ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Настоящая религиозность есть целостная религиозность. Она предполагает в человеке свободно выношенный целостный акт1 и творчески одухотворенную целокупность жизненного опыта.2 Полувера не есть вера: она или разложится в сущее неверие, или же сумеет утвердиться в цельности. И точно так же религиозность, объемлющая только известные области личной жизни и предоставляющая целым слоям жизненного опыта коснеть в бездуховности и безбожии, не заслуживает своего имени: она должна – или угаснуть, или возрасти и стать цельной.
1 См. главу восемнадцатую.
2 См. главы тринадцатую, четырнадцатую,
пятнадцатую и шестнадцатую.
При этом в конкретной жизни надо представлять дело не так, что сначала должен сложиться целостный религиозный акт, а потом уже он "проработает", одухотворяя, весь объем жизненного опыта; а так, что посильное одухотворение должно начаться нецельньм актом, который будет углубляться, очищаться и восходить к цельности в самом процессе жизненно содержательного катарсиса.
В этом процессе душа человека будет вырабатывать в себе искусство внимания религиозному Предмету, ибо без этого внимания религиозный опыт просто неосуществим. Это внимание (т.е. "внутрь имание") есть особого рода сосредоточенность души на духовном и осуществимо оно только единением душевных сил (viribus unitis animae). Именно этим объясняется его своеобразная интенсивность, доходящая на высоких степенях до "прожигающей" духовной накаленности. Это можно было бы так описать: человек должен зажечь в себе свой личный земной огонь для того, чтобы принять Огнь Божий. Тогда человек испытывает то, что надо обозначить как поглощенность души религиозным Предметом.
Религиозное отношение есть отношение сосредоточенное, интенсивное и духовно-накаленное. Такова, например, молитва: она есть сосредоточенно объединенное горение духа; нет его – значит молитва не состоялась. Естественно, что дух, восходящий на высшую, совершенную ступень религиозности, ищет непрерывности в этом горении и стремится создать себе такую внешнюю и внутреннюю обстановку жизни, которая способствовала бы этому нерассеиваемому вниманию, этой неослабевающей интенсивности и неразвлекаемой поглощенности. Такое непрерывное горение человеку почти не под силу; уже простая длительность и частая повторность его требуют особого аскеза. Однако есть возможность удержать в себе негаснущий, но и не пылающий угль этого горения, оставаясь в обычных условиях жизни, ибо эта духовная интенсивность обладает способностью, раз состоявшись и овладев душой, не исчезать из внутренних пространств, но как бы удаляться в глубину религиозного духа, освобождая его поверхностные слои для других, более обычных содержаний и состояний.
Эти последние не исключаются, не угашаются и даже не осуждаются, но приводятся в связь с духовным "углем", пронизываются его светом, очищаются его теплом и получают от него свой смысл и свое направление.
Для того, чтобы усвоить такое религиозное состояние, человеческая душа должна ввести Огнь Духа в самый центр своей личной жизни, в последнюю глубину своего сердца, в исток своего бытия, так, чтобы этот Огнь зажег духовный огонь инстинкта и чтобы это новое пламя превратилось в центральное обстояние всей личности и ее жизни.
Тогда весь уклад человека приобретает необходимую и драгоценную религиозную центрированность.
Религиозному человеку свойственно переживать все, что есть Божие, все, что идет от Бога и ведет к Богу – самым центром своего духа – не просто как "важное" или "ценное", но как лично-самое-важное и лично-самое-драгоценное, так, что по сравнению с ним все остальное оказывается или менее ценным, или совсем не важным. Произнося эти слова – "единое на потребу", религиозный человек не преувеличивет своего отношения, но вкладывает в него полноту своего чувства ("плерому", от греческого πλήρωμα – полнота). Он обращается к Богу из своей сущей глубины (de profundis), и, восприняв Его Огонь, переживает некоторое определяющее, окончательное событие.
Религиозное восприятие есть действительно духовное событие, не только захватывающее последний, первоначальный исток личной силы, но состаивающееся именно в нем; всякая иная "локализация" его, всякий недостаток этого проникновения делают его экстенсивным и лишают его религиозного смысла. Это проникновение может быть мгновенным и замедленным, "перевертывающим", или "перестраивающим"; но оно должно дойти "до дна" и получить измерение последней личной глубины; оно взывает к окончательному ответу и решению; оно имеет характер решительный и оформляющий.
И вот, если эта последняя, первоначально-существенная глубина души, – духовность ее инстинкта, – захвачена и зажжена, то из загоревшегося лона ее начинают исходить "искры" и "лучи", пронизывающие всю душу, а к нему начинает приливать вся сила духовного присутствия, так, что оно становится средоточием жизни и духа в данном человеке. Божественно-предметное содержание, пленившее душу и зажегшее ее дух, переживается как несомненно и абсолютно реальное, и по сравнению с ним все остальное кажется второстепенным, несущественным, недостоверным, сомнительным, может быть, даже прямо иллюзорным. Сам же человек приобщается новому способу жизни: он испытывает силу собранности, полноту сосредоточенного до огненности бытия; он впервые изведывает ту власть, которая возникает из концентрации множества разрозненных сил; он познает онтологическое значение моноидеизма, когда человек одержим единой, главной идеей, и силу единовластия, когда все свободно подчиняется единому центру. Это и есть приблизительно та стадия религиозного опыта, которую Феофан Затворник обозначает словами: "собранный должен гореть". Человек научается быть по-новому, быть подлинно; или иначе: он перестает быть "существователем" (выражение юного Гоголя), он впервые научается быть и разочаровывается в том перемогающемся, рассеянном существовании, в котором он доселе влачил свои дни.
