О популярности Ницше в России
свидетельствуют, в частности, переиздания его работ: за
1900-1910 гг. увидели свет четыре издания книги "Так
говорил Заратустра" (в переводе Ю. М. Антоновского).
Интерес к Ницше в России захватил, естественно, не только
литераторов – от Достоевского до акмеистов (с их
броским девизом: "пустота, дыра, ничто"). "Поэт революции"
А. В. Луначарский писал в 1919 г.: "Для меня она (революция
1905 г. – Т. Г.) была необходимым в своем трагизме
моментом в мировом развитии человеческого духа к "Вседуше",
самым великим и решительным актом в процессе
"богостроительства", самым ярким и решающим подвигом в
направлении программы, формально удачно намеченной Ницше,
– "в мире нет смысла, но мы должны дать ему смысл""
(цит. по: А. А. Лебедев. Последняя религия. – Вопросы
философии. 1989, № 1, с. 37). "Вот почему русским
богостроителям из среды левых социал-демократов, –
заключает автор статьи, – в ту пору оказался столь
близок и "сверхчеловек" Ницше" (там же, с. 39).
Ф. Ницше. Воля к власти. –
Полное собрание сочинений. Т. 9. М., 1910, с. 114, XV.
Там же, с. XI, XIX, 60, IX, 12-13.
Нигилизм во второй половине XIX в.
захватил многие страны мира, от Европы до Японии. В 1967 г.
в Токио вышла книга Ниситани Кэйдзи . "Нигилизм",
выдержавшая за десятилетие семь изданий. Ее герои: Ницше,
Штирнер, Кьеркегор, Хайдеггер. "Нигилизм, – с точки
зрения японского философа, – есть самосознание
коренного и всестороннего кризиса в Европе... ощущение
того, что рушится фундамент, тысячелетия поддерживавший
европейскую историю, рушатся сами основы европейской
культуры и общественной мысли, морали и религии.
Одновременно человеческая жизнь утрачивает твердую опору и
человеческое "бытие", как таковое, становится чем-то
проблематичным". Однако, замечает автор, происходит
"преодоление нигилизма через нигилизм" (мысль Ницше) или
через созидательный, творческий нигилизм (цит. по: 10. Б.
Козловский. Философия экзистенциализма в современной
Японии. М., 1975, с. 141).
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 70-71,
23.
Как пишет Н. И. Конрад в статье
"Шекспир и его эпоха": "Гуманизм на всякой ступени своего
исторического пути всегда требовал определенной дисциплины
ума и чувства, дисциплины интеллектуальной и моральной.
Средневековый гуманизм создал такую дисциплину; это была
дисциплина, основанная на религиозных представлениях о мире
и деятельности человека в нем. Ренессансный гуманизм стал
создавать свою дисциплину, строя ее уже на
антропологических воззрениях. Интеллектуальную сторону этой
дисциплины он искал на путях рационализма (против которого,
добавим, вслед за Шопенгауэром и Ницше, взбунтовался в XIX
в. интеллектуальный мир. – Т.Г.)... недостаточная еще
развитость в условиях. Ренессанса новой мировоззренческой
опоры – рационализма – и привела к краху
моральной дисциплины гуманизма... Принцип "человек –
мера всех вещей", т. е. антропологический гуманизм,
превратился в практический девиз "все дозволено"" (Н. И.
Конрад. Запад и Восток, с. 299-300).
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 34.
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 37.
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра.
СПб., 1911, с. 83.
Стоит ли говорить, что понятие
"толпа", нарицательное во все времена, столь же далеко от
понятия "народ", как тьма от света. И не случайно "толпа"
ассоциируется с "чернью" – воплощением темных,
разрушительных сил. "Чернь" – род трутней, лишенных
дара созидания. В этом ее отличительный признак. В Китае,
при отсутствии антропоцентрической модели, для проблем
такого рода не было почвы, не было иллюзий на тот счет, что
"мелкий человек" (сяожэнь) в состоянии вершить судьбами
мира, хотя какое-то время и он может стоять у власти.
"Гуманность – это то, что не может делать толпа,
– вспоминает слова Конфуция Мэн-цзы. – Если
правитель страны любит гуманность, то у него не будет
врагов в Поднебесной" (М. Л. Титаренко. Древнекитайский
философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, с. 132).
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
39. Можно вспомнить слова Карлейля из "Прошлого и
настоящего": "Поистине, с нашим евангелием маммоны мы
пришли к странным выводам! Мы говорим об обществе и все же
проводим повсюду полнейшее разделение и обособление. Наша
жизнь состоит не во взаимной поддержке, а, напротив, во
взаимной вражде, выраженной в известных законах войны,
именуемой "разумной конкуренцией" и т. п. Мы совершенно
забыли, что чистоган не составляет единственной связи между
человеком и человечеством".
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
10, 6, 5.
Ф. Ницше. Воля к власти, с. XVIII.
Raja Rао. The Serpent and the Rope.
