БИБЛИОТЕКА
>>>2
Понятно, что БУДДИЗМ, усвоивший себе йогу, усваивает и многое из "состояния Будды" и "тела Будды": овладевший сиддхи и риддхи "подвижник достигает "состояния Будды", все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело — тело Будды, а тело Будды — его тело" [13]. Разумеется, эта глобальная трансформация включает и перцептивные аспекты — например, "способность видеть и слышать на больших расстояниях", "безразличие к резким изменениям температур" (Б.Д. Дандарон) и т.п.
Но наиболее важную роль в буддийском "Пути просветления", как во всех высокоорганизованных мистических традициях, играют внутренние восприятия, и в первую очередь сверхчувственные световые созерцания. Они прямо связаны с буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется к беспредметной медитации, в которой открывается единство трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медитации внешние восприятия отключаются, "прекращается действие феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness) становится созерцанием сияния" [14]. Наконец, в буддизме ясней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в восточных практиках, по своей специфической сути, неизбежно диктует конечное прекращение перцептивной активности любого рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: "В пустоте нет формы, нет чувства, ...нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого" [15]. И в соответствии с этим, другая сутра гласит: "Все боддхисаттвы должны породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветоформе, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе... такое сознание должны они породить" [16]. Но все же, при всей выстроенности и продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме, наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных родов (внешнего — внутреннего — паранормального), о природе и соотношении трех соответствующих систем перцептивных средств — сплошь и рядом по-прежнему остаются без ответа.
3
Является общим местом, что с переходом от индийской духовности к китайским и японским традициям — в частности, к школе ДЗЭН — мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глубины бытия, от онтологии и метафизики — к более позитивистскому, "здравомысленному" взгляду. Так пишет авторитетный современный учитель: "Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности. Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные функции в расстроенной нервной системе" [17]. Налицо своего рода редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути и практики, с теми же главными целями и понятиями — но все это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интерпретируется в рамках эмпирического бытия и естественных процессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обозначается здесь японским термином "сатори" и не предполагает никакого отношения к Богу, иным горизонтам бытия и т.п. "Дзэн хочет освободиться даже от бога" [18].
Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то, как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для достижения концентрации сознания привлекаются внутренние восприятия: вызываются и поддерживаются определенные перцепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн называет этот прием чувственным вниманием: "Мы можем различать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими. Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное, слуховое, осязательное и т.д. В практике дзадзэна [методика в сидячей позе. — С.Х.] чувственное внимание более действенно" [19], причем практика привлекает различные модальности, включая осязательную.
Фиксируются и перцептивные аберрации, напоминающие явления "прелести" в исихазме (см. ниже): "Маке, т.е. дьявольское наваждение (от "ма" — демон, "ке" — состояние), когда во время дзадзэна практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры" [20]. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется некоторое изменение восприятий, преимущественно зрения: "Самадхи тесно связано со зрением... все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть — Будда. Для человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое состояние становится постоянным... Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз... все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии" [21]. Как видно отсюда, восприятия в "состоянии Будды" предполагаются достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обострившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не все отличия и особенности дзэна носят характер позитивистского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта — концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезапного переворота сознания — своего рода "обращения", более близкого, однако — в силу своей деонтологизированности — не столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к перевороту, эта практика усиленно создает для сознания нестандартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в частности, особый жанр парадоксальных задач — коанов и приобретает в известной мере изощренно интеллектуалистский характер. Это крайне способствует популярности дзэна на Западе, но к перцептивной теме добавляет немного: можно отметить, что "обращение" имеет перцептивный аспект и часто описывается именно как "отверзание чувств", внезапное углубление и очищение чувственных восприятий, конечно, в естественных пределах.
4
ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к "небесному истоку" человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: "У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы — акт как нельзя более естественный" [22]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и метаантропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира — и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [23].
Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ...Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци — жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация". — прим. перев.] ...Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ...Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [24]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух — подобным моему обонянию, мое обоняние — подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело — расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [25]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [26]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма.