ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
С абсолютной точки зрения продолжительность жизни живого существа чрезвычайно коротка и равна длительности одного акта сознания. Подобно тому, как колесо колесницы, вращаясь, касается земли только одной точкой обода и, остановившись, опирается только на одну точку; точно так же длительность жизни живого существа определяется длительностью одного момента сознания; как только это сознание прекратилось, говорят, что бытие также прекратилось. Ибо так было сказано: В прошедший момент сознания (субъект) жил, но не живет и не будет жить; в ненаступивший момент сознания (субъект) не жил, не живет, но будет жить; в настоящий момент сознания (субъект) живет, но не жил и не будет жить.
ВИСУДДХИ-МАГГА, VIII, 39
Согласно знанию изменчивого характера всех явлений жизни, которые внутренне представлены в мимолетных процессах сознания, а внешне – в медленных, но непрестанных изменениях тела, буддист сравнивает существование с рекой, имеющей своим истоком рождение и своим устьем – смерть. Поскольку рождение и смерть – всего лишь связующие двери из одной жизни в другую, то поток причинно-связанных процессов существования, т.е. непрерывные процессы сознания (которыми только и представлено существование), является посредником, объединяющим различные жизни индивидуума (так же как и различные моменты и фазы в пределах одной жизни).
Фактически каждый момент является переходом к новой форме жизни, поскольку в каждое мгновение что-то становится прошлым и умирает, а нечто новое появляется или рождается. Для обозначения рождения и, соответственно, перерождения служит термин "патисандхи", что буквально означает "воссоединение" ("соединение", "присоединение"), которое в этом случае следует понимать не в физиологическом, но исключительно в психологическом смысле. Термин, обозначающий смерть, – "чути", или, буквально, "прекращение" ("падение", "распад").
Таким образом, "воссоединение" подобно образованию нового "источника" из элементов реки, некоторое время текшей под землей и вновь появившейся, чтобы затем в своем видимом течении снова "прерваться", уйти под землю. Наземную часть реки составляют умственные и телесные элементы (нама-рупа) "индивида", вступившего в видимое проявление между рождением и смертью. Подземную часть реки составляют формирующие силы (санкхара), запечатлевшиеся в сублиминальном глубинном сознании, которые кристаллизуются в новый зародыш жизни в то мгновение, когда телесные органы (в результате ослабления процесса регенерации, или болезни, или насильственного разрушения) прекращают функционировать. Таким образом, патисандхи – это не рождение в физиологическом смысле, но момент, или процесс, в ходе которого жизненная энергия собирается в новый начальный пункт, а затем развертывается как росток в новый индивидуум к новому существованию.
Уподобление потока сознания (бхаванга-сота – непрерывная составляющая бытия) реке (сота) имеет известную ценность в следующем отношении: оба внешне кажутся неизменными как целое, хотя их элементы непрестанно изменяются. Река, которую я вижу сегодня, уже не та река, которую я видел вчера, ибо ни одна капля вчерашнего потока не осталась на том же самом месте. И кроме того, река различна в своих истоках, в своем среднем течении и в своем устье. Таким образом, нет идентичности ни в ее пространственном проявлении, ни в ее временной длительности. А между тем не возникает никакого сомнения в существовании реки, и вполне определенно можно говорить о ее реальности. Однако это не есть реальность в материальном смысле. Это – отношения материального, временного и пространственного рода, существующие среди непрестанно изменяющихся компонент, которые и формируют постоянный элемент. Аналогично постоянство отношений в непрестанно обновляющихся процессах становления сознающим (в действительности не существует непрестанного бытия сознающего, но исключительно постоянное становление сознающим) создает иллюзию существующего в действительности "Я", "эго", или неизменной личности.
