ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В учении, которое исходит из Я, из самосознания, естественно возникает вопрос: а как же понимать и как обосновать возможность существования многих Я, многих самосознаний? Если попытаться вывести другие Я из первого основоположения, так, как Фихте выводит существование явлений эмпирического мира и, соответственно, теоретических способностей, с помощью которых эти явления конструируются, то другие Я не будут обладать никакой иной реальностью, кроме феноменальной – ведь теоретическое познание имеет дело только с явлениями. Но приписать остальным человеческим существам, отличным от самого философа – автора наукоучения только феноменальную реальность, значило бы, с теоретической точки зрения, впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной ту самую проблему свободы, ради решения которой Фихте, собственно, и предпринял всю свою работу. Ибо реализация свободы самосознательного Я возможна только совместно с остальными людьми, в сообществе и сотрудничестве с ними, – не случайно философия права еще со времен Гуго Гроция была учением о предпосылках свободного действия людей, о границах и условиях такого действия.
В философии права Фихте и обсуждает вопрос о возможности реализации человеческой свободы. Но не только этот вопрос: в силу самой особенности наукоучения, начинающего с принципа самосознания, в философии права Фихте решает и задачу выведения чужой индивидуальности, чужого Я, – задачу, которая не может быть решена в теоретическом наукоучении. Более того: в философии права Фихте выводит также понятие человеческого тела, которое, в отличие от других тел природы, не является только продуктом теоретических способностей – в противном случае тело было бы только феноменом, и невозможно было бы, к примеру, считать нарушением права телесное повреждение, нанесенное другому лицу. Тем самым Фихте устанавливает чисто практический характер человеческой чувственности, видя в ней не продукт природы, а орудие целесообразной человеческой деятельности. [1]
Главный вопрос науки о праве, по Фихте, гласит: "как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?". [2] Этот вопрос именно в такой его формулировке был вынесен на повестку дня Французской буржуазной революцией. Свобода, как показывает Фихте, невозможна вне правового состояния, – последнее необходимо отличать от состояния естественного, в котором никакая свобода не может быть реализована. Фихте подчеркивает, что в этом вопросе он следует за Кантом, который в трактате "К вечному миру" (1795), в отличие от Руссо, разделяет "естественное право" и "естественное состояние". "Наша теория, – пишет Фихте, – полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира или правовое состояние не есть состояние естественное..." [3]
Фихте – более резкий противник теории естественного права Руссо, чем даже Кант. [4] С другой стороны, в ранней своей философии права – "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1796) он, в отличие от Канта, убежден, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной: она занимает как бы особое – промежуточное – положение между законами природы и нравственными законами.
"Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, – и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой". [5]
Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Но правовой закон при этом отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства.
Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиниться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это – либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространенная в XVIII в. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о "праве всемирного гражданства". [6], в духе которой и Фихте строит государственно-правовую теорию в первый период своего творчества. Правда, этот период не продолжителен: уже после 1800 г., а особенно во время наполеоновских войн Фихте пересматривает договорную концепцию государства и сам принцип "всемирного гражданства" как его предпосылку.
Исходное положение философии права Фихте (1796) гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". [7] Свободная деятельность Я определяет себя, полагая некоторый объект – не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если деятельность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо. Но для того чтобы Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может – в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание. Значит, акт полагания должен быть объяснен из самого Я – и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу?
Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению.
"Описанное воздействие. [8], – пишет Фихте, – было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]
Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта – не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я – от другого Я. Вот вывод Фихте:
"Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. – П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]
Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры.
"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]
Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания – задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании – последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации.
Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само – определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением.
В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства – церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым – свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса.