L., 1960, с. 207. Ауробиндо Гхош (1872-1950) –
индийский мыслитель, широко известны его книги "Духовная
эволюция человека", "Человеческий цикл", "Интегральная
йога", "Идеал человеческого единства" (см.: Открытие Индии,
с. 339-425).
Как свидетельствует В. И.
Вернадский, уже 5-6 тыс. лет назад появились представления
о порядковом исчислении. "Скрытым образом понятие нуля было
уже здесь заложено, хотя оно появилось только при полном
расцвете научного знания, его не было в эллинской науке". В
Западной Европе о нуле узнали в XI-XII вв. Гораздо раньше
нуль был известен в Индии и в Индокитае. "Археологические
находки указывают, что около 3000 лет до н. э. нуль и
десятичный счет были известны в доарийской цивилизации
Мохенджаро в бассейне Инда". Халдеи обладали пониманием
нуля, когда греки едва ли обладали азбукой. Но "понятие
нуля совершенно не захватило пытливую мысль греков и на
западе Европы вошло в жизнь в Средние века через арабов и
индусов" (В. И. Вернадский. Размышления натуралиста, с. 45.
48). Психологически это можно объяснить все тем же
комплексом неприятия Пустоты, пустого, незаполненного
пространства. И, напротив, идеал Пустоты, ощущение
пустотности мира привели к противоположному пониманию нуля
на буддийском Востоке. Индийские математики обозначали
"нуль" словом sunya; есть точка зрения, что математики
Индии, усвоившие нуль в III в. до н. э., описали его так
же, как буддисты описывали нирвану (см.: Л. Мялль. Об одном
возможном подходе к пониманию sunyavad. – Terminologia
Indica, с. 19). Естественно, и понимание нуля не могло
совпасть при несовпадении мировоззрений. (Я уже касалась
этого вопроса, пытаясь доказать, что в основе одной
мировоззренческой системы лежит символ "ноля", в основе
другой – "единицы", располагавшей к
причинно-следственному ряду, к дискурсивному мышлению.
– Т. П. Григорьева. Махаяна и китайские учения. –
Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973, с. 86-111.)
Raja Rао. The Serpent and the Rope,
c. 207.
К. Э. Циолковский. Нирвана. Калуга,
1914, с. 1.
К. Э. Циолковский. Нирвана, с. 5.
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 21,
53-54.
Конечно, слово "сверхчеловек"
понимали по-разному, в зависимости от времени и уст, его
произносивших. Лукиан называл так деспота; для
ортодоксального христианина – это сам Иисус Христос;
гностики говорили не о "спасенном", а о "сверхчеловеке". К
категории "сверхчеловека" относили и Тамерлана и Фауста.
Для Гёте сверхчеловек – это "гений", к которому
неприменимы обычные мерки. В обывательском смысле –
"супермен". Понятие многомерное, хотя для Ницше вполне
определенное – над-человек, способный преодолеть
слабости "последнего человека".
Панлогизм Гегеля, по сути, отрицание
изначального Логоса, "сам себя познающий разум". Истина, по
Гегелю, доступна только Науке логики – посредством
логических категорий. Так что логика, порождение живого
Логоса, похоже, покинула своего прародителя, отпала от
Целого, что вызвало к жизни иррациональную философию –
ущемленную половину Целого (в Германии – Шопенгауэр,
Шеллинг, Гумбольдт. Ницше; философы России на рубеже
веков). В России началась "Борьба за логос" (название книги
В. Эрна), Логосу посвящались фундаментальные труды: "Учение
о логосе в его истории" С. Н. Трубецкого (М.. 1906),
"Логос" Ф. А. Степуна (ин. 1-3. М., 1910-1912). В 1910-1915
гг. в издательстве "Мусагет" издается журнал "Логос" –
русский вариант международного журнала "Логос". Против
направления этого журнала – интернационализации Логоса
("философские изыскания в конечном итоге должны привести к
наднациональному слиянию их результатов") – выступали
такие философы, как В. Эрн, не считавшие возможным
соединять столь различные по духу философии, как русскую и
немецкую. "В своей устной и письменной полемике, –
вспоминает Ф. Степун, – Эрн пытался доказать, что мы,
представители научной философии, порвавшие с древней
христианской традицией, не имеем ни малейшего права
оперировать понятием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и
профанировать его". (цит. по: Ю. Шеррер. Неославянофильство
и германофобия. – В. Ф. Эрн. – Вопросы философии.
1989, № 9, с. 88). Считая Россию единственной наследницей
изначального Логоса, Эрн изложил свои взгляды в упомянутой
выше книге "Борьба за Логос", вышедшей в 1911 г. в
издательстве с символичным названием "Путь", и, как верно
подмечено "От редакции" "Вопросов философии", –
затронул "нервный узел" современной культуры (там же, с.
84). В своей книге Эрн убеждал: "Логос – есть лозунг,
зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к
жизни и не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей,
стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее
божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких
задач" (с. VII).
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
63.
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 75.
О. Шпенглер. Закат Европы. М., 1923,
с. 216.
Ф. В. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1.
М., 1987, с. 85.