Шопенгауэр использует факт того, что мы способны воспринимать преходящесть вещей, как аргумент для доказательства вечности нашего внутреннего бытия – подобно тому, как осознается движение корабля только в отношении к неподвижному берегу. Буддийская интерпретация принципиально противоположна:
"Если бы субъект оставался самонеизменным, он должен был бы всегда рассматривать изменяющийся, по общему признанию, объект как различный в различное время, но никогда тем же самым даже в течение двух последовательных мгновений. Однако тот факт, что мы способны рассматривать изменяющийся объект тождественным самому себе в различное время, даже по истечении большого интервала, показывает буддисту, что субъект не может оставаться идентичным самому себе даже два каких-нибудь последовательных момента на протяжении этого интервала". (Шве Зан Аунг, Компендиум Философии, с. 11).
Отношение между субъектом и объектом подобно отношению между двумя движущимися системами: если их движение совершенно одинаково по своему характеру, то создается впечатление отсутствия движения; если же их движения различаются, то система, являющаяся объектом наблюдения, кажется движущейся, тогда как система наблюдателя, субъекта, кажется неподвижной. В большинстве случаев человек избирает внешний мир объектом своего наблюдения, и чем более он осознает изменчивость мира, тем более уверяется в своем собственном постоянстве. Если бы он выбрал самого себя объектом своего анализа, то представился бы прекрасный случай убедиться в своем непостоянстве. Это не противоречит возможности покоя в самом себе, ибо покой в данном случае означает не застой, но непротиводействие естественному ритму происходящего, в котором, собственно, и заключается жизнь.
Возвратимся к сравнению с рекой – где мы замечаем наибольшее движение воды? Вероятно, вблизи берега, потому что он сам внешне кажется неизменяющимся, тогда как середина реки выглядит наиболее спокойной частью, которая, если не принимать во внимание берега, кажется достаточно неподвижной, при условии, что поток не нарушается втекающими притоками, внешними или внутренними препятствиями. Движущееся может определить свое собственное движение исключительно в отношении к чему-либо стороннему. Точно так же мы способны обрести спокойствие внутри самих себя только тогда, когда отвлекаемся от внешнего мира и его воздействий на нас. Но как только проявляет себя внутреннее сопротивление, или же это спокойствие возмущается внешними воздействиями (чувственные впечатления), сейчас же нарушается ламинарное течение потока, и гармоническое движение превращается в более или менее сильную вибрацию (в зависимости от интенсивности сопротивления), которая осознается в форме возникающих восприятий, мыслей и представлений.
Сознание, как мы уже упоминали, можно определить как феномен сопротивления – препятствие потока бытия; это аналогично возникновению тепла и света, как явлений сопротивления прохождению электрического тока. Более того, мы можем утверждать, что любое действие есть феномен сопротивления. Только сопротивление стенок парового котла наделяет пар его действующей силой; ибо "сила в себе" столь же абсурдное понятие, как и "сопротивление в себе". Сопротивлением по отношению к движущейся силе является сила инерции. Таким образом, сознание оказывается результирующей двух компонент – движения и силы инерции. Образно говоря, эта результирующая проявляется как вибрация или ритмическое движение: это, вероятно, наиболее глубокий символ активности. Если вибрация достаточно сильна, то ее воздействие нарушает поток бытия, изменяя его направление и даже останавливая его. Таким образом, чем устойчивее сохраняется вибрация, тем интенсивнее сознание.
Из этих предпосылок мы могли бы объяснить стремление к неизменности у живых существ – особенно идею постоянства самости в человеке. Ибо само сознание, как феномен сопротивления, непрестанно прилагает усилие к сохранению существования, и с этой точки зрения сознание в каждой своей фазе идентично своему предшествующему состоянию. Отсюда и переживание "я есть я". Можно было бы определить и далее: если сознание есть феномен сопротивления (разумеется, мы говорим здесь только о нормальном бодрствующем сознании), то оно должно проявляться наиболее интенсивно в тех формах существования, которые связаны с наибольшими препятствиями.
В той мере, в какой это доступно нашему обозрению, природа подтверждает это предположение: растение более сознательно, чем минерал, животное более сознательно, чем растение, и человек более сознателен, чем животное. А если мы примем буддийскую концепцию о свойствах небесных, т.е. более счастливых существ, то мы придем к заключению, которое непосредственно соответствует изложенным здесь идеям – существа более высоких уровней, чье существование встречает значительно меньшее сопротивление и продолжительность бытия которых поэтому значительно больше, обладают соответственно менее дифференцированным (и поэтому менее "я"-выраженным) сознанием.
Говоря иначе (и только как следствие идеи, которую я изложил со всеми оговорками): чем постояннее форма, тем менее интенсивно сознание (внутренний момент устойчивой инерции). Чем подвижней и изменчивей форма, тем сильнее внутренний принцип постоянства (у мыслящих существ – "я"-сознание). Сознание проявляется как феномен выравнивания, или как трансформированная во внутреннее бытие способность сохранения существования, постоянства. Материальная форма есть способность проявления постоянства, устойчивости, которая стала и видимой, и внешней. Другими словами, она суть видимая форма сознания.
Поэтому тот, кто стремится к самоутверждению, пребывает в крайности, в нереальном; тот, кто стремится к уничтожению, пытается избежать реальности посредством другой крайности. Реальность есть непрерывное колебание между движением (не-бытие) и стабильностью (бытие), синтез обоих принципов представлен в процессе становления, в соответствии с неотъемлемыми законами. Этот процесс, выраженный в терминах индивидуального существования, характеризуется тремя вышеупомянутыми фазами: рождение (патисандхи), бытие (бхаванга), смерть (чути). Наиболее важной из них является бхаванга. В работе Сумангала "Абхидхамматха-Вибхавани", средневековом цейлонском комментарии, бхаванга объясняется как "причина, основание, совершенно необходимое условие нашего бытия, которое расценивается субъективно как непрерывное: conditio sine qua non нашего существования, то, без чего никто не может ни быть, ни существовать" (с. 140). Леди Садау определяет бхаванга как "функцию бытия, на основе которой пассивная сторона существования (уппатти-бхава) непрестанно существует столь же долго, сколько сохраняется и джанакакамма (репродуктивная карма) прошлого, которая и обусловила это существование" (Компендиум Философии, с. 266). Таков основной/общий аспект бхаванга; но он может обозначать также и функциональное состояние субпериферического сознания, которое открывается тогда, когда внешний объект через "пять врат" чувств (панча-двара), или внутренний объект через "врата разума" (мано-двара), вступает в поток бытия (бхаванга-сота) и создает в нем колебания (бхаванга-чалана). Когда эта вибрация достигает своей высшей точки, поток, струящийся ниже границ актуального или периферического сознания, прерывается (бхавангуппаччхеда), и, как бы наталкиваясь на плотину, выходит из своих прежних берегов, превращаясь из потенциального состояния в состояние активности. Другими словами, поток (сота) прекратил течение, "прервался" (уппаччхеда), и так же как мы не можем говорить о "потоке" (если то, из чего он состоит, более не струится), точно так же мы не можем говорить о бхаванга-сота, когда непрерывность его движения прервана вибрацией, хотя и в этом случае продолжает действовать все та же сила, но преобразованная из одного вида движения в другой – подобно тому, как горизонтально направленная сила, встречая препятствие, может преобразоваться в вертикальное движение.
Прерывание потока бытия (бхаванга-сота) порождает одиннадцать функций:
Вместе с тремя субпериферическими функциями (патисандхи, бхаванга, чути) их общее число возрастает до четырнадцати. Если мы рассматриваем их с точки зрения состояния (тхана) сознания, мы имеем десять функций, поскольку пять, сенсорных восприятий (перцепций) (2÷6) – это всего лишь модификации того же самого вида сознания, которое как таковое может быть представлено одним классом в пределах того же самого процесса восприятия (перцепции).