Теперь душа его обращена к новому Предмету, излучение которого зажгло в ней ее личный огонь. Это равносильно религиозному обращению. В душе возникает новое, а может быть, и первое центрирование; и чем больше глубина, объем и длительность его, чем окончательнее оно, тем более "религиозной" оказывается новая жизнь. В целостной религиозности обнаруживается, что человеку до такой степени "есть дело" только до Бога и до Божественного, что для всего, лишенного Его лучей, остается минимум жизненного внимания.
Божьему, богоосвященному, богоосмысленному, богонасыщенному внимание принадлежит главным образом, цельно, или даже исключительно. Религиозный Предмет становится главной жизненной ценностью, центром личного бытия. Приобщившись новому способу бытия, человек постепенно научается подчинять свое личное самочувствие своему религиозному предметочувствию. Он научается и приучается испытывать "себя" по-настоящему – именно в Предмете и только через Предмет; только через Него и в Нем он есть воистину. Все "чисто личное", "только субъективное", "интимное" отходит на задний план как малозначительное. Значительно одно: чувствование себя в Предмете или чувствование Предмета в себе самом (это не одно и то же!).
Так, религиозное центрирование делается все более постоянным, ненарушимым, непрерывным, не исчезающим. Все не связанное с Центром блекнет и отсыхает. Все возникающее – или возникает прямо из Центра, как Его проявление, или же, появившись извне, нисходит к нему для приятия. Человеческий дух уподобляется кругу, в котором движение происходит только по радиусам,1 – или в центробежном, или в центростремительном направлении: в нем нет ничего "входящего", что могло бы миновать предметный Центр личности, пройти "мимо" и утвердиться в периферическом своеволии; в нем нет ничего исходящего, что могло бы зародиться в децентрированной самобытности, и вырваться, или прокрасться на волю. Нерадиальное движение постепенно сводится к минимуму и прекращается совсем: есть только нисхождение в сердцевину личного духа и восхождение из нее.
1 См. главу "О религиозном методе".
В этом огненном Центре все осмысливается, приемлется, очищается и направляется. Помимо него нет ни "эксцентрических" (вне его), ни "претерцентрических" (помимо его) линий, направлений и движений. Нет и никакого "второго" или "третьего" центра... Ибо дух, вообще, – или имеет центр – и тогда он един; или он его не имеет – и тогда их может быть два, три и более. Но два центра – или поведут к вечному внутреннему разладу души, или же создадут неустойчивое, больное равновесие в раздвоенной личности. А религиозный дух пребывает в единовластии религиозно-предметного Центра.
Так слагается и крепнет духовный характер человека: это есть личностное единство души, утвержденное на власти религиозно-предметного центра. Ему присуща черта органического единства: он не растворен в потоке случайных жизненных впечатлений и содержаний, но выделен из них и встречает их как властелин и судья.
Эта власть не слепая, но зрячая и выбирающая; она основана на духовном опыте и выбирает лучшее, совершенное. Духовный характер почерпает свою силу из центрального предметного огня: этот огонь может казаться "страстью", но страсть эта духовная, ее ведет религиозная очевидность. Всякую иную "силу" духовный характер отвергает, как разновидность слабости, – слепой, ожесточающейся и самомнительной. Он ищет и обретает свою силу в духовном очищении, в предании себя Богу, в смирении Ему и в молитве.
Вот откуда у людей с духовным и особенно религиозным характером – эта особенность внутренне владеть собой, блюсти градацию жизненных ценностей и не падать духом. Предметный Центр сообщает душе высший критерий блага и примиряет ее одухотворившийся инстинкт с долгом: естественно и просто открывается человеку, что можно, что должно и чего нельзя; чем стоит жить и чем не стоит жить; чем можно пожертвовать и во имя чего, и чем нельзя пожертвовать ни при каких условиях; от чего можно отказаться, и от чего нельзя отречься, и от чего нельзя не отказаться. Вследствие этого духовный характер носит в самом себе источник закона, и притом именно потому, что последняя глубина его личности таит в себе Божий огонь. И закон этот предстоит ему не в виде отвлеченного, сухого правила, а в виде глубокой и цельной органической потребности духа совершить "то-то" и не делать "того-то". Вот почему к власти призваны именно люди с духовным характером, ибо их личность имеет духовный устой в жизни и в смерти, нравственный "хребет", религиозный "фундамент", крепкий "якорь".
Напротив, человек, лишенный такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), – имеет "существование", но не имеет "бытия", он не есть самобытный творческий источник жизни, истории, культуры и государства; он только "медиум" внешних влияний и внутренних страстей.
В этом смысле религиозность есть первооснова человеческой жизни.
