Примечания

Глава 2

1. В. М. Алексеев. Китайская литература. М., 1978, с. 136.

2. М. Хайдеггер. Наука и осмысление. – Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 68.

3. В. М. Алексеев. Китайская литература. М., с. 136.

4. Р. Тагор. Искры, с. 76.

5. Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 323.

6. "Даодэцзин" цитируется или по "Древнекитайской философии", т. 1. М., 1972, или в моем переводе по "Тюкоку котэнсэн" ("Сочинения китайской классики"), т. 6. Токио, 1968.

7. Произведения Аристотеля цитируются по четырехтомнику его "Сочинений" (М., 1976-1984).

8. Дэ – одна из основных категорий китайских учений; переводится по-разному, чаще всего как "добродетель", "благо". Лао-цзы имеет в виду воплощенное в деянии дао. Дэ – качественно определенный вид духовной энергии, одаренность, скажем, дэ художника, дэ правителя или жэнь-дэ – дэ человечности и т. д.

9. У древних римлян существовало изречение: "Власть над собой – высшая власть". О том же писал Овидий: "Победи свое сердце и гнев, ты, побеждающий все остальное" ("Героиды", III, 85).

10. См. Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. НО.

11. Говоря словами А. И. Герцена, "распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека, – это divide et impera логики, – путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного" (А. И. Герцен. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1956, с. 134).

12. И. Маца. Проблемы художественной культуры XX века. М.. 1969, с. 11.

13. Цит. по: А. С. Богомолов. Античная философия. М., 1985, с. 55.

14. Р. Роллан. Жизнь Рамакришны, с. 8.

15. Идея "анархе" встречается уже у элеатов, Зенона, у Платона в "Республике", у стоиков, в идеологии раннего христианства. В России ее развили в своих трудах М. А. Бакунин (1814-1876) и П. А. Кропоткин (1842-1921), ратовавшие за строй ничем не ограниченной свободы путем устранения государственной машины, за полное раскрытие человечного потенциала личности. Кстати, сформулированный П. А. Кропоткиным "биосоциологический закон взаимной помощи" напоминает одно из главных понятий конфуцианской этики – жэнь. Недаром в Китае, Японии и Индии учение П. А. Кропоткина вызвало большой интерес.

16. В. Н. Топоров. Космогонические мифы. – Мифы народов мира Т. 2. М, 1982, с. 6.

17. Кто знает, может быть, нужен был предельный накал страстей, чтобы пережить катарсис. По крайней мере еще в 60-е годы XVIII в. И. И. Винкельман писал: "Сама красота греческого искусства, достигаемая не иначе, как путем очищения души, свидетельствует о том, что воплощавшиеся в нем мифы – не бессмыслица, а нечто великое, некое откровение величайших художников древности (цит. по: Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 36).

18. Метида (греч. метис) – мысль, мудрость. Зевс от Геи и Урана узнал о том, что ему напророчено быть свергнутым сыном от Метиды, т. е. Разумом.

19. Цит. по: Эллинские поэты. М., 1963.

20. См.: А. Е. Левин. Миф. Технология. Наука. – Природа. 1977, № 3.

21. Цит. по: Мифологии древнего мира, с. 53.

22. П. Я. Чаадаев видел источник замутненности европейского сознания во влиянии "гомеризма" и в "Философических письмах" и писал: "Что касается меня, то, по моему мнению, для того, чтобы нам вполне переродиться в духе откровения, мы должны еще пройти через какое-нибудь великое испытание, через всесильное искупление, которое весь христианский мир испытал бы во всей его полноте, которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа; иначе я не представляю себе, каким образом мы могли бы очиститься от грязи, еще оскверняющей нашу память". А в сноске добавляет: "Для нашего времени положительным счастьем является вновь открытая с недавних пор историческому мышлению область, не зараженная гомеризмом. Влияние идей Индии уже сказывается на ходе развития философии чрезвычайно благотворным образом. Дай Бог, чтобы мы возможно скорее пришли этим кружным путем к той цели, к которой более короткий путь до сих пор не мог нас привести" (П. Я. Чаадаев. Сочинения и письма. Т. 2. М., 1914, с. 170).