Единицей измерения длительности этих состояний сознания является "момент сознания" (читтакхана), который, согласно комментаторам, длится менее одной биллионной (10-12) интервала времени мигания глаза или вспышки молнии. Но даже в этом невообразимо малом отрезке времени можно различить еще три стадии (кхана), подобные трем фазам индивидуального существования: возникновение (уппада), полное развитие, или стадия относительного постоянства (тхити), и растворение (бханга). Подобно тому как атом принимается за наименьшую неделимую единицу материи, так и кхана полагается предельно малым временным интервалом.
Семнадцать моментов сознания (читтакхана) (каждый из которых состоит из трех элементарных кхана) образуют более длительный процесс сознания, обусловленный чувственным восприятием, и согласно этой теории в буддийской философии семнадцать моментов сознания принимаются как продолжительность существования материального явления.
Это весьма важно, поскольку именно в этом утверждается связь между физическим и психическим – фундаментальное единство духовных и материальных законов. Отсюда следует также, что материальное превращается только в особый случай психического опыта, восприятия и соответственно включается в группу элементов сознания. Даже тогда, когда буддист говорит о материальной, или телесной форме (рупадхамма), это следует понимать не как противопоставление психическому (и тем более не как то, что понятие субстанции чуждо его мировоззрению), но как то, что и внешние, и внутренние явления относятся к одному и тому же процессу, который интересует его только постольку, поскольку этот процесс принадлежит сфере непосредственного опыта и касается как индивида, так и его сознания. В результате такой психической установки буддист не занимается исследованием сущности материи, но только исследованием сущности чувственной перцепции и опыта, которые, собственно, и создают у нас представление или идею материи.
"Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное (рупа) и духовное (ментальное), являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир входит в состав личности" (О. Розенберг, с. 148-149).
Таким образом, буддизм избегает дилеммы дуализма, согласно которой разум и материя "остаются случайно встретившимися единицами, связь которых должна быть специально мотивирована". Только с этой точки зрения становится понятным, почему среди одиннадцати качеств или принципов формы (рупа) перечисляются как материальные, так и имматериальные элементы, как мы видели в третьей главе четвертой части. В этом отношении мы должны согласиться с Розенбергом, когда он подчеркивает, что дхармические категории являются коррелятами, которые дополняют друг друга, т.е. совместно формируют сознание и его содержание. "Рупа-дхармы не отрываются от других категорий дхарм, от сознания, эмоций и т.д., а рождаются и исчезают ежемгновенно, как и они, и входят, как самостоятельные корреляты, в состав мимолетных комбинаций, из которых слагается поток сознательной жизни".
Как пример процесса перцепции (на примере визуального восприятия), длительность которого определяется семнадцатью вышеупомянутыми моментами сознания (читтакхана), буддист традиционно использует следующее сравнение, популяризированное Буддхагхошей:
"Некий человек, укрыв голову, спит у подножья мангового дерева. Спелый плод манго падает на землю, тревожа сон спящего. Разбуженный звуком падения, человек просыпается, открывает глаза и оглядывается вокруг. Протянув руку, он берет плод, сжимает его, нюхает и съедает. Здесь состояние сна соответствует подсознательному спокойно текущему потоку существования (бхаванга-сота); мгновение, когда падает плод, и звук удара достигает уха, соответствует первому моменту сознания (пуббеватитакам эка-читтаккханам) спокойно текущего потока, который уже в следующий момент приводится в колебание (бхаванга-чаланани); момент пробуждения от тревожащего звука соответствует началу бодрствования сознания, которое –обращается к пяти (чувственным) входам, возбуждая подсознательный жизненный континуум (панчадвараваджджана); момент, когда человек открывает глаза и оглядывается, соответствует включению зрительной функции и ее завершению в визуальном познании (чаккху-виннана), момент, когда он протягивает руку и берет плод, аналогичен тому моменту, когда разум избирает объект (сампатиччхана); момент ощупывания и сжатия плода соответствует следующему элементу рационального познания исследующего объект (сантпрана); ощущение запаха и установление дальнейших характерных признаков плода соответствует неоперативному элементу рационального познания, определяющего объект (воттхаппана); вкушение плода соответствует полному познанию, апперцепции (джавана), наслаждению вкусом объекта" (Аттхасалини, с. 271; в англ. переводе Маунг Тина, с. 359).
Шве Зан Аунг использует это же сравнение с некоторыми изменениями: порыв ветра срывает плод с ветки, и человек спит, укрыв голову. "Порыв ветра" он объясняет как "предшествующий" момент жизни, в течение которого объект вступает в поток и плывет вместе с ним, не внося возмущения. Колебание ветвей под действием ветра представляет вибрацию потока бытия. Падение плода соответствует задержке или прерыванию потока бытия, т.е. моменту, когда поток "прерывается" мыслью и т.д. Наконец, проглатывание последних кусочков, которые остались во рту (и еще долго длящийся привкус, как предлагает Рис Дэвиде), соответствует функции удержания (тадаламбана или тадпраммана), после которой разум возвращается к простейшим витальным процессам, подобно тому, как человек снова засыпает (см. Компендиум Философии, с. 30).
Версия Буддхагхоши кажется мне более удачной, поскольку она сохраняет единство сравнения, тогда как Шве Зан Аунг, или традиция, которой он следует, колеблется между двумя точками отношения, избирая первой дерево, а второй – пробуждающегося человека, как объекты сравнения.
Процесс восприятия, представленный этим примером, составляет семнадцать моментов мысли. Вступление чувственного объекта в поток бытия занимает один момент до начала вибрации (бхаванга-чалана) и еще два момента, пока поток не будет остановлен (бхавангуппаччхеда) возрастающей интенсивностью этих колебаний. Затем в необходимом порядке с каждым моментом сознания включаются следующие функции:
| аваджджана | (в четвертый момент) |
| дассана, и/или
соответственно савана, гхайяна, сайяна, пхусана | (в пятый момент) |
| сампатиччхана | (в шестой момент) |
| сантирана | (в седьмой момент) |
| воттхаппана | (в восьмой момент) |
Кульминацией всего процесса является джавана, полное восприятие (апперцепция) или познание объекта, которое длится семь моментов (от девятого до пятнадцатого включительно). Наконец, процесс завершается двумя моментами отождествления или регистрации (тадараммана), после чего сознание вновь втягивается в спокойное течение потока бытия (рис. 12).
Процесс перцепции в зависимости от внешнего
сенсорного стимула
(на примере восприятия визуального объекта –
рупараммана)
Панчадваре витхи-читта-ппаватти-найо
Рис. 12
Полный процесс восприятия из семнадцати моментов имеет место только тогда, когда интенсивность чувственного объекта очень велика (атимаханта); если она просто велика (маханта), то функция регистрации (тад-араммана) отсутствует, так что продолжительность всего процесса в этом случае не превышает пятнадцати моментов (рис. 13). Если интенсивность чувственного впечатления мала (паритта) (или "очень мала" (атипаритта)), то процесс совершается чисто функционально, т.е. ни полное познание, ни апперцепция (джавана) и, следовательно, никакое ментальное объединение, никакое решение или ментальное действие (камма), в смысле утверждения или отрицания (а на их основе и будущие положительные или отрицательные тенденции – санкхара), не могут быть созданы. Таким образом, джавана является кармически решающей функцией, которая определяет будущее: она суть активный аспект кармы, означающий свободную волю, тогда как все предшествующие функции (которые по отдельности проявляются в каждом "малом" процессе восприятия) определяются предшествующими перцептивными (джавана) моментами либо из настоящей, либо из прошлой жизни (предрасположенности, характер, санкхара) и образуют пассивный аспект сознания, причинно-ограниченный и не доступный свободной воле.