До нас дошло древнее учение Пифагорейцев, согласно которому мир имеет единый центр (κέντρον, μέσον,), космический божественный очаг; он представляет из себя некую огненную купину, первозданную, первоустроенную (τό πράτον άρμοσθέν), от которой образуется и вокруг которой вращается весь мир в его гармоническом устройстве. Этот источник света, тепла и устроения Филолай называет "Гестией", домом Божиим, божественным алтарем и жертвенником, скрепою и мерою природы...
И вот, верная религиозность состоит в том, что личный дух человека, "первоустрояясь", учреждает в себе1 и полагает в основу своего бытия подобный этому огненный очаг предметности, любви и веры, от которого весь личный космос его (микрокосм!) получает свою гармонию, т.е. буквально, правильное и прекрасное соотношение всех частей божественно стройный порядок. Этот центральный очаг, восприняв свой огонь от Божиих лучей, является как бы "неопалимой купиной" личного духа, или его "Гестией".
1 Само собой разумеется – с помощью Божией Благодати, без которой ничто благое вообще совершиться не может; но человек нередко узнает и признает это лишь впоследствии.
Вокруг этой купины вращается личная жизнь религиозного человека, имея в ней свое средоточие, "алтарь" и "жертвенник", источник света и тепла и получая от нее свой любимый, жизненностроительный, духовный закон и ритм. Этот ритм души возникает в ней оттого, что ее духовно-религиозный Центр присутствует своими "искрами", или своим "излучением", или своим "живым дыханием" во всех состояниях, частях и актах души, внося повсюду, вместе с собой, ту особую религиозную насыщенность, ту сосредоточенную силу и ту верность себе, которые определяют природу личного характера.
Объединенная своим религиозно-предметным Центром, верующая душа ощущает в нем свое главное: это есть как бы ее личный "Кремль", ее "собор", ее "алтарь" – ее святилище, гарантия ее верности; это ее "управа", и в то же время – это источник ее любви, ее помыслов и замыслов, ее решений. Она неотрывна от него. Отличая себя от него, религиозный человек допускает это или как условность, или же сознает духовную неверность своего отпавшего состояния. Уходя в "жизни" на периферию, религиозная душа не отрывается от своего "огнилища", потому что вся ее жизненная периферия пребывает в свете и во власти Центра. Огонь религиозной "Гестии" пронизывает своими искрами и лучами все "ткани" и "слои" личной души. Он виднеется в каждом состоянии ее; он сверкает из каждого ее акта; он светит из каждого ее слова. Все, что в ней есть, есть искра ее центрального огня.
И дух человека приобретает черту религиозной искренности.
К сожалению, это глубокое и дивное свойство религиозного духа часто забывается в обычном словоупотреблении. По-видимому, оно нашло себе точное и глубокое, художественно выразительное слово только в русской душе и только в русском языке. Но у нас "искренность" часто смешивается с "откровенностью"; откровенность понимается, как склонность болтать о личных интимностях – и глубокий смысл прекрасного слова затеривается в повседневной пошлости.
Откровенность и искренность не одно и то же; это верно и для повседневного опыта. Человеку дана в известных пределах возможность скрывать от других свои настроения, чувства, помыслы и решения.
Когда замкнутый человек, одаренный к тому же самообладанием, имеет дело с поверхностными, легкомысленными и непроницательными людьми, то пределы этой возможности оказываются велики и прочны.
В других же случаях они бывают весьма относительны. И все же человеку дано добровольно "открывать" другим свой внутренний мир или же таить его про себя: каждому человеку присуща особая степень откровенности. Но откровенный человек может быть и не искренним: или потому, что он не искренен с самим собой, или же потому, что он в своих "излияниях" впадает в мечтательную рисовку, и каждый раз, в зависимости от собеседника, сочиняет "нового себя", разрисовывая его более или менее яркими красками. Обратно: искренний человек, искренний и с самим собой и с другими, может быть замкнутой натурой и многое таить про себя. Все это – в обыденном понимании "искренности" и "откровенности".
Религиозность же искренности имеет свои особые законы и свои особые требования, которые могут побудить замкнутого человека к откровенности и откровенного человека к молчаливости, ибо жизнь может поставить человека в такие положения, при которых утаивание своих чувств, помыслов и убеждений станет равносильным религиозной лжи, и обратно – при которых неосторожная откровенность станет равносильной религиозному предательству.1
1 См. главу девятнадцатую "О лжи и предательстве".
Обычно люди этого не понимают. Они забывают о великой, религиозной природе искренности, не видят ее, не думают о ней, и если пользуются этим словом, то лишь в малом, повседневном значении его. Всюду, где личное чувство выразится, хотя бы на миг с большей силой; или где человек обнаружит намерение одержать данное обещание; или где он проговорится о том, что он скрывал, или о том, о чем принято молчать, – люди начинают говорить об "искренности": одни, наслаждаясь ею, как глотком свежего воздуха; другие, порицая ее, как "бестактность" или "неприличие"; третьи, посмеиваясь над "глупостью" экспансивного человека; четвертые, прямо опасаясь ее, как начала "всеобщего компрометирования".
Нельзя не признать, что и такая "искренность" действует иногда облегчающе и оздоровляюще, и даже придает особое обаяние неизменно и неуместно "искренним" людям ("enfant terrible"), о котором так хорошо знал великий ясновидец лжи – Достоевский. Но "искренность" эта есть малая и бытовая; она объясняется нередко личным темпераментом, неумной откровенностью или же элементарной порядочностью человека. Она не обеспечивает глубокой, религиозной прозрачности духа, ибо не идет далее поверхностных слоев души, ограничиваясь настроением, случаем, мигом, порывом. Она есть только намек на подлинную искренность сверкающей Гестии, только предчувствие духовного характера и ритма, только возможность подлинной религиозности. И поэтому ее отнюдь не следует смешивать с настоящей религиозной искренностью.
Для того, чтобы приобрести настоящую религиозную искренность, человек должен утвердить в себе религиозно-предметный Центр и приобрести цельность акта и объема. Именно жизненное сочетание подлинной центрированности и органической цельности делает душу искренней в высшем смысле этого слова.
Божественное должно захватить последнюю глубину личности и зажечь ее. Дух инстинкта должен принять этот огонь и предаться ему так, чтобы загорелся и самый инстинкт человека, чтобы в глубине души, сердца и воли не осталось "обделенного", "неудовлетворенного", "протестующего" или прямо "бунтующего" двойника. Самое жилище человеческой страсти должно стать "домом Божиим"; и самый огонь ее влечений и порывов должен стать огнем "Купины". Те слои, сферы, "функции" или "комплексы" души, которые не будут захвачены этим огнем и не будут вовлечены в этот космос, останутся отчужденными, самовольными, нерелигиозными. Они всегда будут грозить человеку образованием в нем второй "личности" или "полуличности", т.е. духовной "шизофренией" и "гражданской войной".
Тогда дух человека распадается или будет от времени до времени распадаться на самостоятельные и самовольные "области", из которых одна или две не будут подчиняться "искрам" и "лучам" религиозной Купины. Такие полуличности или будут изживаться вместе, образуя противоестественное сочетание религиозности и безбожия, суеверия и злодейства, мистического ужаса и кощунства, ханжества и разврата, благочестия и черствого, лукавого расчета (напр., папа Александр VI Борджия, старик Ченчи у Шелли, Тартюф у Мольера, Глафира в комедии Островского "Волки и Овцы"); от этого религиозность совершенно извращается, пропитанная страстным самоволием другой полуличности, или прямо становится маской порока.
Но такие полуличности могут изживаться и иначе, чередуясь в порядке последовательности, причем каждая из них будет вовлекать другую в свое временное торжество (например, король французский Людовик XI, Иоанн IV Грозный, "Чертогон" у Лескова); тогда религиозность оказывается ограниченной другой стихией: она то отпадает совсем, то обостряется до болезненного исступления.
В противоположность этому – духовно-верный религиозный опыт строит всю личность из единого центра.1 Тогда религиозный Центр ("Купина", "Гестия") вовлекает в свою жизнь весь объем личной души, всю ее "периферию": главное подчиняет себе все неглавное и это неглавное естественно и охотно подчиняется ему. Свет центрального огня пронизывает всю душу и утверждается во всем как его сущность.
1 См. главу восемнадцатую "О цельности религиозного опыта".
Чем завершенное это единство, тем религиознее душа. Стихает разброд, исчезает хаос; капризы и бунты оказываются исключенными или, во всяком случае, – исключениями. Душа объединяется в своей духовности; она собирает свои способности и силы – и они слагаются в духовные акты; эти силы отказываются от своеволия и самоуправства и включаются в силу единого Центра. Жизнь становится гармонически цельной.
Лучи божественного смысла пронизывают всю толщу ее эмпирических содержаний и "огни жизни"1 оказываются видоизменениями единого центрального Огня. Постепенно в душе не остается ничего религиозно-пустого, чуждого или мертвого. Это отнюдь не ведет человека к ханжеству, к непрестанному публичному оказательству своего "умиления", "подъема" или тем более своей нарочитой "праведности" или "святости". Напротив, все сие совершается в великой укрытости, в тишине и тайне, в легкой, естественной добровольности, которая делается тем более легкой, чем она цельнее и искреннее; а другие узнают об этом лишь "по плодам", т.е. по решениям, высказываниям и поступкам религиозно-искреннего человека.
Весь этот процесс можно было бы охарактеризовать как религиозную интеграцию души: единение под единой властью Купины. Жизнь религиозного духа есть не хаос и не belum civile, но regnum, и притом Regnum Dei. Это не только "религиозная предметность" духа2 но цельность в предметности; и не просто цельность души, но цельность предметного духа. Воспринятый и неугасающий Огонь претворяет в душе все, чего он касается; а лучи его касаются всего.
1 См. главу шестнадцатую "Огни
личной жизни".
2 См. главу шестую "О предметности
религиозного опыта".
Сначала человека потрясает сопоставление "моего слабого, страстного, грешного, ничтожного" с созерцаемым Совершенством Божиим, о котором ему постоянно говорят сердце и совесть: от этого душа его как бы заболевает своей пустотой, своей пошлостью, своим несовершенством – и приходит в ужас. Но это длится лишь до тех пор, пока в ней не утвердится огненная Купина, пока "волк инстинкту" не пленится "ангелом духа", пока человек не привыкнет к лучам глубины и не научится пронизывать ими всякое жизненное содержание.
