ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Переживание – основа всех духовных учений, но одно и то же переживание может быть выражено по разному. В любой из традиций карта медитативных состояний излагается в некоторой мере произвольно. Ведь карта – это не сама местность, и та территория (внутренних пространств), которую проходят в медитации, сначала кажется непонятной. Не удивительно что карты медитативных состояний кажутся такими различными между собой. Об этом сказал еще Лао Цзы в "Дао Дэ Цзин":"Путь, который может быть выражен словами
Не есть настоящий путь;
Имя, которое может быть названо,
Не есть настоящее имя."В Тибете различают два уровня религии: "учение как уловка для достижения цели" и "Окончательное учение". Учениями-уловками являются множество мировых религий, каждая из которых сформирована и приспособлена для тех людей, которые ей следуют. Частично различия между медитационными картами возникают на этом уровне. Обзор медитационных путей, который приводится в этой части книги, имеет в виду уровень окончательных учений, на котором доктринальные различия исчезают. Здесь становится заметным единство практических методов. Религии могут иметь случайные различия, вызванные временем и местом, но переживания, которые были предвестниками веры и религии, часто были одни и те же. Некоторая степень единства в окончательных учениях неизбежна: все люди подобны друг другу в устройстве своей нервной системы (и сознания), и именно на этом уровне действуют законы, управляющие "окончательными учениями".
Карта "Вишуддхимагги" подрывает кажущееся различие между различными духовными путями, медитационными техниками и состояниями. Фактически эти все различия происходят от различий в идеологиях. А карты пути, которые предлагает "Вишуддхимагга" дают нам методику для классификации техник в терминах механизма их действия, прорываясь этим через концептуальный покров религиозных учений. Обзор, предлагаемый здесь, – лишь начальная основа и он не является исчерпывающим. В большинстве случаев я подвергаю разбору только одну показательную технику из того множества, которое принадлежит данному пути. Поэтому в этом обзоре не столько классифицируются духовные пути, сколько сравниваются их отдельные части, специфические практики и состояния.
Бхакти – путь преданности, любви и поклонения Божеству. Основным техническим приемом на этом пути является "джапа" повторение имени возлюбленного Божества – "ишта-дэвата". Существует три уровня "джапы" – вслух, безмолвное произнесение, и чисто ментально. Некоторые утверждают, что каждый последующий уровень "джапа" в 10 раз более эффективен, чем предыдущий. (Poddar, 1965).
Поддар пишет, что неофит должен практиковать "джапа" минимум 6 часов в день. С самого начала практики поклоняющийся стремится, чтобы "джапа" не нарушалась и в гуще повседневной деятельности."Мала" – четки – это общепринятое вспомогательное средство для облегчения практики "джапа". Перебирая бусы, поклоняющийся повторяет имя Божества с каждой бусиной один раз. Другим вспомогательным средством является синхронность повторения с дыханием или с ударами сердца. Независимо от вида мнемонической техники, суть ее остается той же самой: поклоняющийся возвращает свое внимание к "иштадэвата" сразу же, как только его ум перестает заниматься чем-то другим. На этой стадии практики цель заключается в том, чтобы сделать привычку повторения сильнее всех других ментальных привычек в уме поклоняющегося. Постепенно мысль о почитаемом Божестве всецело захватывают его ум, в то время как остальные мысли приходят и уходят где-то на периферии. Так мысли поклоняющегося приобретают однонаправленность по отношению к "ишта-дэвата". Несколько советов поклоняющимся дает "Вишуддхимагга". Поскольку основное уязвимое место привычки постоянного поклонения посредством воспоминания состоит в других объектах, на которые отвлекается внимание, то поклоняющемуся рекомендуется пребывать в "сатсанге", в обществе людей, разделяющих его путь. Пребывание в "сатсанге" противостоит привлекательности мирских соблазнов, так же как и "даршан" посещение святых людей. Помимо этого поклоняющемуся рекомендуется избегать разговоров о "женщинах, богатстве, неверующих и врагах". Успех поклонения зависит от добродетели."Чистота, – говорит Вивекананда (Vivekananda, 1964) – это сама основа, тот фундамент, на котором покоится все здание Бхакти". Ананда Майя Ма, современная индийская святая, давая советы своим ученикам как бы вторит тем советам, которые содержатся в "Вишуддхимагге" для буддийских монахов (Ananda Mayee Ma, 1972, 126-129) "Леность и похоть – два величайших препятствия на пути. Тщательно отберите такие занятия, которые бы пробуждали мысли и чувства, связанные с Богом, а потом следуйте этим занятиям... Занимайтесь этими делами даже тогда, когда этого не хочется делать, как при приеме лекарства... Пище, сну, туалету и одежде должно уделяться ровно столько внимания, сколько требуется для поддержания здоровья... Следует оставить гнев, жадность и т. п. Наравне с этим вы не должны зависеть от похвал или престижа".
Помощь "гуру", учителя, не менее важна, чем чистота, для прогресса поклоняющегося. Ананда Майя Ма сравнивает роль "гуру" с ролью эксперта в любой из областей деятельности, к которому можно обратиться за консультацией. Но функция "гуру" превосходит роль эксперта. В добавок к руководству учеником, "гуру" еще и является посредником между ним и божественной милостью, которая необходима для того, чтобы усилия ученика принесли плоды. Неважно, насколько усерден ученик без благословения "гуру" его усилия бесполезны.
Рамана Махарши (1962) говорит о "Гуру-крипа", отдаче себя мастеру, чья милость нисходит на ученика."Если такая отдача полная, то всякое чувство своего"Я" утрачивается." Когда поклоняющийся отдается чистой сущности своего "гуру", его ум очищается. Очищенный ум легко успокаивается, что позволяет поклоняющемуся повернуть его внутрь и найти в медитации свое "Я". В этом и состоит "милость", которая по сути присуща самому ученику."Не существует различия – говорит Рамана Махарши, – между Богом, "гуру" и "Я". Внешний "гуру" помогает медитирующему найти внутреннее "Я" в медитации. Внешнее руководство приводит медитирующего обратно внутрь самого себя."
Как и на всех иных путях, добродетель сначала является волевым актом, а потом становится побочным продуктом самой практики. Чем больше ум поклоняющегося сосредотачивается на объекте поклонения, тем больше он удаляется от мирских объектов. Перед любовью к Богу, говорит Вивекананда, тускнеет любовь к удовольствиям от органов чувств и интеллекта. Чем больше сознание проникается мыслью об избранном Божестве, "ишта-дэвата", тем более неуместными будут казаться поклоняющемуся мирские восторги. В этом отношении Поддар (1965) замечает: "В сравнении с радостью от повторения мантры "Рама нама" все остальные мирские удовольствия кажутся пресными."
Бхакти начинается в той двойственности, когда поклоняющийся отделен от своего "ишта-дэвата", как от объекта своей любви. В "Бхакти сутрах" содержится классификация видов Божественной Любви, которая включает любовь к Божеству как к своему другу, как к супругу и как к ребенку. Прабхавананда и Ишервуд (Prabhavananda, 1969) указывают на то, что все человеческие взаимоотношения могут быть возвышены через практику Бхакти Йоги". Хотя такая любовь может начинаться в формах и с энергиями, характерными для межличностной любви, она заканчивается в соединении с самим состоянием любви, которое вызывается объектом любви."Здесь, – говорит Вивекананда, Любовь, Любящий и Любимый становятся Одним". Когда происходит это объединение, путь Бхакти сливается с путем Дхьяны. Плод, который дает "джапа" – это постоянная память о возлюбленном объекте поклонения в каждый момент бодрствования. Это создает "любовное опьянение", признаки которого – экстаз и растворение. Такие же чувства блаженства, восторга и радости характерны и для успешной концентрации. Однако поведение опьяненного любовью поклоняющегося иногда бывает похоже на поведение сумасшедшего. "Шримад Бхагавадгита" (XI) описывает эту стадию: "...поклоняющийся теряет всякое чувство приличия и бродит по миру, не связанный ничем... Его сердце тает от любви, когда он привычно воспевает имя своего возлюбленного владыки, и, как одержимый, он то разражается взрывами смеха, то плачет, то кричит, то начинает громко петь, то танцевать."
Восторженный поклоняющийся находится на пороге Дхьяны или Самадхи. Его экстаз означает, что он достиг успеха, и он на грани первой стадии Дхьяны. Стоит ему достаточно сильно сконцентрироваться на своем "ишта-дэвата", и он войдет в Самадхи. Если Самадхи было достигнуто, то, согласно Свами Муктананде (Muktananda, 1971), отпадает необходимость в песнопениях и "джапа" – ведь они лишь прелюдия к глубокой медитации Самадхи. Подлинный Бхакта может достигать Самадхи при малейших толчках, намекающих на объект его поклонения, как это было у Шри Рамакришны.
Первоначальная сила Бхакти являетя элементом межличностной любви, испытываемой поклоняющимися к своему Божеству. По мере прогресса эта любовь превращается из межличностной в трансцендентную, запредельную. Поклоняющийся больше не зависит от объекта своего поклонения в получении блаженства. Он обнаруживает, что запредельные состояния, одним из аспектов которых является блаженство, существуют внутри его самого. Ему больше нет необходимости придерживаться внешней формы объекта поклонения; однажды вызванные с помощью формы его возлюбленного, эти состояния стали принадлежностью его собственного сознания. Шанкарачарья, основатель Адвайта Веданты, отмечает, что путь Бхакти заканчивается в поисках своего "Я": то, что начиналось, как внешняя любовь, в конце становится внутренним растворением, в котором поклоняющийся непрерывно наслаждается в самадхи "чистым" "Я".
Поклоняющийся приводит свой ум к однонаправленности тем, что он постоянно помнит о своем "ишта-дэвата" и поэтому, в конечном счете, он достигает Самадхи на уроне первой Дхьяны. Но если ему нужно выйти за уровень первой Дхьяны, он должен превзойти свой объект поклонения. Любая мысль об имени или форме низводит поклоняющегося на уровень первой Дхьяны. Шри Рамакришна, например, долгие годы поклонялся Божественной Матери и благодаря этому пережил много видений и состояний блаженства. После этого он принял инициацию от нагого аскета. Свами Сарадананда (Saradananda, 1963, стр.255) так пишет об этом: "После того, как он посвятил меня... нагой аскет попросил меня освободить свой ум от всякого функционирования и погрузиться в медитацию над своим собственным "Я". Но когда я сел медитировать, я никак не мог освободить свой ум из границ имени и формы и прекратить его функционирование. Как только ум уносился прочь от всех других вещей, немедленно появлялась знакомая форма Матери Мира... Но, наконец, собрав всю свою силу воли, я разрубил форму Матери на куски мечом своего распознавания. Всякое функционирование в уме прекратилось и он быстро покинул реальность имен и форм, погружая меня в Самадхи".
"Вишуддхимагга" говорит, что для того, чтобы проникнуть на новый план медитативного сознания, нужно сначала разорвать все связи, которые связывают вас с предыдущим планом. А каждый план имеет свою собственную привлекательность, иногда чрезвычайно возвышенную. Предпосылкой следующего, более высокого уровня, является отрешенность от более низкого плана, как это сделал Рамакришна, чтобы сознание не было стянуто на него обратно. Для поклоняющегося это означает, что форма его "ишта-дэвата" в конечном счете должна быть оставлена, для того чтобы стать самим собой в Самадхи, том проявлении чистой сущности, которому поклоняется и сам "ишта-дэвата". Помимо достижения Самадхи существует также состояние, при котором все виды деятельности поклоняющегося пронизывает осознание, подобное Самадхи. Если "джапа" разработана до такой стадии, то она повторяется как бы сама собой все время, день и ночь. Такое состояние "Сахадж Самадхи" ("сахадж" – "естественное") знаменует собой конечный пункт духовной эволюции поклоняющегося. В "Сахадж Самадхи" нет различия между поклоняющимся, миром, и "ишта-дэвата", и восприятие поклоняющимся себя самого и мира претерпевает радикальный сдвиг. Как отмечает Вивекананда (1964, стр. 90) "Когда человек любит Владыку, тогда вся Вселенная становится дорога ему... вся его природа полностью очищается и изменяется". Отречение становится легким, а все привязанности, кроме привязанности к любимому "ишта-дэвата", уходят прочь.
От этой интенсивной и всепоглощающей любви приходят вера и смирение:"Да будет воля Твоя". Это бескорыстие хорошо передано в словах Ананда Майя Ма, рассказывающей о себе (1972, стр.73) "По правде говоря, это тело принадлежит всем, и по этой причине оно ведет себя и говорит так, чтобы насколько возможно удовлетворить нужды тех людей, с которыми имеет дело в данное время". В этой конечной точке на пути Бхакти человек видит священное в мирском: все священно, потому что во всем обнаруживается объект любви. Теперь поклоняющемуся больше не нужны какие-либо специфические формы или символы служения. Он поклоняется в своем сердце, и мир становится его алтарем. Кабир (Kabir, 1970, стр.49) красноречиво описывает свое собственное переживание этого состояния:
"О, Садху! Простое единство – это лучшее из всего.
С того дня, как я встретился со своим Владыкой,
Не было конца празднику нашей любви.
Я не закрываю свои глаза, не затыкаю уши,
Я не умерщвляю свое тело;
Я смотрю на мир широко открытыми и радостными глазами,
И во всем отмечаю его красоту;
Я произношу его имя, и все, что попадается мне на глаза,
Напоминает мне о Нем;
Что бы я ни делал, это становится служением Ему.
Восход и закат равнозначны для меня;
Все противоречия разрешены.
Куда бы я ни шел, я не удаляюсь от Него;
Все, чего я достигаю – это служение Ему.
Когда я ложусь, я простираюсь у его ног.
Им единственным я восхищаюсь, и больше никем.
Из моей речи исчезли грязные слова,
И остались лишь песни, прославляющие Его.
Встаю я или сажусь, я ни на мгновение
Не могу забыть о Нем,
Потому что ритм Его музыки
Звучит в моих ушах.
Я погружен в величайшее блаженство,
Превосходящее всякое удовольствие и боль.