Акутагава Рюноскэ. Жизнь идиота.
– Избранное. Т. 2. М., 1971, с. 396.
Акутагава намекает на известное
хайку Басе:
Старый пруд!
Прыгнула лягушка.
Всплеск воды.
Акутагава Рюноскэ. Ад одиночества.
– Новеллы. М., 1985, с. 43-44.
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
7, 9, 16, 36-37.
Там же, с. 32, 6-7.
"Литературная газета" (27.09.1989)
привела надпись на обложке западногерманского журнала
"Шпигель": "Человек слишком глуп, чтобы выжить?"
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
63.
В каким-то смысле А. Тарковский
противопоставляет неверию Ницше веру в чудодейственность
добра и веры, рассказывая притчу о монахе, который
молитвенно поливал высохшее дерево – и оно ожило.
"Только разве это чудо? Это истина", – верит
Тарковский (Знание – сила. 1988, № 12, с. 48).
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
52.
Ф. В. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1,
с. 1*6.
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с.
98-99.
Ф. Ницше. Воля к власти, с. 54.
А. Шопенгауэр. Мир как воля и
представление. М., 1900, с. 334 – 335, 331, 333, 426.
Тем не менее находились философы (Т.
Карлейль), которые говорили: "Мир – тайна, жизнь
– тайна; но эта тайна, лежащая открытой для всех.
Глядите открытыми глазами на действительность – и вы
проникните глубже в эту тайну, чем любая метафизическая
система"... (цит. по: В. И. Яковенко. Томас Карлейль, его
жизнь и литературная деятельность. СПб., 1891, с. 60).
Известно, с каким восторгом говорил
Шопенгауэр об упанишадах, считая их вершиной мудрости,
свободно оперируя древнеиндийскими понятиями, и лишь в
понимании Изначального расходился с индийскими Учителями,
хотя и считал сострадание величайшим из достоинств
человека: "Если в глазах какого-нибудь человека пелена
Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что
он не делает уже эгоистической разницы между своей
личностью и чужой, а страдание других индивидуумов
принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и
потому не только с величайшей радостью предлагает свою
помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом,
лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно,
что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое
сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания
всего живущего рассматривать как свои собственные и
приобщить себя несчастию Вселенной" (А. Шопенгауэр. Мир как
воля и представление. Т. 1. М., 1900, с. 392). Можно
сказать, Шопенгауэр проникся одним принципом буддизма,
состраданием (каруна) – вселенским свойством, но не
проникся другим, Изначальной мудростью (праджня), о чем
свидетельствует его пессимизм. Любопытна реакция японцев на
попытку сопоставить пессимизм Шопенгауэра и нигилизм Ницше
с буддизмом. "Однако ни Шопенгауэр, – по мнению
Ниситани Кэйдзи, – ни отталкивавшийся от него Ницше не
поняли истинного смысла буддизма". Ницше говорил о
буддийском характере "тоски по небытию" и воспринимал
европейский нигилизм как вторичный приход буддизма, видя в
буддизме "полное отрицание жизни и воли, предел декаданса",
понимая слово "пустота" как бессодержательность, отсутствие
чего бы то ни было, что не соответствует действительности.
По мнению Ниситани, Ницше ближе к буддизму, когда воспевает
"дионисийство", понимая его как "одну радость и одну муку",
как чувство единства творчества и угасания (Ниситани
Кэйдзи. Нигилизм Токио 1970 с. 230-232).
С. Н. Трубецкой. Учение о логосе в
его истории, М., 1906, с. 8-9.
По определению А. М. Пятигорского,
память – сати (pali – sati; skr. smriti) –
это то, что, согласно буддийскому пониманию, "постоянно
живет в психике человека, постоянно формируя его поведение,
что пришло в психику человека ниоткуда и никогда, что не
связано с имеющим тройственное членение (на прошлое,
настоящее и будущее) и имеющим одно направление
(соответственно от прошлого через настоящее к будущему)
времени (А. М. Пятигорский. Три термина древнеиндийской
психологии. – Terminologia Indica, I, с. 36).
Хочется привести мнение востоковеда
божьей милости В. Семенпова о существовании "Высокого
Ничто" и "низкого ничто", как небходимого субстрата бытия
(материи). Традиция "Высокого Ничто" в значительной мере
подготовила кантовскую идею несомненно сущего, "вещей в
себе", которые в терминах феноменального мира описуемы как
Ничто. Непонимание этой апофатической интуиции (и
разноплановая на нее реакция), по его мнению, лежит у
порога тупоумия новейшего времени (заметка на полях
статьи).
См.: Мейстер Экхарт. Проповеди и
рассуждения. М., 1912, с. 100-102. Эти проповеди и
рассуждения привели к тому, что в 1329 г. 28 пунктов учения
Экхарта были объявлены папской буллой еретическими.
Ф. В. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1,
с. 24.
См.: П. П. Гайденко. Шеллинг. –
Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
Ф. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1, с.
85.
Там же, с. 84, 86.
А. В. Гулыга. Философское наследие
Шеллинга. – Ф. В. И. Шеллинг. Сочинения. Т. 1, с. 19, 26, 33.
H. А. Бердяев. Философия свободы.
Смысл творчества. М., 1989, с. 132, 120.
А. В. Гулыга. Философское наследие
Шеллинга, с. 37.
Ф. В. И. Шеллинг. – Сочинения.
Т. 1, с. 572.
В. Ф. Эрн. От Канта к Круппу. –
Вопросы философии. 1989, № 9, с. 102, 103, 106.
Е. Н. Трубецкой. Учение о логосе в
его истории, с. 6. К проблеме "меона" (как "не-сущего")
проявляли интерес русские мыслители уже в XIX в. Так,
понятие "меонизм" встречается в книге Н. М. Минского "При
свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (СПб., 1890)
– в применении к собственной философии. По мнению В.
Соловьева, "другие теософические системы, –
александрийский неоплатонизм, еврейская каббала, –
усвоивши себе вполне эту идею отрицательного абсолюта (у
каббалистов он имеет и особое название – эн-соф,
которое мы рекомендуем г. Минскому вместо его измышленного
"меона"), не ограничиваются, однако, ею, а развивают и
положительное содержание абсолютного начала" (Вестник
Европы, 1890. Кн. 3, с. 440-441). Эрн понимал под
"меонизмом" полное отрицание духовности, чистый
рационализм. С. Н. Булгаков толкует понятие "меон" –
как "срединное" состояние, обозначающее "нечто" неявленное,
неоформленное, что ближе восточному пониманию Ничто (см.:
С. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения.
Сергиев Посад, 1917).
Н. А. Бердяев. Философия свободы, с.
119-120, 136.
В. Ф. Эрн. Борьба за логос. М.,
1911, с. 83, VII, 339-340, 128.
Антология мировой философии. Т. 3,
с. 278.
Работы М. Хайдеггера по
культурологии и теории идеологии (европейский нигилизм).
М., 1981, с. 165-166.
Г. В. Ф. Гегель. Работы разных лет.
Т. 1. М., 1970, с. 821.
Цит. по: В. Ф. Эрн. Борьба за логос,
с. 27.
Цит. по: В. Ф. Эрн. Борьба за логос,
с. 29.
Там же, с. 355, 345.
Основная идея русского космизма (от
Федорова до Циолковского, Чижевского, Вернадского): в
процессе космической Эволюции происходит утончение энергии,
одухотворение материи. По словам Циолковского, "ни один
атом вселенной не избегнет ощущений высшей разумной жизни"
(Воля вселенной. Калуга, 1928-1930, с. 6).
В. Ф. Эрн. Борьба за логос, с. 187,
200, 90.
П. Д. Юркевич. Сердце и его значение
в духовной жизни человека. – Труды Киевской Духовной
Академии. Кн. 1, отд. 2. Киев, 1860. Кстати, как
свидетельствуют источники, в первом переводе Библии на
греческий слово "сердце" было переведено как "ум", что
характерно для мироощущения греков, ориентированных на Нус.
(Проблеме перевода Библии на греческий посвятил свой
доклад на конференции "Взаимодействие культур: религиозный
аспект", проведенной сектором религии ИВАН в октябре 1989
г., М. Г. Селезнев.)
Е. Н. Трубецкой. Россия в ее иконе.
М., 1918, с. 121. Е. Трубецкому созвучна мысль из "Русской
идеи" Бердяева: "В душе русского народа есть такая же
необъятность, безграничность, как и в русской равнине...
Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как
народы Западной Европы, он был народом откровений и
вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности".
Оттого "катастрофическим" было развитие России. (От
крайностей, от саморазрушения Россию может спасти лишь
образованность, культура. Талант – от бога,
претворение таланта – от просвещенности человека, если
нет последней, и талант – в страдание.) Об отличии
русского пути от католического Запада писал за полвека до
того А. С. Хомяков: "Западная Европа развивалась не под
влиянием христианства, но под влиянием латинства, т. е.
христианства, односторонне понятного, как закон внешнего
единства. Тот, кто понимает историю, может легко усмотреть
развитие этого начала в идее всехристианства (tota
Christianitas), понятого как государство, в борьбе
императоров и пап, в крестовых походах, в военно-монашеских
орденах, в принятии одного церковно-дипломатического языка
(латинского) и т. д. Он увидит, что и вся жизнь Запада была
проникнута этим началом и развивалась в полной зависимости
от него, в иерархии феодальной, в аристократизме, в понятии
о праве, в понятии о государственной власти и т. д." (А. С.
Хомяков. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988, с. 200).
Е. Н. Трубецкой. Россия в ее иконе,
с. 146, 100-107.
Литературная газета. 18.01.1989.
В. Соловьев. Собрание сочинений. Т.
9. СПб., 1913, с. 97.
П. Флоренский. Культ и философия.
– Богословские труды. Вып. 17. М., 1977, с. 123.
История новой философии. Т. 4. СПб.,
1901, с. 123.
Точнее было бы перевести "Закат
"западного мира"", включающего США и не включающего ни
Балкан, ни России (см.: Философская энциклопедия. Т. 5, с.