23. Тератоморфизм проявляется уже в доолимпийской архаике, совмещая чудовищное и чудесное, ужасное и прекрасное. Красота эта зловеща, несет погибель тем, кто ею залюбуется. Гесиод восторгался стоглавым Тифоном, сторукого Котта называл "безупречным". А греческая Гармония возникла от брака бога войны и раздоров Ареса и Афродиты, богини красоты. Эта красота замешена на крови, и вкусивший от ее плода – чахнет, но. не может устоять. На этой почве и выросли "цветы зла" и та красота, которую позже стали называть "демонической". Недаром ее разрушительная сила смущала душу Льва Толстого и японца Кавабата Ясунари.

24. Есть мнение, что гомеровская Греция, Эллада, возникшая после дорийского завоевания, была шагом назад по сравнению с ахейской Микенской Грецией, частичным возвращением к первобытнообщинному строю. Исследования последних десятилетий, по утверждению В. В. Иванова, привели к выявлению предгреческих и предримских истоков античной мифологии. Имеются в виду мифы древнеближневосточпые (переднеазиатские, для Греции преимущественно греческо-армяно-арийские, т. е. восходящий ко времени соответствующей языковой общности, относящейся к концу IV-III тысячелетию до н. э.). (См.: В. В. Иванов. Античное переосмысление архаических мифов. – Жизнь мифа в Античности. "Випперовские чтения – 1985". Ч. 1. М., 1988, с. 9.) Речь идет о возникновении греческого феномена, "чуда" VII-V вв. до н. э., возникшего, конечно же, не па пустом месте.

25. Загрей – одна из архаических ипостасей бога Диониса. По одной из версий, Персефона родила Загрея от змея Зевса, когда он еще был "подземным" царем. Ревнивая Гера насылает на Загрея титанов, которые растерзали его, за что были низвергнуты Зевсом в Тартар. Проглотив уцелевшее сердце Диониса-Загрея, найденное Афиной, Зевс становится отцом второго Диониса (от Семелы). В Греции с VII в. до и. э. очень распространен культ Диониса.

26. Антология мировой философии. Т. 1, с. 292.

27. По мнению Гегеля, греки использовали египетские, фригийские, малоазиатские элементы культуры (В. Ф. Гегель. Эстетика. Т. 3. М., 1971, с. 429-430). В "Теогонии" Гесиода находят влияние шумеро-аккадской "Энума элиш".

28. Антология мировой философии. Т. 1, с. 286.

29. В. К. Чалоян. Восток-Запад. М.. 1979, с. 41.

30. Антология мировой философии. Т. 1, с. 506.

31. Языческие боги, по Аверинцеву, несут в себе хтоническое начало, связанное с идеей могилы и пола, тления и произрастания. "Язычески" боги подобны природе, которая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода". Переходят друг в друга лики безымянной стихии ("Ночи", "Хаоса", "Единого") (Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 612).

32. "У Гомера все в нравственном отношении безразлично, кроме мужества – этой главной и единственной добродетели и трусости – главного и единственного порока". Упреки совести Одиссею неведомы (А. И. Чанышев. Курс лекций по древней философии. М., 1981, с. 121). "Мотив чести, – по мнению Гегеля, – был неизвестен античному классическому искусству. Правда, в "Илиаде" гнев Ахилла составляет содержание и движущее начало всех описываемых событий, так что весь дальнейший их ход зависит от него. Однако это не следует понимать как честь в современном смысле этого слова" (Г. В. Ф. Гегель. Эстетика. Т. 2. М., 1969, с. 270).

33. "Если для "первичных", "естественных" первобытных культов, – пишет И. М. Дьяконов, – нравственным было то, что непосредственно соответствовало нуждам общины и не нарушало магических запретов, то во "вторичные" религии поздней древности (буддизм, зороастризм, иудаизм, христианство, манихейство, мусульманство) вносилось начало нравственности общечеловеческой" (Мифологии древнего мира, с. 30).

34. Можно вспомнить размышления Н. И. Конрада об этой эпохе: "Действительно, принцип "человек – мера всех вещей", т. е. антропологический гуманизм превратился в практический девиз "все дозволено", И как ярко в истории Ренессанса это проявилось! И как отчетливо отразилось в исторических хрониках и трагедиях Шекспира!" Правда, автор видит причину в недостаточной развитости новой мировоззренческой опоры – рационализма: "К равновесию – при взаимной зависимости – дисциплины интеллектуальной и моральной привел только век Просвещения с его рационалистической философией. Впрочем, также на определенное время: твердые основы рационалистической дисциплины интеллектуальной и моральной создал Декарт, но у Канта развитие на этой основе привело к тупику антиномий, т. е. опять к краху гуманистического идеала. Поиски нового гуманистического идеала пошли по другим путям" (Н. И. Конрад. Запад и Восток. М., 1966, C.300).

35. Это одна из умственных тенденций времени – потребность преодолеть догмы мышления. По Э. Гуссерлю, назрел момент эпохе ("остановки"), воздержания от суждений, от категоричных мнений, теоретизирования, чтобы дать предмету в чистом виде – эйдосу – войти в сознание, избавиться, наконец, от стереотипов, предубеждений, увидеть предмет, как он есть; восстановить целостное мышление, способное воспринять мир в многообразном единстве.

36. Я опять сошлюсь на мнение И. М. Дьяконова: "Обнаружить общее в мифах разных первобытных и древних народов сравнительно нетрудно: эта общность объясняется одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира, и одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления... Значительно более трудным представляется нам изучение не сходств, всегда более или менее поверхностных и общих, а конкретных различий: между мифами разных народов. Предложенные до сих пор объяснения этих различий – как результата разницы в уровне социального развития, характера производства, окружающей среды или народного характера (который и сам ведь исторически обусловлен, а не неизменен и уже поэтому ничего не объясняет) – оставались пока малоубедительными" (Мифологии древнего мира, с. 15).

37. Можно упомянуть работы по китайской мифологии Б. Л. Рифтина и пространную библиографию, приложенную им к своей статье в "Мифах народов мира" (т. 1, с. 661-662).

38. В Китае существовала традиция объединять канонические книги в циклы: "Четверокнижие", "Пятикнижие", "Тринадцатикнижие" и т. д. Они варьировались: скажем, шесть видов традиционного искусства соответствовали "Шестикнижию" – "Книга Перемен", "Книга обрядов", "Книга музыки", "Книга песен", "Книга преданий", "Вёсны и осени".

39. Цит. по: Д. Бодде. Мифы древнего Китая. – Мифологии мира, с. 369.

40. Там же, с. 398-399.

41. Сыма Цянь (ок. 145-86 гг. до н. э.) в "Исторических записках" ("Ши цзи") начинает историю Китая с описания деяний пяти великих первопредков, или "императоров", живших в III тысячелетии до н. э.: Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня. (см.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. М., 1972).

42. "Ба" – "восемь", "гуа" – "символ", или гексаграмма, которая пишется снизу вверх. Поначалу их было 8: цянь – небо (творчество), кунъ – земля (исполнение), чжэнь – гром (возбуждение), кань – вода (погружение), чэнь – гора (незыблемость), сунь – ветер (утончение), ли – огонь (сцепление), дуи – водоем (разрешение). Согласно японскому толковому словарю, багуа (яп. хаккэ) – образы восьми зерен (кит. чжун), олицетворяющих процесс нахождения одного на другое (касанэру) явлений ян и инь природной и человеческой жизни (Кодзиэн. Токио, 1973). Согласно "Сицычжуань", "в древности ван Поднебесной Бао Си-шинь. (Фу Си) взирал в высоту и наблюдал образы на небе, обращал взор вниз и наблюдал формы на земле. Наблюдал узоры птиц и животных, а также свойства земли... И приступил он тогда к созданию восьми триграмм, чтобы постигнуть веление духа и определить природу всех вещей" (цит. по: Н. Т. Федоренко. Избранные произведения. Т. 2. М., 1987, с. 123).