Рис. 13. Градации интенсивности объектов
Проблему свободной воли, таким образом, нельзя решить простым утверждением или отрицанием. В некотором отношении мы свободны, в другом – нет, и положение границы, разделяющей эти два условия, есть не объективная, а субъективная проблема. Обращаясь к телесным функциям, мы также можем обнаружить корреляцию волитивных и автоматических процессов, как это прекрасно показал Дальке в одной из своих последних книг:
"В определенной степени я обладаю властью над моими конечностями. Я могу двигать моими руками и ногами как захочу, но я не могу и на дюйм увеличить свой рост. Я могу дышать как мне нравится, но я не могу заставить биться сердце так, как хочу, за исключением непрямого воздействия посредством определенного метода дыхания. Я могу есть то, что мне нравится, но я не способен определить процесс пищеварения. Здесь существует свобода только в самоограничении. Решение принять пищу свободно, но процесс ее переваривания строго фиксирован" (Медицина и мировоззрение, с. 66).
Само собой разумеется, что процесс восприятия, как показано здесь, представляет только идеализированный разрез сложной ткани факторов и функций, связанных с генезисом сознания. В действительности, по крайней мере четыре процесса сознания, каждый из которых проявляется в бесчисленных повторениях и вариациях, необходимы для полного восприятия чувственного объекта:
Шве Зан Аунг иллюстрирует традиционное определение этого четырехчленного процесса следующим образом:
Чтобы человек мог сказать "я вижу розу", он прежде всего должен воспринять (перцептировать) розу, представленную в той или иной форме посредством уже описанной внешней интуиции (созерцания). Каждый процесс сопровождается (с одним или двумя краткими моментами подсознательного непрерывного перехода (бхаванга)) процессом, называемым "схватывание прошлого" (атитаггахана), в котором необходимо имеется представление воображению только что воспринятого прошлого объекта, причем в разуме присутствуют только различные части этой розы. Эти два процесса могут чередоваться друг с другом несколько сотен тысяч раз, прежде чем начнется процесс синтеза (самухаггахана). В третьем процессе, также повторяемом несколько раз, он синтезирует полный сложный образ розы из различных составляющих частей, которые до этого уже были поочередно представлены. На следующей стадии, называемой "схватывание значения" (аттхаггахана), также повторяемой несколько раз, он формирует идею объекта, соответствующую тому образу, который является репрезентацией оригинала. Наконец, на стадии, называемой "схватывание названия" (намаггахана), он находит название для репрезентации этой идеи. Но если название ему уже знакомо, то между этой и последней стадией могут иметь место еще три процесса. То есть в процессе, называемом "конвенциализация" (санкета), он находит условный символ, посредством которого такая идея обычно обозначается; в процессе, называемом "связывание" (самбандха), он сравнивает данную идею с предшествующими идеями, обозначенными тем же символом. Если при этом сравнении он обнаруживает определенное сходство между общими атрибутами, он вырабатывает суждение: "это есть роза", – что называется "процессом суждения" (виниччхайя). И, наконец, в процессе "схватывание названия" он прилагает к объекту название класса. Другими словами, он подводит понятие под известный класс. Эти сложные процессы репродуктивного и конструктивного воображения, памяти, понимания, различения, суждения и классификации следуют друг за другом в столь быстрой последовательности, что воспринимающий думает, будто бы он "видит" розу почти мгновенно. Такова сложность и запутанность процессов, различаемых в акте восприятия (перцепции) внешнего мира (Компендиум Философии, с. 32).
Процесс восприятия на основе "внутреннего", или ментального объекта (вступающего через "врата разума" – манодвара-витхи), подобен случаю восприятия внешнего чувственного объекта. Его большая или меньшая интенсивность обозначаются, как вибхута или авибхута, т.е. "отчетливая" или "неотчетливая".