517). В России перевод первого тома работы Шпенглера
появился в 1923 г.
Гегеля славянофилы, естественно, не
жаловали. Можно вспомнить тираду А. С. Хомякова о
гегелевской системе, где не нашлось места "нравственному
закону взаимной любви": "Никогда такой страшной задачи,
такого дерзкого предприятия не задавал себе человек.
Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного
понятия, не имеющего в себе никакой сущности" (А. С.
Хомяков. Полное собрание сочинений. Т. 1. 1911, с. 265).
Конечно, как у большого мыслителя, у Гегеля можно найти
все, но это как бы надмирное царство абстракции. Русские
философы, сострадающие сущему, видели, к чему ведет
отпадение мысли от Бытия. Чем могучее надмирная система,
тем более может увлечь за собой умы, оставив жизнь без
попечения Разума. Потому и ратовали за Логос, имманентный
миру. К тому же всякое Целое, и Мышление в том числе, живет
в колебательном режиме: рационализм, как всякая
односторонность, изживая себя, уступает место целостному уму.
Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.,
1922, с. 7. Русские философы сразу же отметили книгу
Шпенглера, опубликовав этот сборник статей. Естественно,
откликнулись Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Степун, С.
А. Франк. Сборник позволяет судить о живой мысли России,
которая и теперь может служить образцом философствования,
по сути, – о соотношении разных планов Бытия
(ноуменального и феноменального), что и можно считать
основным вопросом философии, К которому не убывает интерес
человека.
Освальд Шпенглер и Закат Европы, с.
42, 52, 25, 95, 15, 35.
По мысли Ф. Степуна, "Есть книги, в
которых правильны все положения и верны все факты, но
которые не имеют отношения к истине, потому что не имеют
отношения к духовному бытию" (там же, с. 13).
Для Степуна жизнь есть воплощение
всеединства духа, который не поддается законам формальной
логики. Существуют, по его мнению, три душевных уклада.
Первый, мещанский, лишен каких бы то ни было творческих
потенций, и потому к Жизни, как таковой, не имеющий
отношения, это всего лишь ее имитация. Мистический уклад
осуществляет божественное предначертание; но лишь
артистический способен соединить и реализовать духовный
потенциал человека. Современную эпоху он критикует за
научно-техническую односторонность, которая порождает
тоталитарные режимы, "отменившие человека", не посчитавшись
с его "достоинством и святостью".
Освальд Шпенглер и Закат Европы, с.
3.
Там же, с. 40. Эти вспыхнувшие
огоньки "творящих духовных сил" напоминают буддийские
дхармы; последние, однако, не вызывают у человека сомнений
и страха: "Каждый момент представляет отдельный элемент;
мысль мимолетна, нет движущихся тел, но последовательные
появления, вспышки новых элементов в новых местах" {Ф. И.
Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 170).
Н. А. Бердяев. Философия свободы, с.
125-126.
Освальд Шпенглер и Закат Европы, с.
59-60. Я. М. Букшпан добавляет: "Но морфология дается им
без систематики". По мнению самого Шпенглера, "нет ничего
легче, как взамен отсутствующих мыслей создать систему...
Значение какого-нибудь учения определяется исключительно
степенью его необходимости для жизни". Букшпан, однако,
считает возможным говорить о системе символов, образов и
называет Шпенглера "великим символистом": "Морфология
мировой истории необходимым образом становится у него
универсальной символикой" (там же с. 79, 82).
Н. А. Бердяев. Философия свободы, с.
123-124.
Освальд Шпенглер и Закат Европы, с.
70, 72,. 89. Шпенглер сокрушался: "Очевидно, утерян великий
смысл философской деятельности. Смешивают ее с проповедью,
с агитацией, фельетоном или научной специальностью. От
перспективы птичьего полета опустились до уровня лягушачьей
перспективы" (там же, с. 84). (Не отголосок ли это
даосского образа: лягушка судит о величии Неба по прорези в
колодце.)
П. Я. Чаадаев. Сочинения и письма,
с. 131, 240.
В. Ф. Эрн. Борьба за логос, с.
259-260.
Освальд Шпенглер и Закат Европы, с.
67, 60, 30, 54.
Подход, постулирующий существование
одного за счет другого, противоречит традиционным восточным
представлениям о Едином, где одна форма бытия не
уничтожает, а переходит в другую. Правда, в Японии в XVIII
в. появились свои "нигилисты", такие, как Андо Сёэки или
Томинага Накамото. Последний выдвинул принцип кадзё (букв.
