ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Пиама Павловна Гайденко
ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ
М.: Наука, 1990. – 128 с.
Книга посвящена исследованию основной проблемы, которую пытается разрешить Фихте – один из ведущих представителей немецкого идеализма, а именно проблемы свободы. Раскрывается эволюция теоретических взглядов Фихте, связанная с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий.
© Издательство "Hаука", 1990
"Моя система от начала и до конца
есть лишь анализ понятия свободы"
Из письма Фихте к Рейнгольду
Нельзя сказать, чтобы в наших историко-философских исследованиях уделялось недостаточно внимания немецкому идеализму. Напротив, в последние четверть века учениям Канта и Гегеля было посвящено много интересных работ. Несколько меньше, правда, повезло Фихте и Шеллингу, однако и их творчество не осталось вне поля зрения философов. Но при этом подход к изучению немецкого идеализма у нас был несколько однобоким: в представителях этого направления видели прежде всего предшественников марксизма, а потому содержание их учений рассматривалось главным образом сквозь эту призму (некоторое исключение в последний период составлял, пожалуй, Кант). Этим, кстати, во многом объясняется и тот факт, что в центре внимания советских философов на протяжении многих десятилетий было в первую очередь учение Гегеля, тогда как его предшественники, особенно Фихте и Шеллинг, больше оставались в тени, а "приговор", высказанный по их адресу Гегелем, как правило, обжалованию не подлежал.
В этой связи мне вспоминается характерная ситуация. В начале 60-х годов я в течение ряда лет читала на философском факультете МГУ спецкурс по немецкому идеализму. Начинала, естественно, с Канта и подолгу задерживалась на нем. И неизменно слышала от студентов один и тот же вопрос: "Пиама Павловна, а когда Вы перейдете к чтению лекций о Марксе?" Узнав, что изложение воззрений Маркса в мой спецкурс не входит, молодые люди, несколько разочарованные, спрашивали: "Но в таком случае когда же мы перейдем к Гегелю?" И действительно, на лекции по Гегелю слушателей приходило больше всего. Почти всеобщим было убеждение в том, что изучение немецкого идеализма необходимо только для лучшего понимания Маркса, а изучение Канта – лишь ключ к Гегелю.
Такой подход к изучению немецкого идеализма – помимо обстоятельства, к науке никакого отношения не имеющего, – объясняется укоренившимся представлением о том, как развивается научное знание: господствующая сегодня теория рассматривается как целиком "снимающая" в себе все предшествующие, а потому только и может претендовать на значение истинной. Не говоря уже о том, что философия не может быть без серьезных оговорок отождествлена с наукой, но даже применительно к математическому естествознанию такая точка зрения подвергается сегодня корректировке. Исследования историков науки XX в. показали, что чисто кумулятивистская картина развития научного знания не соответствует действительности. Тем более неправомерно представление о некой "столбовой дороге", по которой идет развитие философской мысли и на которой одно философское учение передает "эстафету" следующему, так что последнее по времени есть и вершина человеческой мудрости. Хотя такое представление, несомненно, льстит самолюбию ныне живущих поколений философов, но оно же составляет источник их духовной ограниченности и теоретических заблуждений.
Так, например, сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думал об этом сам Гегель и многие его ученики и последователи. Кант и Гегель и сегодня спорят между собой, и их спор о вещи в себе, о природе диалектики, о понимании человеческой личности и ее нравственных ценностей не менее актуален в конце нашего века, чем в начале прошлого. В той мере, в какой Фихте примыкает к Канту и развивает его идеи, он тоже является оппонентом Гегеля, и, прислушавшись к Фихте, можно высказать немало веских аргументов против гегелевского панлогизма. Но Фихте, конечно, далеко не во всем продолжает Канта: он существенно его пересматривает, создавая свое учение, которое можно было бы назвать пантеизмом свободы: несколько парадоксальное словосочетание, смысл которого я постараюсь раскрыть в этой книге. Система Фихте имеет глубокое сходство с системой его антипода Спинозы, с тем, однако, существенным отличием, что если Спиноза создал пантеизм природы, отождествив бога и природу, то Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить все существующее.
Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции – свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании.
Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз – антиспинозист. Обращение к субъекту – характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма.
"Новая протестантская философия, – писал русский мыслитель, – попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. – П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]
В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда – требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" – все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же – апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины – апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума.
На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, – пишет в этой связи Д.Е.Фурман.
"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти»". [2]
Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика – как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа..." [3] Именно такую точку зрения защищает молодой Фихте в своей работе "Критика всяческого откровения".
Молодой Фихте полностью разделяет просветительское убеждение в том, что наступающая эпоха устанавливает царство разума; он приветствует Французскую буржуазную революцию, выступая против суеверия, несправедливости, привилегий и угнетения. Разум и лежащий в его основе "принцип Я" как начало, отрицающее и ниспровергающее всякие внешние авторитеты и историческую традицию, – вот пафос философии Фихте.