В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. [14] Он хочет еще и показать, что человеческая индивидуальность, включая и тело, является не природной, а социально-практической. При этом он отправляется от положения, являющегося краеугольным камнем философии права: признание возможно лишь как взаимное признание. [15] При этом Фихте поясняет, что такое признание каждый из индивидов должен осуществлять не просто перед судом собственной совести (это сфера морали, а не права), а совершенно специфическим образом: путем создания некоторого общего обоим (или многим) сознания. Такое объединение как раз и конституирует правовую реальность. Отличительный признак права в том, что оно не касается внутренней сферы человеческого Я, т.е. его образа мыслей, умонастроения и т.д., а касается только внешних действий. Право, в отличие от нравственного закона, не требует от человека доброй воли, а требует лишь поступков, соответствующих закону. Закон же требует признавать свободу всех разумных существ в государстве, т.е. не мешать им в их самореализации. В результате действия каждого должны ограничиваться определенной областью, определенными объектами, на которые эти действия направлены. Индивидуальность, таким образом, определяется через различие, благодаря которому правовые субъекты выступают как отрицательно определяющие друг друга: индивидуальность другого – это то, что не есть моя индивидуальность. Индивидуум, по Фихте, есть категория правовая, а не природная.
Создавая понятие индивидуальности, Фихте пытается учесть ту критику, которая была высказана многими современниками по поводу наукоучения 1794 г.: в нем не было дедуцировано различие между абсолютным Я и Я индивидуальным. Еще до написания "Философии права" 1796 г. Фихте в письме к Якоби объясняет свой замысел:
"Мое абсолютное Я – явно не индивидуум: так истолковали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Индивидуум должен быть выведен из абсолютного Я. К этому наукоучение незамедлительно приступает в философии права. С помощью дедукции можно обнаружить, что конечное существо может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, на одну часть которых оно воздействует как причина [на тех, которые не могут начинать (причинный ряд. – П.Г.)], а с другой частью (на которую оно переносит понятие субъекта) оно вступает во взаимодействие, и постольку оно называется индивидуумом. (Условия индивидуальности называются правами)... Коль скоро мы рассматриваем себя как индивидуумов, – а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, a не в философии и поэзии, – мы находимся на той же точке рефлексии, которую я называю практической (а исходящую из абсолютного Я, – спекулятивной)". [16]
Фихтева концепция человека полемически заострена против руссоизма с его постулатом о человеке как существе, первоначально жившем вне общества и лишь впоследствии начавшем совместное существование. Однако в других аспектах фихтевская теория права и государства имеет общие с руссоизмом предпосылки. И первой среди них является убеждение, что исходным пунктом для построения общества и государства, вообще правового состояния должно быть не целое, а отдельный индивид. Сама договорная теория государства предполагает, что люди заключают между собой договор о принципах совместной жизни ради сохранения прав каждого отдельного лица. Хотя у Руссо права отдельного индивида предшествуют всякому общественному единству, а у Фихте, напротив, право впервые возникает только в обществе, тем не менее оба рассматривают общество как гарантию прав отдельной личности и в этом видят основную задачу и цель государства как общественного союза. В этом пункте проявляются, как у Руссо, так и у Фихте, максималистские требования к государству: если последнее не в состоянии обеспечить прав отдельного лица, то оно подлежит уничтожению. Критикуя эту сторону правовой концепции Фихте, Б. Чичерин замечает:
"Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия зависит все-таки от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно несомненно имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение еще не влечет за собою уничтожения всего союза". [17]
Действительно, фихтево требование полной и гарантированной справедливости, по духу своему родственное идеалам Французской революции и оборачивающееся непримиримой критикой всякого исторического государства, в конце концов, поскольку ни одно из государств не в состоянии обеспечить абсолютную справедливость, привело Фихте к необходимости пересмотреть вопрос о природе собственности. В самом деле, если даже допустить, что государство смогло бы обеспечить выполнение всех законов и тем самым сохранение всех прав своих граждан, но последние при этом обладали бы неравной собственностью, то справедливость все равно оказалась бы попранной. Эту проблему Фихте делает центральной в своем трактате "Замкнутое торговое государство" (1800).