ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
"Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами" – таковы четыре состояния Атмана; самым великим махаттара (mahattara) является Четвертое – Турия (Turiya). "В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем"1.
Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырех "стоп" (padas) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был "неделимым" (акханда – akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть Его пребывает в Бытии (включая сюда все, что зависит от него, т.е. вселенское проявление, принципом которого он является, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Бытия2. Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей проявления в той мере, в какой они не проявляют себя, следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к "Четвертому" (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они "проявляемы", – к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Вселенская Возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная3.
"Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха Chaturtha)4, которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокупность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта – adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авьявахарья – avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхья agrahya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана – alakshana, поскольку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтья – achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авьяпадешья avyapadeshya, поскольку Ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственная фундаментальная эссенция (пратьяйя-сара – pratyaya-sara) высшего "Я" (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания проявления (прапанча-упашама – prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существования), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать"5.
Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать6. Всякое определение есть ограничение7, следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово "Беспредельный", сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и "без различий" подразумевает; и таким вот образом Вселенская Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Бытия, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в "не-двойственности", а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Бытия – в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе)8.
В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта – vyakta), ни непроявленным (авьякта avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван "непроявленным" в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). "Он (Верховный Брахма, которому тождественен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором9, ни словом, ни "менталом"10; мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Бытием11 Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не проявлено словом (ни чем-либо другим), но посредством чего проявлено слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как "это" (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с "микрокосмом" или "макрокосмом") или "то" (Ишвара, или само Вселенское Существо, за пределами всякой индивидуализации и всякого проявления)12.
Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: "Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее "Я" каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется "Высшее Тождество"). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Вселенской Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его самотождественности, которая не является результатом какого-то отождествления, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть "одно и то же", Он не может перестать быть Самим Собой, "всеведущим", чтобы стать "целиком познанным", который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма "не имеет двойственности")13. С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения)14.
Вот почему в продолжении текста говорится: "Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой". (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): "Я не знаю Его, и все же я Его знаю", – тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Всеобщее Бытие), "Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие "того" или "этого")15.