь нового среднего члена, как то и должно быть, то можно будет искать этого основания лишь в ближайшим образом ограничивающих это определение моментах, в полагании Я или в его страдании. Первое из них берет в качестве основания определения количественный идеалист, превращающий указанный закон в закон полагания вообще; второе же из них берется количественным реалистом, который выводит указанный закон из страдательного состояния Я. Согласно первому, указанный закон есть нечто субъективное и идеальное, имеющее свое основание только в Я; согласно второму, этот закон объективен и реален и не имеет своего основания в Я. Где же должен он иметь его или должен ли он вообще иметь какое-нибудь основание, – относительно этого исследование ответа не дает. Разумеется, устанавливаемое, как нечто необъяснимое, воздействие (Affektion) Я должно быть отнесено к какой-либо вызывающей его реальности в Не-Я, но это происходит только вследствие некоторого объяснимого и как раз воздействием этим объясняемого закона в Я.
Результатом нашего только что установленного синтеза является то, что оба они неправы, что упомянутый закон и не только субъективен и идеален, и не только объективен и реален, но что основание его должно лежать одновременно и в объекте, и в субъекте. Относительно же того, как он может лежать в них обоих, исследование в данный момент пресекается, и мы довольствуемся простым неведением. В этом-то как раз и заключается тот критический количественный идеализм, установление которого мы выше обещали. Однако, так как вышепоставленная задача еще не вполне разрешена и мы имеем перед собою еще несколько синтезов, то надо думать, что в будущем можно будет сказать нечто более определенное относительно обоснования этого рода.