Тогда ужас сменяется радостью; и каждая радость свидетельствует об очищении и росте. Религиозная душа никогда не воспринимает Божьего огня – бесплодно: каждое касание к Нему есть для нее очистительное, углубляющее и преобразующее событие; она не просто "воспринимает" его познавательно, но приемлет его сердцем, вживается в него художественно, предает ему свою волю, наполняет им свой помысел, радуется духом своего инстинкта – и обновляется. И такому предметно-огненному обновлению постепенно подвергается все. Вот что означает для Православного Христианина "облекаться во Христа"; и то, что Макарий Великий говорил о внутреннем "богоделании", к которому призван каждый из нас, можно было бы истолковать именно так.1
1 См. главу двадцать четвертую "О смирении и трезвении".
Религиозный человек, приняв Божий Огонь глубинным жилищем своей страсти и предоставив ему гореть неугасающим углем в "сокровенных" своего сердца, верит в него и верит ему. Он верит в него потому, что постоянно испытывает его благую силу; он верит ему потому, что получает от него очевидность во всех духовных делах. И вера эта – не пустоверие и не суеверие, а крепкое стояние на достаточном основании. Вот почему человек прилепляется к этому источнику сердечного пламени и разумного света и почерпает в нем некий критерий для всех своих жизненных содержаний; он внемлет здесь как бы голосу "регента", дающего "тон" всем отдельным "голосам души".
Ибо настоящая религиозность есть не "настроение", не смутное "чаяние", не умственное "допущение", не полет "воображения", не порыв страсти и не нервный экстаз, поглощающий и затемняющий светоносные функции души, но весь человек сразу: духовно устроенный и Богом ведомый космос.
Религиозному человеку невозможно мириться с тем, что огонь любви, созерцания и совести владеет им в церкви и покидает его на паперти; или светит ему по воскресеньям и исчезает в нем с понедельника до субботы; или горит в нем во время молитвы, а во время вершения земных дел предоставляет его черствым расчетам и низменным страстям. Религия есть весь человек, вся жизнь, все дела: и только тогда она подлинна, когда религиозный человек искренен, т.е. когда дивные искры центральной Купины присутствуют во всех его состояниях, актах, содержаниях и деяниях. Настоящая религиозность не может примириться с раздором между духом и телом; вот почему непокорное "тело" всегда выдвигало в истории религии проблему аскеза.
Она не может ужиться и с самовольным "бессознательным"; отсюда в истории религии эти неутомимые катартические искания, начиная от крайностей "йога" и кончая свободной мудростью Православных Старцев. Искра центрального огня ищет пронизать, очистить и сделать своим верным выражением все человеческие состояния, слагая их в стройные, религиозно-осмысленные и органически сопринадлежащие жизненные акты. Религиозно-искренний человек живет искрами своей Купины: то, что он воспринимает, он доводит до предметности; и "понятое" Предметное – любит; и любимого желает; и желанное мыслит; помысленное выговаривает; и выговоренное осуществляет в поступках.
И во все это вносит искру своей религиозной Купины. Его ум – "боголюбив", по слову Антония Великого, и не может быть холоден и условен в своих суждениях. Показания его религиозного опыта составляют событие для всей его души и потому она наполняется огненным чувством религиозной убежденности. Он целен и в знании, и в вере; и только поэтому он искренен и в вере, и в знании. Для того, чтобы верить, ему не надо убить воображение, изуродовать или прекратить мышление и порвать с трезвыми показаниями чувственных ощущений. И каждое расхождение между его религиозным опытом и актами земного наблюдения и земного рассуждения – ведет его к новой борьбе за новую, еще более совершенную цельность и искренность.
Искренне верующий не может веровать в божественный закон и не желать его осуществления; и не может, желая этого, не осуществлять его. Его вера сама есть любовь, т.е. огненная воля к Божественному, т.е. система живых усилий, направленных к его осуществлению. Слабая вера есть неискренняя вера. Пассивная воля есть неискренняя воля. Робкая мысль есть неискренняя мысль. Искреннему человеку неестественно верить и молчать; или верить и не делать. Ибо вера есть одержащая душу1 очевидность Божественного бытия; а "одержимому" молчать мудрено; и тому, кто испытывает свет очевидности – невозможно пребывать в пассивности. Слово и дело осуществляются в жизни искреннего человека с той же естественностью, с которой падает с дерева созревший плод.
1 См. главу двадцать шестую "О власти духа"
Вот почему искренняя вера гораздо более чем "вера": это воспламенение всего духа; это живое соединение любви, мудрости и героизма. Такой человек говорит о Главном из Купины своего духа, и слово его "центрально", искренно, и насыщенно: оно горит само и "жжет сердца людей" (Пушкин). Именно из своего центрального, купинного источника оно получает силу подлинного бытия, силу исторического события: это огненные слова, творческие слова, или, как сказал Карлейль о Лютере, – "слова-полусражения". Такие слова, исходя из "центра", идут к "центру" чужих душ, проникая через все поверхностные слои и через все ложные условности, заставляя нецентрированных людей в смятении искать свой центр, и вызывая страх и ненависть в душах центрированных противопредметно.
Такова сила религиозной искренности. Этим определяется ее нравственный смысл и ее общественное значение.
У человека, обладающего настоящей религиозной искренностью, вся сфера души, вся ее периферия становится верным явлением центральной Купины. Душа не скрывает себя от своего Центра и открыта ему во всех своих слоях и осложнениях; но она не скрывает и своего Центра от себя, созерцая его пламя и постигая зовы и требования этого пламени. Поэтому она ищет, прежде всего, "самопознания", согласно дельфийскому и сократовскому требованию ("γνώθι σαυτόν"), т.е. верного знания о своей центрированности и о предметности этой центрированности. "Что горит во мне? Чей это огонь? Верно ли, что Божий? Нет ли здесь слепоты, заблуждения, соблазнов, нечистоты? И если это подлинно Божий огонь, то верен ли я ему? Всевластен ли он во мне? Весь ли я открыт для его света и для источаемых им искр? И где я – все еще не центрирован и не предметен?
И почему? И как очиститься мне до конца?" Познав себя в этом отношении, человек призван добиваться и постепенно добиться того, чтобы периферическая сфера его сознания, его слов и его дел не выражала – ни того, чего нет в центре (выдумка, беспочвенная фантазия, притворство), ни более того, что есть на самом деле (рисовка, хвастовство, аффектация), ни менее того, что есть (лень, малодушие, ложный стыд). Тогда огонь верующего сердца сообщит сознанию такую же предметную верность и насыщенность, как и воле; решение воли столь же искренно сверкнет Купиной, сколько и слово; а слова не будут превосходить и опережать дела жизни.
Это можно выразить так: что религиозно-искренняя душа неспособна лгать.1 Ее сознание не лжет о сердце и о совести – ни воле, встревоженной совестным укором: чтобы "успокоить" ее какой-нибудь порочной теорией о том, будто "сердце в жизни вообще неуместно", или о том, будто "совесть дала свое согласие на жизненный компромисс". Но сознание искренней души не навязывает лжи и внешнему выражению, чтобы загородиться им ("поза" и лицемерие).
1 См. главу двадцатую "О лжи и предательстве".
Подобно этому, и воля, верная центральному огнилищу, не лжет ни в словах (обман, инсинуация, клевета), ни в делах (ложный донос, интрига, провокация). Слово не расходится с поступком (ложное обещание, фразерство). И ни сознание, ни решение, ни слово, ни деяние – не скрывают себя от предметного Центра; не лгут ему о себе, малодушно защищаясь; и не расходятся с ним. Такова полнота религиозной искренности.
Замечательно, что искренность с самим собою ведет к искренности в общении. Чем цельнее и полнее религиозная искренность человека, тем выше он ценит настоящее общение Купины с Купиной. Люди, совсем лишенные предметного Огня, утомительны ему, обременительны, часто прямо невыносимы. Люди, искусно скрывающие свою Купину и не вводящие ее в общение, производят на него впечатление притворщиков: не то осторожные скупцы, не то недоверчивые трусы, они пытаются скрыть свое Главное и тем низводят общение на уровень неискренности и пустоты. Людям же, не умеющим вводить свою Купину в общение, он всегда готов помочь своей инициативой.
Дело в том, что настоящее общение людей начинается там, где происходит обмен искрами между Купиной и Купиной. Религиозно-искренний человек, обращаясь к другим людям, имеет в виду не периферию их быта, а главное и священное огнилище их души. Ему нестерпимо общаться своей Купиной с чужим периферическим хаосом; видеть, как посылаемые им духовные искры гаснут в болоте чужой пошлости; чувствовать, как безответно и безнадежно вспыхивает его собственный огонь, и следить за тем, каким тупым безразличием, какой непроглядной тьмой встречает другой (или другие!) его лучи. Верный, достойный путь общения идет только от личной Гестии к личной Гестии. Искра должна лететь свободно из Центра к Центру и обратно, так, чтобы искренность была едина и непрерывна на всем протяжении от моего Центра к его Центру, и от него ко мне. Поэтому, человек, не лгущий самому себе, не будет существенно предметно лгать и другому;1 такая ложь чужому Центру испытывается им, как ложь своему собственному, или еще хуже и невыносимее, как ложь, исходящая из своего Центра и обращенная к чужому Центру. Понятно, что человек, разлагающийся во внутренней неискренности перед самим собой, может быть искренен с другими людьми только случайно.
1 См. главу двадцатую "О лжи и предательстве".
И вот, обнаруживается, что религиозная искренность составляет основное условие и главную сущность всякого настоящего человеческого общения. Там, где нет личной Купины, там не может быть ни искр, ни лучей, посылаемых другим людям; там, где нет огнилища, способного воспринимать чужие искры и лучи, не "обжигаясь" (т.е. не оскорбляясь) ими и не отвечая на ожог протестом или ненавистью, там нет творческого духовного общения. Пророк, посылающий людям свои искры и лучи, не будет понят ими, если у них нет своего, хотя бы слабого, чуть тлеющего огонька. Его искры и лучи будут обличать их тьму и фальшь; и на это обличение многие из них ответят неистовой ненавистью. Именно поэтому евреи не приняли Христа: Его лучи были им нестерпимы; дивные искры Его слов вызывали в них страх и зависть.
Огнилище Сына Божия было им обличением и приговором; они постарались погасить на земле эту божественную Купину и убили Ее Носителя.
Но совершенного Христом нельзя было уже ни изменить, ни отменить.
"Огнь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (от Луки. XII, 49). Этот "низведенный на землю огонь" остался людям; и ныне, как и тогда, он является залогом религиозного обновления человечества; и ныне, как и тогда, он составляет самую живую и священную сущность подлинного христианского общения земнородных.
Без религиозной искренности все общение людей становится призрачным недоразумением, явлением пошлости, греха и обмана.
Без нее нет нравственной силы, нет дружбы, нет брака, заключенного в небесах, нет семьи; нет школы, нет академии; нет государственно-патриотического единения людей; нет ни совместной молитвы, ни церкви. Все становится иллюзией, самообманом и обманом.
Все рассыпается в прах.
1. Нравственная сила человека определяется его совестливостью и искренностью. Религиозная Купина души, сложившись и укрепившись и определяя практическую жизнь человека, является его совестью:1 совесть нравственно центрирует душу и пронизывает все ее настроения, желания, цели и поступки подлинными лучами доброты и искрами добра. От этого дух становится нравственно цельным и искренним: и все кривые пути, – в помыслах, в решениях, словах и делах, – оказываются для него исключенными. Передаваясь повсюду по кратчайшим и быстрейшим путям "радиуса", совесть мгновенно напрягает телесный мускул для поступка, удерживает на весу поднятую руку, сверкает решимостью или негодованием в глазах и в речи, и парализует отвращением злой замысел в самом его зародыше.
1 См. главу о Совести в моей книге "Путь духовного обновления" и соответствующую главу в книге "Поющее Сердце".
Искренняя душа – прозрачна: она живет как бы с обнаженным духом, и люди замечают это с удивительной быстротой и непосредственностью. Прозрачность души вызывает у других доверие к ней: она как бы "раскрывает" человеческие души и делает самих доверяющих – более искренними и потому более заслуживающими доверия. А взаимное доверие единит людей уважением и любовью, без которых совместная жизнь на земле унизительна и почти невозможна.
2. Дружба – или искренна, или ее нет.1 Она начинается там, где духовная искра, посланная одним, касается сокровенной Купины в другом, воспринимается ею и вызывает ответную искру, возвращающуюся в первопославшую купину. Тогда начинается обмен дарами. Каждое личное пламя разгорается все больше от этого обмена, творческого и радостного. Осуществляется встреча духов в Божием огне и торжество духовного пламени. Взаимная любовь, рождающаяся от этого празднества, и есть истинная дружба. Друзья испытывают радость встречи и взаимного постижения; они переживают единение перед лицом Божиим, единение в Его духе; и связуются истинной любовью друг к другу. Вот почему дружба невозможна без искренности: в ней каждая неискренность разлучает и разочаровывает.
1 См. в моей книге "Поющее Сердце" главу о Дружбе.
3. Подобно этому, истинный брак, "заключенный в небесах" и потому нерасторжимый на земле, созидается искренностью: нет ее – и он распадается. Соединение людей в чувственной любви получает свой истинный смысл именно тогда, когда оно становится знаком духовного единения Купины с Купиной: тогда общение "искр" и "лучей" ведет к духовной любви, прочнейшей и глубочайшей из человеческих связей, а духовная любовь завершается чувственной полнотой. Такой брак подобен художественному произведению,1 в котором "материя" осуществляет закон "предмета". И в то же время он является религиозным событием; единением двоих в Боге, ячейкой духовной искренности, оправданием земного инстинкта, радостью полной любви. Здесь супружеская "верность" закаляется в духовном огне, а духовная искренность утверждает новый "закон природы", неизвестный и непонятный существам животного инстинкта.
1 См. мою книгу "Основы художества".
4. Семья, сложившаяся в атмосфере такой любви и такой искренности, находит и осуществляет свой истинный религиозный смысл.1 Центральные искры, соединившие родителей, рано пробуждают в детях духовность их инстинкта и характера, дают им радость непосредственного Богосозерцания и зажигают в каждом из них неугасимую Купину. Общение родителей и детей выходит из рамок биологического быта и приобретает духовное измерение: каждый с каждым связуется искренним обменом, любовью центрального смысла и значения; и все вместе образуют как бы новую центральную Купину – жизненного труда, созерцания и подвига. "Искренняя" семья есть истинное художественное и религиозное достижение, великая сила общественного бытия, оплот национального и государственного строительства.
1 См. главу о семье в моей книге "Путь духовного обновления".
5. После всего сказанного нетрудно убедиться, какое великое основополагающее значение имеет религиозная искренность в школе. Каков бы ни был предмет преподавателя, – от древних языков до рисования, от алгебры и истории до логики и пения, – он сразу становится главным в программе школы и важнейшим в жизни учеников, как только преподаватель подходит к нему из своей духовной Купины, показывает его в порядке сердечного созерцания и, обращаясь к ученикам, извлекает из их сердец "искру Божию". Тогда в классе у него воцаряется особая атмосфера: предметная любовь учителя, который действительно заслуживает этого высокого имени, передается ученикам, а они учатся у него находить и сердцем разуметь "огни жизни". Уроки превращаются в часы предметной искренности и духовного роста.
Преподавание осуществляет свой религиозный смысл: оно будит в детях сердечное сознание и научает их строить свой религиозный опыт.
Учителей, которым это удается, обычно называют "талантливыми".
Но дело здесь не в талантливости, а в "центральности" и искренности их преподавания. Понятно, какую духовную силу такое преподавание может развить в часы, посвященные религии, национальной истории и национальной литературе. Понятно также, что именно на этом пути школа разрешит свою основную задачу: не просто обременять память детей и не только сообщать им полезные технические навыки, но давать им духовное воспитание.
6. Это относится и к университетскому преподаванию.
Высшая школа, академия, призвана воспитывать людей к исследованию, т.е. к самостоятельному восприятию и познанию предмета.1
1 См. в моей книге "Blick in die Feme" главу "Wir, Akademiker".
Она учит людей "не взирать на лица", а созерцать Богом данные предметы. Она взращивает в них самодеятельную волю к истине. Она есть школа ответственности и предметности. Это означает, что она приучает человека ставить себя лицом к лицу с тайной созданного Богом мира и познавательно дивиться ей (Аристотель!), пытаясь верно воспринять ее и уловить ее законы. Дело академика есть дело тихого, сосредоточенно-ответственного и в то же время "искреннего" созерцания "огней" мира и жизни. И в этом высший религиозный смысл академии. Истинный ученый "горит" о Божией истине и учит этому горению своих слушателей, стараясь передать им "путь" (метод), истинного познания. Вот почему академия требует искренности еще больше, чем простая школа. Томас Карлейль прав, утверждая, что "поклонение" предшествует "познанию";1 ибо настоящее познание есть молитва воспринимающей и удостоверяющейся центральной Купины. И именно поэтому академическое преподавание требует от преподавателя религиозной искренности и умирает или искажается там, где ее нет.
1 Герои и героическое в истории. Рус. пер., стр. 113.
7. Какую силу и цену может иметь неискренний патриотизм, т.е. неискренняя любовь к духовно непереживаемой национальной культуре и неискренняя вера в духовно чуждый народ?1 Патриотизм есть состояние духовное, горение духовной любви; он недоступен людям без духа и без Купины. Патриотизм есть горение сердца – о своем народе и о его свободной творческой жизни – перед лицом Божиим: это есть состояние целостное – волнующее дух инстинкта, напрягающее мысль, вызывающее к жизни решения воли, верные слова и дела. Это состояние укрепляет правосознание людей, связует их любовью и волей в государственный союз и осмысливает их жизнь и правопорядок. Неискренний патриот есть мнимый патриот; неискреннее правосознание есть больное правосознание; неискренний гражданин стоит накануне предательства. Дух, везде, где он горит и дышит, искренен; и там, где нет искренности, духовная культура становится невозможной.
1 См. в моей книге "Путь духовного обновления" главу шестую "О Родине" и главу седьмую "О Национализме".
8. Но нигде искренность не имеет такого глубокого, всеопределяющего значения, как в жизни Церкви. Церковь есть великое единение личных огнилищ. Она возможна только там, где эти огнилища, однородные по строению религиозного акта и возженные лучами единого Бога, стоят в искреннем и жизнеопределяющем религиозном общении. Люди, принадлежащие к единой церкви, должны быть сходно центрированы и связаны своими излучениями в единой общецерковной Купине. Ибо церковь есть соборная Купина, слагающаяся в молитвенном, учительном (догматы) и деятельном совместном горении множества личных огней. При таком понимании всякая неискренность, – в вере, в молитве или в деятельности, свидетельствует о непроникновении Божиих искр из церковной Купины в личное огнилище человека и из личной Купины в жизнь и деятельность Церкви. Неискренняя молитва есть несостоявшаяся молитва. Неискренно совершенный обряд есть пустая форма обряда. Священнослужитель, лишенный Купины, есть профессионал пустой обрядности.
Организованный церковью обман есть ложь Богу. Словом, неискренняя церковь лишена Благодати: она мертва; она есть трагическая видимость церкви.
Таково значение и такова сила религиозной искренности: она есть естественное проявление целостной веры и центрированного духа. Она есть проникновение Божьего Огня в человека, господство этого Огня в личной душе.
Можно было бы сказать, что искренность есть прозрачность человеческого духа перед лицом Божиим. Или иначе: она есть верное и цельное выступление центрального огня личности на ее жизненную периферию и вступление его в атмосферу общественного взаимодействия. Это есть сверкание центральной искры в жизненном акте человека, сверкание, свидетельствующее о горении священного огня в глубине личной души. Это есть доступность периферии для духовного центра и духовного центра для периферии. Человек становится художественным явлением своей Купины, своего божественного Центра: в нем осуществляется власть Божьего Огня. Именно этим и объясняется духовная сила искренно-религиозных людей.