43. Д. Бодде приводит кажущееся парадоксальным мнение китайских ученых, согласно которому "исторический возраст" мифа находится в обратном соответствии с его "литературным возрастом" (временем, когда он впервые зафиксирован в литературе). Иными словами, чем раньше время, о котором говорится в мифе, тем позже он реально появляется в литературе (см. Мифология древнего мира, с. 399). Что касается жанра "чуаньци". "рассказов об удивительном", то он широко распространился в VIII-XIV вв., корнями же уходит в древность: "Новый жанр в прозе возник на основе историко-биографической литературы, идущей еще от Сыма Цяня, и исторического анекдота эпохи Шести династий. Недаром все эти новые для китайской прозы произведения, независимо от их квалификации в позднейшей науке, несут жанровый показатель чжуань" (См. А. Н. Желоховцев. Хуабэнь – городская повесть средневекового Китая. М., 1969). Другим источником были "рассказы о духах" III-VI вв., описывающие таинственные явления (подробнее см. К. И. Голыгина. Новелла средневекового Китая. М., 1980, с. 3-6).

44. По мнению такого знатока китайских учений, как Ю. К. Шуцкий, "Книгу Перемен" никак нельзя считать даосским текстом, нельзя даже сближать ее с древнейшим даосизмом. Однако с I в. до н. э. вплоть до VII в. даосские авторы испытывали сильное влияние "Книги Перемен". Основное положение ее – изменчивость – как нельзя более способствовало теоретическому обоснованию алхимии, получившей распространение среди даосских писателей. "Космология даосов, особенно как она выражена у Ге Хуна и т. п., полна заимствований (из "Книги Перемен"). Особенно же связаны с последней многочисленные схемы и чертежи, включенные в (Даосский Канон)" (Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 143).

45. Нельзя, по-моему, не согласиться с мнением Ю. К. Шуцкого, видевшего в "Ицзине" основной и исходный пункт рассуждении почти всех философов древнего Китая: ""Книга Перемен" имеет все права на первое место в китайской классической литературе, – так велико ее значение в развитии духовной культуры Китая. Она оказывала свое влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве" (Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 21).

46. В середине XVIII в. в Европе обостряется интерес к "Ицзину". В 1753 г. выходит, в частности, книга И. Г. Хаупта, где он рассматривает гипотезу Лейбница о "Книге Перемен", (см.: К. Ю. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 27-47).

47. Сунский комментатор "Ицзина" Чэн Ичуань (1033-1107) говорит: ""Перемены" – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений" (цит. по: Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 54-55). Это ощущение Перемен, потока времени отличает философию и этику китайцев и японцев. Как сказано в "Ле-цзы", законы меняются с течением времени; тот же, кто не меняет законов и установлении с изменением обстоятельств, погибает.

48. "Чжун-юн" переводят как "Учение о Середине", хотя буквальное значение "Постоянство в Середине", или в "Центре" (чжун – центр, юн – постоянство), т. е. речь идет о том, что пребывающий в Центре пребывает в Постоянстве, достигнув идеального состояния покоя и невозмутимости, благодаря чему проникает в корень явления. Иногда иероглиф юн переводят как "обычный", "обыкновенный", вследствие чего меняется смысл названия трактата: "Среднее и обычное" (Н. И. Конрад. Запад и Восток, с. 217), или "Совмещение с обыденным", как предлагает переводить А. М. Карапетьянц (Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 193). Но мудрецы занимаются вопросами не "среднего и обычного", а непреходящего. Поэтому мне кажутся более удачными старые переводы: в духе "золотой середины" у Дж. Легга или "Постоянство в Середине" у Г. Потье. Постоянства достигает пребывающий в Центре. Смысл заголовка раскрывается самим текстом: "Когда удается достигнуть (состояния) середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает". Чжун-ни говорил: "Благородный муж (действует в соответствии) с учением о середине, низкий человек (своими действиями) нарушает учение о середине" (Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973. с. 119).

49. Цит. по: Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 142.

50. Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987, с. 267.

51. Конфуций, как и другие китайские мудрецы, нередко обращается к именам совершенных правителей древности. Яо, истинный правитель, передал власть Шуню (XXIII в. до н. э.), а не своему нерадивому сыну. И Шунь, в свою очередь, передал правление не сыну, а более достойному – Юю, который спас Китай от наводнения, прорыв каналы, чтобы вода ушла в океан.

52. Цит. по: И. С. Лисевич. Литературная мысль Китая. М., 1979, с. 51-52.

53. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 179-180. А в "Шуцзине" говорится: "Небесное повеление на правление нелегко получить, и так же трудно полагаться только на Небо. Люди лишаются поддержки Неба потому, что оказываются не в состоянии продолжить почтительность и светлые добродетели предков (букв. светлое дэ – миндэ. – Т. Г.)" (там же, с. 111).

54. Цзэ-юй – отшельник, современник Конфуция.

55. Древнекитайская философия. Т. 2, с. 251.

56. Вэн-ван – основатель династии Чжоу (XII в. до н. э.).

57. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 298.

58. Там же, с. 247, 242. В комментарии к переводу "Мэн-цзы" Л. И. Думана говорится в связи с "волей Неба": "По древним китайским понятиям, еще доконфуцианским, власть от одной династии к другой или от одного правителя к другому переходит по воле неба, которое может лишить престола одного правителя и передать его другому. Эти идеи о назначении сына неба (государя) по воле неба прослеживаются уже в чжоусских надписях на бронзовых сосудах, относящихся к XI-Х вв. до н. э." (там же, т. 1, с. 331).

59. Наша китаистика не избегла дихотомического подхода, противопоставляя даосов конфуцианцам, вопреки самим текстам: "Кун-зцы был так велик, – говорится в "Хуайнань-цзы", – что умом превосходил Чан Хуна, храбростью поспорил бы с Мэн Фэном, ступнями он измерил Цзяо и Ту, силой он обладал такой, что выталкивал засов из городских ворот, обладал многими способностями, однако известен среди людей не храбростью, не ловкостью и мастерством – славу некоронованного царя завоевал он благодаря своему особому образу жизни и проповедью учения. (Вот что значит) организовать свои деяния. Летопись "Вёсны и осени" охватывает период в двести сорок два года. За это время пятьдесят два государя пало, тридцать шесть государей было убито. (Конфуций) отобрал доброе, вымел безобразное, чтобы очертить путь иерей" (цит. по: Л. Е. Померанцева. Поздние даосы. М., 1979, с. 189; дальше "Хуайнань-цзы" цитируется по этой работе).

60. Знаменательно, что в китайском мифе, по версии "Шуцзина", бог Шанди мог прерывать связь между Небом и Землей, чтобы люди не проникали на Небо и не вносили смуту в мир (очень актуально!): "И тогда он поручил Чуну и Ли прервать сообщение между Небом и Землей, чтобы не было больше нисхождений и восхождений (людей и духов друг к другу)". После этого порядок был восстановлен и добродетель вернулась к народу. Эта мера была вызвана тем, что "люди потеряли уважение к духам, духи стали нарушать установления людей и возникли стихийные бедствия", – комментирует Д. Бодде (Мифологии древнего мира, с. 386, 387).

61. Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 1, с. 565. Как сказано в японском комментарии, человечность (жэнь) – мягкое дэ, долг – справедливость (и) – твердое дэ (там ?ке).

62. Цит. по: Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 106.

63. Л. С. Мартынов. Несколько замечаний 6 'комплексе "Небо – Земля" в китайских художественных, политических и философских текстах. – Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979, с. 28, 31-33.

64. Антология мировой философии. Т. 1. с. 300.

65. Там же, с. 308, 311. См. также: И. Д. Рожанский. Анаксагор М., 1983. Приложение.

66. Мифы народов мира. Т. 2. с. 9-10.

67. Ф. В. Шеллинг. Сочинения. Т. 1. М., 1987, с. 84-85.

68. Дж. Мильтон. Потерянный рай. М., 1976, с. 78, 104.

69. В. Н. Топоров. Хаос. – Мифы народов мира. Т. 2. с. 581.

70. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика. Т. 3. М., 1971, с. 480-481.

71. Р. Тагор. Сочинения. Т. 11, с. 312, 313.

72. Процессу накопления и потерь "человеческих качеств" посвятил свою книгу современный Просветитель, основатель Римского клуба А. Печчеи: "Истинная проблема человеческого вида на данной стадия его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внес в этот мир" (А. Печчеи. Человеческие качества. М., 1985, с. 43).