В медитативном познании (аппана джавана) нет ни различия в интенсивности или отчетливости объекта, ни активизации удерживающей функции регистрации (тадараммана), ибо в этом состоянии разум не только направлен и сконцентрирован на поверхности объекта, но и проникает в него, абсорбирует его, становится с ним единым. Это состояние разума называется самадхи. Различие между самадхи и состоянием принудительной концентрации, посредством которой интеллектуал пытается проникнуть в область внутреннего умственного созерцания, наглядно поясняется сравнением, приведенным Шве Зан Аунгом:
"Медитативное состояние концентрации (джхана), достигающее кульминации в самадхи, сравнивается с массивным телом, которое брошено в воду, опустилось на дно и лежит там, пока не будет извлечено на поверхность, тогда как чисто интеллектуальная концентрация сознания, привязанного к чувственному миру, подобна полому телу, которое надо силой удерживать под водой, чтобы оно тут же не всплыло вновь".
Если мы попытаемся исчерпывающе описать процесс восприятия (перцепции) или запутанный характер даже одного состояния сознания, то это выйдет далеко за рамки настоящей работы, ибо каждый момент сознание отражает всю систему, частью которой оно является, и его полный анализ был бы равносилен детальному описанию всей психологии и философии буддизма. Для нашей цели было достаточно выявить общую структуру и ее направляющие принципы.
Анализ сознания с гедонической точки зрения выявляет источник страдания и указывает путь к его уничтожению и, кроме того, положительную сторону этой проблемы, а именно – источник и важное значение радости. Благодаря этому были раскрыты этические основы буддизма.
Когда мы обнаружили, что внешне простейший процесс сознания оказывается весьма запутанным и сложным взаимодействием многочисленных элементов действующих и противодействующих сил, которые не следует рассматривать как выражение некоего субстрата эго, но, напротив, в котором идея эго возникает как продукт определенных функций, – тогда был раскрыт еще один краеугольный камень буддийского учения: анатта-идея.
И когда к явлениям сознания применялся временной масштаб, то даже последние, невидимому, постоянные элементы растворялись в вибрациях, длительность которых оказывалась бесконечно малыми единицами времени. Это раскрыло закон. аничча: нет ничего неизменного, все пребывает в движении.
А когда, наконец, мы увидели, что эта изменчивость не является произвольным, хаотическим, бессмысленным непостоянством, но обладает непрерывностью потока, тогда нам раскрылась закономерность действия (камма) и внутреннее единство всеобщей и индивидуальной, материальной и духовной закономерности, которые выражаются во всеохватывающем и никаким другим языком не передаваемом слове "Дхамма" (=Дхарма).
Насколько близко подошло мировоззрение Запада к пониманию буддизма не только в области точных наук, но также и в области психологии и религиозного мышления, могут показать следующие строки, которые выступают здесь как современная иллюстрация учений, изложенных в Абхидхамме:
"В интересах опыта и с целью схватывания воспринятого интеллект разбивает переживание, – которое является в действительности непрерывным потоком, непрекращающимся процессом изменения и реакции без каких-либо составляющих, – на чисто условные "моменты", "периоды" или психические "состояния". Он отщипывает из потока реальности те кусочки, которые значимы для человеческой жизни, которые "интересуют" его, привлекают его внимание. Из них он создает механический мир, в котором и пребывает и который кажется ему вполне реальным до тех пор, пока не будет подвергнут критическому анализу. Интеллект, говорит Бергсон в метком и уже ставшем знаменитым сравнении, работает подобно кинематографу: он делает моментальные снимки разнообразных объектов, пребывающих в непрестанном движении, и посредством этих последовательных статических репрезентаций, – ни одна из которых не является реальной, ибо Жизнь, являющаяся объектом фотографии, никогда не пребывала в покое, – он воссоздает картину жизни, движения. Эта картина, или, вернее, быстро сменяющееся представление Высшей Гармонии, в котором утрачены бесчисленные моменты, весьма полезна для практических целей, но она не есть действительность, ибо она мертва...