прибавлять к одному другое по вертикали), доказывая, что ни
одну систему идей, в том числе буддизм и конфуцианство,
нельзя считать абсолютно безупречными, что каждый
последующий мыслитель создавал новую теорию, опровергая
прежнюю. И все же это скорее не отрицание, а наращивание на
ту же ось (кадзё). Его взгляды тем не менее не нашли
признания, а работы увидели свет лишь в XX в. (см.: Kato
Shaichi. The Life and Thought of Tominaga Nakamoto
(1715-1746). A Tokugawa iconoclast. – Monumenta
Nipponica, vol. 22. January 1967). Духовная и
интеллектуальная жизнь его соотечественников продолжала
следовать традиционному пути, суть которого можно передать
словами Догэна (трактат "Сёбогэндзо"): "Будды всегда идут
за буддами, предки всегда идут за предками. Следование от
одного к другому ведет к спасению". Следование Единому
– Путь к единству "я" и "ты". "Я есть будда, ты есть
будда, я есть ты", – как говорил Синран.
А. Пуанкаре. О науке. М., 1983, .с.
491.
Л. И. Герцен. Собрание сочинений. Т.
II, 1960, с. 252-253.
И этот взгляд не чужд японцам, судя
по "Запискам от скуки" преподобного Кэнко-хоси: "Даже
мудрейшие люди, умея судить о других, ничего не знают о
себе. Но, не познав себя, нельзя познать других.
Следовательно, того, кто познал себя, можно считать
человеком, способным познать суть вещей" (Классическая
японская проза XI-XIV вв., с. 374).
Работы М. Хайдеггера по
культурологии и теории идеологии, с. 10 – 11.
Там же, с. 27, 115, 124.
Метафизический способ мышления
подверг критике, в частности, Ф. Энгельс, как
противоречащий диалектике, природе вещей: "Перенесенный
Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ
понимания создал специфическую ограниченность последних
столетий – метафизический способ мышления... Он
(метафизик. – Т. Г.) мыслит сплошными
непосредственными противоположностями; речь его состоит из:
"да-да, нет-нет; что сверх того, то от лукавого". Для него
вещь или существует, или не существует, и точно так же вещь
не может быть самой собой и в то же время иной (Ф. Энгельс.
Анти-Дюринг. – К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20, с. 20-21.
См: Проблема человека в западной
философии. М., 1988; Человек и его ценности. Ч. 1-2. М., 1988.
М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме.
– Проблема человека в западной философии, с. 317,
315-316.
Ж.П. Сартр. Экзистенциализм –
это гуманизм, М., 1953, с. 18, 29.
Проблема человека в западной
философии, с. 539.
Цит. по: Р. Гароди. Ответ Жан-Полю
Сартру. По поводу последней работы Сартра "Критика
диалектического разума". М., 1962, с. 8.
Проблема человека в западной
философии, с. 316, 328-331, 335-336, 319.
Согласно Гумбольдту, язык
присутствует в мыслящем человеке как "интеллектуальный
инстинкт разума", как "формирующий орган мысли". Живое
Слово укоренено в Бытии. Между Словом и Миром существует
"энергетическая связь". Так что, если плохо с языком, плохо
и с мыслью. а если плохо с мыслью, то ничего хорошего быть
не может. Язык не только отражает мир, но и творит его,
выполняет мыслетворящую функцию; где гибнет язык, гибнет и
человек (см.: В. фон Гумбольдт. Избранные труды по
языкознанию. М., 1984).
Проблема человека в западной
философии, с. 314, 318.
Об этой сопряженности молчания и
слова писал в непростое время Г. С. Померанц (Басе и
Мандельштам. – Теоретические проблемы изучения
литератур Дальнего Востока. 1970, с. 195-202).
Цит. по: С. С. Аверинцев. Поэтика
ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 55, 71. Это
– всемирное ощущение: "Исполняется слово писания:
когда мы молчим, вопиют камни" (Г. В. Ф. Гегель. Работы
разных лет. Т. 2. М., 1971, с. 539); "Чувство родины должно
быть великим горячим молчанием" (Р. Розанов. Опавшие
листья. Пг., 1915, с. 236); И ярчайший представитель
восточной культуры Р. Тагор призывал: "Пыль мертвых слов.
пристала к тебе. Омой свою душу молчанием" ("Искры", с. 158).
Есть это, естественно, и в западной
традиции: образы, творимые умом, согласно Плотину, есть
"первообразы", тогда как в здешнем мире нам приходится
довольствоваться "подобиями". Но на Востоке нет
противопоставления одного другому. Эта способность видеть
невидимое, ощущать витающие образы оживает в сознании,
скажем, Габриеля Гарсиа Маркеса: "Первоначально всегда
возникает образ, который зачастую не связан ни с какой
историей или сюжетом. Поначалу это совершенно автономная
клетка, которая отчего-то, – и я не смогу вам сказать
отчего – вдруг начинает иногда размножаться. Каким бы
малозначительным этот образ ни был, в нем заключена
возможность дальнейшего развития, он может поистине
перерасти в фабулу" (Вопросы литературы. 1982, № 10, с.
191).
Проблема человека в западной
философии, с. 319.
D. Т. Sudzuki. Zen Buddhism.
Selected Writings. N. Y., 1956, с. 292.
Проблема человека в западной
философии, с. 333.
Там же, с. 315-316.
"Для успеха в жизни, – говорил
Л. Толстой, – быть послом, министром,
главнокомандующим, даже царем – надо быть орудием, а
это не может самобытный человек" (Полное собрание
сочинений. Т. 13, с. 131).
Т. Карлейль. Герои и героическое в
истории, с. 217.
Проблемы человека в западной
философии, с. 329, 315, 280-281, 314, 315, 285-286.
Техника, или век техники,
естественно, оказала влияние на сферы жизни, особенно на
сознание, психику человека. По мысли Т. А. Содейки, дух
техники начинает господствовать и в философии: "Если
технику будем понимать как всякое умение, методы которого
являются внешними по отношению к цели, то нетрудно будет
заметить, что развитие такого умения ведет в конечном итоге
к обесцеливанию и, тем самым, к обессмысливанию самой
деятельности, которая начинает все больше основываться на
собственной инертности. В философии эта инертность
проявляется в том, что значение начинает развиваться по
сугубо внутренней логике и лишается измерения
переживания... Таким образом, мышление превращается в чисто
техническое мероприятие, где цель и средство деятельности
положены вне актуально функционирующего сознания". В этом
суть, человек становится орудием, выпадает из поля
деятельности как ее целевая установка, оказывается не при
чем – конечный итог самососредоточенной цивилизации.
(См.: Т. А. Содейка. Современная западная философия и
принципы восточной медитации. Тезисы докладов всесоюзной
научной конференции "Взаимодействие культур Востока и
Запада". Вильнюс, 1988, с. 23.)
Проблемы человека в западной
философии, с. 310.
Исихазм (от греч. – покой,
безмолвие) – учение, возникшее в Византии, "о пути
единения человека с богом через очищение сознания",
самососредоточение.
Работы М. Хайдеггера по
культурологии и теории идеологий, с. 167. В. Бибихин
добавляет, что сам Хайдеггер возражал против отождествления
его "бытия" с Богом: бытие не есть какое-либо сущее. Для
Хайдеггера именно человек есть тот "кров", где может
раскрыться сокровенность истины бытия, лишь человеку
"открыто бытие".
Проблемы человека в западной
философии, с. 328.
По мнению С. Хоружего, именно для
Ницше характерно "наиболее резкое отрицание онтологического
значения ничто" (С. Хоружий. Ничто. – Философская
энциклопедия. Т. 4. М., 1967, с. 78). Любопытно мнение
Гегеля на этот счет: "Бытие есть простая бессодержательная
непосредственность, имеющая свою противоположность в чистом
Ничто, а их соединение представляет собой становление: как
переход от ничто к бытию – это возникновение, наоборот
– прохождение. Здравый человеческий рассудок, как
часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает
соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет.
Третьего не дано" (Работы разных лет. Т. 2, с. 95).
Работы М. Хайдеггера но
культурологии и теории идеологий, с. 166.
Там же, с. 165.
Нисида Китаро. Дзэнсю (Полное
собрание сочинений). Т. 7. Токио, 4950, с. 25. Этот взгляд
характерен для буддизма махаяны. В "Махапраджня парамита
сутре" (XI, XXX) и в "Вималакирти сутре" говорится о
явленном в форме и Пустоте (шунъя, яп. ку); первое есть
лишь временное проявление шуньи. Махаяна проповедует
единство нирваны и сансары, эмпирического и ноуменального,
единого начала всех элементов сознательной жизни.
Популярная в Японии "Алмазная сутра" близка по духу учению
мадхьямиков (Срединного пути), признающих Пустоту дхарм,
которые сравниваются с пузырями на воде. Как говорил шестой
патриарх чань – Хуэйнэн (яп. Эно), "нет ни одной вещи
(яп. муитимоцу)" – все пусто. О состоянии Ничто
поведал Кавабата Ясунари в Нобелевской речи: "Когда сидишь
молча, с закрытыми глазами, в сосредоточении, то через
какое-то время наступает состояние не-думания,
не-размышления. Исчезает "я", наступает "Ничто", но это не
то, что понимают под ним на Западе. Напротив, Просветленная
душа сливается со Вселенной, бескрайней безмерной Пустотой,
где все становится самим собой... Это совсем не то, что
называют нигилизмом на Западе" (Красотой Японии рожденный,
с. 22, 36).
Nishida Kitaro. Intelligibility and
the Philosophy of Nothingness. Tokyo, 1958, с. 168.
С. G. Jung. Psychology and
Religion: West and East. L., 1958, с. 482.
Нося Асадзи. Дзэами дзюроку бусю
хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами). Т. I. Токио,
1958, с. 536.
См.: С. С. Аверинцев. Поэтика
ранневизантийской литературы, с. 54.
Ф. М. Достоевский. Братья
Карамазовы. – Собрание сочинений. Т. 14. Л.. 1976. с.
290-291.
И. А. Бунин. Собрание сочинений. Т.
4. М., 1966, с. 377.
Проблема человека в западной
философии, с. 336.
Уже в конце XVIII в., когда слово
"нигилизм" стало входить в обиход Ф. Шлегель назвал
обозначаемое им явление восточно-мистической формой
пантеизма (такова была степень изученности Востока).
Нигилизм – чисто европейское явление – не мог
возникнуть при недуальной модели мира. Я уже говорила, на
Западе и на Востоке сложилось противоположное отношение к
Небытию. В одном случае Небытие внушало ужас, как страшная
бездна, в которой все исчезает, – признак
надвигающегося конца; в лучшем случае – инертная
материя, которая нуждается в участии Кормчего, Нуса. В
другом Небытие – вечное блаженство и покой –
внушало не ужас, а надежду, ибо в нем Свет и Истина, и они
доступны просветленному. Это не отсутствие Бытия и не
после-бытие, а пред-бытие; точнее – лоно
Бытия-Небытия, то, что Над двойственностью. Все рождается
из Небытия и в него возвращается, но оно не где-то, а
здесь, не когда-то, а сейчас: миг возводится в вечность,
точка – в бесконечность. Но европейский ум до сих пор
страшится Ничто, о чем говорит и А. Уоттс в своей последней
книге "Дао – путь воды": "Трудно, следуя нашей логике,
понять, что бытие и небытие взаимопорождаются,
взаимопроникаются, ибо сознание западного человека сковано
великим ужасом перед Ничто, как концом вселенной" (A.
Watts. Dao: The Watercourse Way, p. 23).
Проблема человека в западной
философии, с. 335.
Работы М. Хайдеггера по
культурологии, с. 138.
Человек и его ценности, с. 66-67.
Немногие смогли в такой степени
преодолеть "метафизическое", одномерное мышление
("или-или"), встать на Путь и обрести полное спокойствие,
Свободу, как это удалось А. Уоттсу, судя по его последней
книге "Дао – путь воды". "Вдруг Алан вскочил и начал
радостно импровизировать тай-цзи ("великий предел",
комплекс психофизических упражнений. – Т.Г.). Он
выкрикивал: "О тай-цзи – Дао, Увэй (недеяние), Цзыжань
(естественность) – вода, ветер, парус, прибой, танец
– руками, головой, спиной, бедрами, коленями,
волосами, голосом... Ха-ха-ха-Ла-ла-ла, – вспоминает
Э. Гидлоу, друг Алана. – Всякий контроль требует
следующего контроля, пока сам контролирующий не запутается
окончательно... Алан верил, что освоение глубин мудрости
даосов преобразит Запад и его книга – вклад в это
дело" (A. Watts. Dao: The Watercourse Way, о. Х).
Человек и его ценности, с. 98, 99,
100.
D. T. Sudzuki. Essays in Zen
Buddhism. First Series. N. Y., 1961, с. 197.
Человек и его ценности, с. 108-109,
109, 111.
Проблема человека в западной
философии, с. 324.
М. Хайдеггер. Время картины мира.
– Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с.
118.
Человек и его ценности, с. 114,
115.
Я касалась этого вопроса в статье
"Встреча с Гумбольдтом – встреча времен" (Иностранная
литература. 1987, № 8).
Генрих Якоби (1743-1819) –
немецкий, не-классический философ (чтобы не называть его
иррационалистом, как принято), друг Гете, Гумбольдта;
полемизировал со Спинозой, Кантом, Фихте.
Письмо В. фон Гумбольдта К. Г.
Бринкману. – Иностранная литература. 1989, № 11, с. 235.
Человек и его ценности, с. 105.
Проблемы человека в западной
философии, с. 335.
М. Хайдеггер. Что такое метафизика?
– Новая технократическая волна на Западе. С. 35, 41, 37.
О природе "Страха" см.: Философская
энциклопедия. Т. 5, с. 139.
М. Хайдеггер. Время картины мира.
– Новая технократическая волна на Западе, с. 118.
Работы М. Хайдеггера по
культурологии и теории идеологий, с. 158.
Проблема человека в западной
философии, с. 343.
Там же, с. 332-333.
Новая технократическая волна на
Западе, с. 43.
Проблема человека в западной
философии, с. 328.
Восточные учения Хайдеггер называл
не "философией", подразумевающей субъектно-объектные
отношения, а Путем, вхождением в подлинный мир Бытия;
предлагал вернуться к доплатоновскому, целостному мышлению,
ибо "мышление есть путь", а не рефлексия. "Вступление на
путь" для Хайдеггера – возможность Понимания и
Единства Запада – Востока,
Проблема человека в западной
философии, с. 319.
Насколько актуальной,
животрепещущей становится тема Бытия, свидетельствуют
последние публикации наших философов – поиск
целостного подхода, постепенное преодоление
односторонности. При разделении на два, скажем на дух и
материю, когда одно противопоставляется другому, страдают
обе стороны; и ни о том, ни о другом не может быть верного
представления. Мысль подошла к Целому, к Бытию. Насколько
подобный подход плодотворен, говорят публикации
обновленного журнала "Вопросы философии", в частности глава
из "Введения в философию" Н. В. Мотрошиловой –
"Бытие". Именно потому, что "философское понимание бытия
близко к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем
коренным вопросам, какие человек способен ставить перед
собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных
сил" (Вопросы философии. 1989, № 4, с. 3).