73. Цит. по: Е. В. Заводская. Восток на Западе. М., 1970, с. 116,

74. По Чжу Си (один из основоположников неоконфуцианства, 1130-1200), тайцзи порождает движение (ян) и покой (инь), а ли рождает ци. Порождая инь-ян, тайцзи существует внутри них, ци существует внутри ли. Тайцзи и есть ли, и они недоступны восприятию человека, ибо не имеют формы, каких-либо качеств. Движение ли порождает ян, покой ли порождает инь. Движение и покой постоянно чередуются. Комбинация инь-ян порождают пять энергий (усин) и все вещи. Хотя тайцзи и не обладает телесной формой, содержит в себе все вещи, пребывая в совершенном покое. Ли – регулирующий закон, ци – источник телесного бытия вещей; ци – двойственно (инь-ци, ян-ци). Согласно Чжу Си, конфуцианские мудрецы, тем более даосы, видели в изначальной основе полный покой и высший идеал.

75. Да-сюэ. Чжун-юн. – Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 4. Токио,1967, с. 176, 178.

76. Там же, с. 183.

77. Там же, с. 241.

78. Ф. И. Щербатской. Философское учение буддизма. Пг., 1919, с. 28.

79. Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 44. Далее "Ле-цзы", как и "Чжуан-цзы", цитируются по этому изданию.

80. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 342, 349.

81. К). К. Шуцкий. Китайская классическая "Книга Перемен", с. 139-140.

82. См., например, Х.Г. Гадаммер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

83. Суть парадокса Жирардо в том, что у него это кажущийся беспорядок, который, не соответствуя нашим представлениям о порядке, соответствует высшему устройству мира, потому и называют этот беспорядок "благим". Скажем, "не по правилам" устроен сад камней Рёандзи в Киото, но этот неупорядоченный порядок – верх красоты и гармонии именно потому, что ненарочит, свободен, создан Интуицией мастера Соами, уловившего Красоту естественного ритма. Кстати, для "хунь дунь" Н. Жирардо предлагает удачное по звучанию сочетание слов "Humpty dumpty". Эпиграфом же к книге берет слова из "Ады" Вл. Набокова: "Странно, когда хотят определить природу того, что есть фантомирующие фазы" и слова Дж. Рудхарта: "Миф можно понять лишь мистически" (N. J. Girardot. Myth and Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos (huntun). Berkeley, 1983, с. 1).

84. Chuang Tsu. Tr. by Gia-fu Feng and Jane English. N. Y., 1974, с. 161.

85. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая, с. 173.

86. Яо – тот самый великий первопредок, который передал Поднебесную достойному преемнику – Шуяю. Цзе – безнравственный последний правитель династии Ся (III-II тысячелетие до н. э.), олицетворение безнравственного человека.

87. Упанишады цитируются по изданию: "Упанишады". М., 1967, (пер. А. Я. Сыркина).

88. С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1956, с. 348.

89. Сатори – озарение, вспышка сознания; его полное преображений, позволяющее видеть вещи в их подлинном виде. Недаром сатори сравнивает с "распустившимся цветком ума". У пережившего это состояние очищаются психофизические каналы, упорядочивается духовная структура, он Свободен ("не имеет ни одного пристанища"), ни к чему не прикрепляется, не прикипает душой к вещам, весь мир становится его Обителью.

90. Мифология древнего мира, с. 398.

91. В. В. Малявин. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987, с. 12, 27.

92. Там же, с. 33-34, 48.

93. В. М. Алексеев. Китайская поэма о 'поэте. Стансы Сыкун Ту (873-908). Пг., 1916, с. 466, 4-5.

94. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 122.

95. Чжан – композиционная единица текста, существенно отличается от нашего понятия "глава" большей независимостью от рядом стоящего чжана или иным типом связи между отдельными частями целого, которую можно охарактеризовать как не-линейную. Поэтому и целесообразно сохранять китайский термин.

96. Древнейший письменный памятник японцев, мифологический свод – "Запись о делах древности" (712 г.).

97. Более того, рядом со словом "хаос" катаканой написано слово "эйдос", т. е. нечто хаосу противоположное – неовеществленный образ, имманентная форма согласно Аристотелю, а Плотин вслед за стоиками называл эйдосы "логосами". Так что японцы в данном случае называют "хаосом" Единое, неявленное дао, о чем и сами пишут: "Под Смешанностью (кондзэн) имеется в виду никак не обозначаемые эйдосы (хаос), которые составляют Единое" (т. 6, с. 146). Но тексты говорят: "То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, пе имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником". И все же – "В великом хаосе образует одно" ("Ле-цзы", цит. по Л. Е. Померанцева. Поздние даосы, с. 40).

98. См.: N. J. Girardot. Myth and Meaning in Early Taoism, c. 3, 6. Д. Бодде уточняет, что во времена Хань существовала астрономическая версия строения Поднебесной, которая представлялась в виде огромного Яйца; желток – Земля покрыта скорлупой Небес. Но что может быть совершеннее Яйца и какое оно имеет отношение к Хаосу? Разве не рождается из него именно то, что должно родиться? Кстати, по представлениям орфиков, не мир есть яйцо, а яйцо плавает в космическом Хаосе (в мрачной бездне Эреба) и, расколовшись затем на две половины, образует небо и подземный мир. В китайской же версии не остается места Хаосу; и хунь дунь не раскалывается, остается целым, как целостны Небо и Земля, из него самоестественно все рождается. До сих пор жив этот образ и на житейском уровне. "При поздней Чжоу и Хань в философских текстах тот же самый звукоподражательный термин хунь-дунь употребляется для обозначения недифференцированного Хаоса, бывшего до того, как вселенная обрела свое существование. Очень любопытно, что этот термин возродился в современном китайском обиходе для маленьких пельменей, похожих на мешочек (тонкая оболочка из теста с рубленым мясом внутри, которые являются основным ингредиентом популярного супа хунь-дунь, подаваемого в китайских ресторанах" (Мифологии древнего мира, с. 381).

99. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 116.

100. Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 6, с. 187.

101. Там же, с. 92.

102. Свет (мин) – одно из важнейших понятий китайских учений. Имеется в виду изначальный Свет, как у Лао-цзы: "Видеть мельчайшее называю Светом. Хранить слабость называю могуществом. Возвращаться к Свету, не причиняя ничему ущерба, и значит пребывать в Постоянство (чан)". ("Даодэцзип" § 52). Японский комментарий: "Если обнаружишь свой внутренний свет, то укоренишься в абсолютном Разуме, достигнешь дао. Это и называется Постоянством, пребыванием в дао" ("Тюкоку котэнсэн", т. 6, с. 285-287). В другом месте комментария "свет" сравнивается с Мудростью-праджней (там же, с. 92).

103. Там же, с. 91-93.

104. Там же, с. 272.

105. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 182.

106. Там же, с. 312.

107. Ф. И. Щербатской. Философское учение буддизма, с. 11-12.

108. Японский комментарий сравнивает § 42 "Даодэцзина" с рассуждением Чжуан-цзы ("Небо и Земля"): "Вначале было Небытие. Ничего не было, и не было имен. Появилось одно, но еще не было форм. То, что порождает вещи, называется дэ". А в "Хуайнань-пзы" говорится: "Дао начинается с Одного. Но от Одного ничего не родится, поэтому оно разделилось на инь и ян. Инь-ян, гармонично соединившись, породили все вещи. Поэтому и сказано: "Одно рождает два, два рождает три, три рождает все вещи". А в "Ле-цзы": "Смотришь, не видишь, слушаешь, пе слышишь, следуешь за ним, не можешь догнать". Поэтому называю его Переменами (и). У Перемен нет преград. Меняясь – образуют Одно. Одно – начало изменений. Легкое и чистое поднялось наверх и образовало Небо. Тяжелое и мутное опустилось вниз и образовало Землю. Из гармоничного ци образовался человек. Из семян (цзин) Неба и Земли образовались все вещи и все превращения". Все сочинения по-разному толкуют Одно... Лао-цзы можно понять и так: дао порождает единре ци, единое ци разделилось на инь-ци и ян-ци: инь-ци и ян-ци, соединившись, образуют гармоничное ци. Это гармоничное ци и явилось зародышем жизни. Поэтому "третьим" можно назвать гармоничное ци, включающее в себя инь-ци и ян-ци... А из этого следует, что все вещи имеют один исток и все возвращается в дао. Итак, "Одно" означает, что дао порождает единое ци" (Тюкоку котэнсэн. Т. 6, с. 244-247).

109. Кстати, перевод, предложенный С. Кучерой – "Сглаживание противоположностей", неточен, ибо не было тогда в китайском языке понятия "противоположность". Согласно японскому комментарию, смысл заглавия в том, что "все вещи равны (хитосий – одинаковы) и, лишь когда прояснится этот Закон (яп. дори, кит. дао-ли), сознание человека освободится от заклятия и обретет беспредельную Свободу (Чжуан-цзы. – Тюкоку-но-сисо (Китайская мысль). Т. 12. Токио, 1987, с. 49).

110. Две первые гексаграммы "Ицзина", которые отличаются от остальных своей полнотой, беспримесностью: 1-я гексаграмма – шесть целых, янских черт, 2-я – шесть прерванных, иньских черт, т. е. абсолютное ян и абсолютное инь (к ним мы еще вернемся).

111. С. Н Соколов-Ремизов. Литература – каллиграфия – живопись. М., 1985, с. 138.

112. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 143.

113. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 256.

114. Мифология древнего мира, с. 389.

115. Л. Е. Померанцева. Поздние даосы, с. 139-140.

116. Овидий. Метаморфозы. М.. 1977. с. 31-33.

117. Л. С. Васильев, А. И. Кобзев. Предисловие. – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. с. 3-4.

118. Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987, с. 150-151.

119. Там же, с. 149.

120. Нихон котэн бунгаку дзэнсю (Полное собрание сочинений японской классической литературы). Т. 51. Токио, 1973, с. 238.

121. Слово о живописи из сада с горчичное зерно. Пер. и коммент. Е. В. Завадской. М.. 1969, с. 326.

122. Там же, с. 350.

123. D. T. Sudzuki. Zen and Japanese Culture. N. Y., 1959, с. 220.

124. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 232.

125. С этих слов начинает японский мудрец, регент Сётоку Тайси (574-622), свою "Конституцию из 17 статей" (604 г.): "Чтите гармонию (во) и не действуйте наперекор" (об этом я писала в статье "Мудрецы, правители и мастера" в сборнике "Человек и мир в японской культуре". М., 1985, с. 142).

126. И об атом мне приходилось писать, когда писать об этом было но принято. (См. Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972, с. 105).

127. Цит. по: Л. Е. Померанцева. Поздние даосы, с. 95, 97.

128. Поистине "высший ум един". И в трактате Плотина "О числах" читаем: "Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение и покой; и потому мыслится она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимодействие с беспредельностью, одновременно и двигаться и покоиться" (цит. по А. Ф. Лосев. Диалектика числа у Плотина. М., 1928).

129. Большой японско-русский словарь. Т. 1. М., 1970, с. 200.

130. Цит. по: Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947, с. 238.

131. А. Е. Глускина. Заметки о японской литературе и театре. М., 1979, с. 274.

132. Цит. по: Ригведа. Избранные гимны (пер. Т. Я. Елизаренковой). М., 1972, с.108.

133. Цит. по: Древнеиндийская философия. М., 1972, с. 59-60. .

134. См.: Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с, 75, 76.

135. "Каким же образом все эти химические процессы все время воспроизводят одну и ту же материю и форму или какими средствами природа сохраняет разъединение элементов, борьба которых есть жизнь, а соединение – смерть?" (Ф. В. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1, М., 1987, с. 126).

136. См.: А. И. Георгиевский. О воскресении мертвых в связи с евхаристией. – Богословские труды. 1976, .№ 16, с. 44.

137. См.: Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1965, с. 20. Об образе "горящего дома" в этом же словаре говорится: это мир, в котором живут непросветленные существа.

138. Л. Watts. Dao: The Watercourse Way, с. 47.

139. Древнекитайская философия. Т. 1, с. 243.