Таким образом, этот "реальный мир" является результатом вашей избирательной активности, и природа вашего выбора в большинстве случаев вне вашего контроля. Ваш кинематографический аппарат работает с определенным шагом, фиксируя моментальные снимки в определенных интервалах. Любые события, протекаю-ющие быстрее этого интервала, либо не поддаются фиксации, либо сливаются с предшествующими или последующими моментами в форме картины, с которой он, собственно, и может иметь дело. Так поступаем мы, например, с бурей вибраций, которую мы превращаем в "звук" и "свет". Если замедлить или ускорить течение времени, изменить его ритмическую активность, то тут же мы получим иные последовательности моментальных снимков, а в результате и иную картину мира. Благодаря мере времени, к которой приспособлен нормальный человеческий аппарат, он регистрирует для нас то, что мы называем в своей наивности "естественным миром". Несколько большая скромность или более здравый рассудок могли бы показать нам, что лучшим названием было бы "наш естественный мир"...
А теперь позволим человеческому сознанию изменить или преодолеть свой ритм, и в результате некий новый аспект или некий иной мир могут стать нашими. Таким образом, утверждение мистиков о том, что в своих экстатических состояниях они изменяют условия сознания и воспринимают более глубокую реальность, нельзя отбрасывать как безрассудное" (Эвелин Андерхилл. Мистицизм, с. 36).
Изменение и преодоление ритма человеческого сознания и является целью духовного тренинга буддизма на высших ступенях медитации, которые соответствуют переживанию более высоких мировых уровней. И хотя эти опыты не являются высшей целью Буддийского Пути, они показывают, что наш человеческий мир – всего лишь частный случай среди других бесчисленных миров, и что миры буддийской космологии следует искать не в мистериях пространства, но в мистериях нашего собственного разума, в котором миры существуют как возможности опыта. Когда человек осознал относительность своего собственного мира и скрытые способности сознания, другими словами – если он понял, что не привязан к этому индивидуальному миру (миру его чувств), но живет исключительно в том мире, который соответствует "ритму" его разума, тогда он сделал первый шаг к освобождению. Высочайшей целью, однако, является изменение ритма всей нашей жизни и преобразование ее в ту высшую гармонию, которую Будда разъяснял как отсутствие жажды, ненависти и неведения: то, что описывается словом Ниббана.
Теперь очевидно, что буддизм представляет полный переворот во всех конвенциональных взглядах, и что негативный характер его формулировок вызвал определенные трудности, которые пугали обычного человека, ибо идея анатта для него означает разрушение его личности, а идея аничча – уничтожение его мира.
Но идея аничча отрицает не "существование" вещей, а только их перманентность, и точно так же идея анатта утверждает не отсутствие "самости", а отсутствие неизменной "самости", непрестанно существующей как самостоятельная единица. В действительности именно идея анатта гарантирует возможность развития и роста индивидуальности, показывая, что "я" или "самость" являются не абсолютными величинами, но обозначениями относительных пределов, созданных самим индивидуумом в соответствии с уровнем его знания. Первобытный человек ощущал тело как свою "самость", более развитый человек принимает за "я" свои чувства или свои ментальные функции. Но Будда не рассматривает ни тело, ни разум как свою "самость", зная их относительность и взаимозависимость.
В отношении этой взаимозависимости можно сказать, что она как раз и является тем элементом, который содержит принцип относительного индивидуального постоянства и непрерывности. Ментальные и телесные материалы строения могут изменяться с огромной скоростью, и тем не менее они всегда будут создавать (наполнять) особую индивидуальную форму, которая соответствует (на основании закона зависимого происхождения) уровню развития данного индивидуума.
Таким образом, идея аничча не делает мир менее реальным, но, напротив, она показывает, что мир представляет собой исключительно процесс действования. Нигде нет застоя, нет ограничения. Ничто не существует само по себе или отдельно в самом себе. Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мертвыми вещами, существует живой космос, который находит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус – в каждом атоме, так же как и каждое мгновение, рассматриваемое с точки зрения бесконечной делимости, содержит безграничность времени. Таким образом, мы обнаруживаем присутствие внутри нас самих вечности и полноты, которые недоступны нам до тех пор, пока мы ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго.
Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о "я" и "моё". Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свободу, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая таким образом в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость.