ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Валентин и его школа представляют кульминацию развития направления, который мы назвали в нашем исследовании сирийско-египетским типом гностического умозрения. Характерный для него подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества, и таким образом развернуть божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом, материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или "привязанность" абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел влияния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.
Теперь независимая от теоретического интереса религиозная значимость успешного выполнения этой умозрительной задачи заключается в том, что в подобной системе "знание" наряду с его отсутствием, "невежеством", восходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существования, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир – "невежество" – здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порождающим началом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представляющаяся конечной, связана с одним высшим источником, в ее существовании отражается затемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему она противоположна – невежество, ее основополагающая причина, рассматривается как затемненная форма его противоположности, знания. Знание является изначальным условием Абсолюта, первичным явлением, а незнание не просто нейтральным отсутствием его в субъекте, не относящимся к знанию, но происходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает негативное условие, все еще связанное с изначальным условием знания, представляющее утрату или искажение последнего. Оно является, следовательно, производным положением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.
Но если это – онтологическая функция "неведения", тогда "знание" также предположительно имеет онтологический статус, далеко превосходящий любую простую нравственную или психологическую значимость; и призыв к искуплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в учении об общем существовании, которое делает его единственно убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе – космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неведения, тогда любое личное вдохновение "знанием" помогает снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.
Таким образом, этот тип решения теоретической проблемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обосновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божественной благодатью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воплощение изначальное стремление всей гностической мысли. Знание не только действует на познающего, но и сознает самое себя; и каждым "частным" актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) – существуют принципы мистической концепции "знания", которые еще могут иметь рациональную основу в соответствующих метафизических посылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действительно дает решение умозрительной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической достаточности "гносиса самого по себе", валентиниане могли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:
"Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бытия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от "Неведения" произошли "Повреждение" и "Страсть", вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом, знание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является результатом повреждения и сильного стремления к духу: духовное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда благодаря знанию спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно знания вселенского бытия: это – истинное спасение". (Iren. I. 21. 4)
Это великое "пневматическое уравнение" валентинианской мысли: лично-человеческое событие пневматического познания является обратным эквивалентом докосмического вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Осуществление знания в человеке является в то же время действием в общей канве бытия.
Мы предвосхитили результат валентинианского умозрения и должны теперь представить саму систему в доказательство наших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли с двумя различными символическими фигурами, представляющими в своей судьбе божественное падение, – мужественным Изначальным Человеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетского гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем "София", т.е. "Мудрость", парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейском иудаистском умозрении, Мудрость (chokmah) представляла собой помощника или представителя Бога в творении мира, подобного альтернативной ипостаси "Слова". Теперь эта фигура, или, по крайней мере, ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чувственного (что выражено в сочетании "София-Пруникос", Мудрость-Блудница"), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является рудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.
Наиболее близки к валентинианской форме барбелоты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре многочисленных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренебрежения, последовавших за падением. В обоих системах различие выражается разделением имен: изначальная женственная сторона Бога называется барбелотами "Барбело" (возможно, "Дева") и "Энноя", офитами – "Святой Дух" (у барбелотов это одно из имен падшей формы); имя "София" в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой "Пруникос" и "Левая". Это удвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианской системе. Особенная близость барбелотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эманации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.
Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой умозрительной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дисциплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную задачу, которую ставила перед собой валентинианская мысль: с одной стороны, показать самопобуждение божественного падения без вмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, определенно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.
Валентин, основатель школы, родился в Египте и получил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н.э. Он – только один из гностиков, имевших целый ряд известных последователей, из которых наиболее значительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий валентинианской доктрины. Умозрительный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к развитию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это учение в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от которого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколько беспрепятственной и изобильной была мысль этой школы, насколько велико было разнообразие версий доктрины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеромы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показывают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунктам, по которым школа разделяется на несколько ответвлений. Ириней говорит о валентинианах, что "каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не действует таким образом" (1.18.5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, которая была поставлена гностической теорией валентинианского типа. Возможно, полнота учения была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слышим об анатолийской ветви, известной нам главным образом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно документированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей системы. В последующей сокращенной реконструкции мы следуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ипполитом) о "валентинианах", относящемуся, вероятнее всего, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Истины, которые придают новую и иногда поэтическую окраску рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символического материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут читателю воспринять соответствующие стороны этой неоднозначной и, при всей ее странности, пленяющей системы.
Таинства первых начал предваряются такими торжественными словами: "Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимого, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни через власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Энное Непреложного" (Epiph. Haer. 31. 5. If.). И тайна та и является самой доктриной.
В невидимых и безымянных высотах присутствовал совершенный предсуществующий Эон. Его имя – Предвечный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Неизмеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Энноя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной. И однажды у Хаоса возникла мысль перенести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замысел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Ум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный постигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетея: женского рода), и это была первая Тетрада: Хаос и Тишина, потом – Ум и Истина.
Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них произошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сиянием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственными творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Слова и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Человеком и Церковью – двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только указываем, что имена последующих двадцати двух Эонов представляют абстракции типа первых восьми, то есть искусственные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. "Плерома" – стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых – тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, входит в их число, но даже это правило допускает исключение.
Плерома – не однородное собрание. Только-Рожденный Ум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невидимым и непознаваемым. "Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его" (GT 22. 27 f.). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его волей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. "Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превыше всякой мысли" (GT 17. 4-9). (Это – начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее естественного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограничения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяющее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Ум и Истины, но теперь заразила Софию и проявилась у нее так, что она преступила границы своего ума, по-видимому, из любви, в действительности – из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела такого единения с Отцом, как Только-Рожденный Ум. "Забвение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него" (GT 18. 1-3). Страсть была поиском Отца для нее, стремившейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпела поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невозможно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глубже; и в конце она была поглощена его блаженством и растворилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объединила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos): благодаря ему она остановилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существовали сами по себе как "бесформенная сущность".
Страсть и открытие Софии имели результатом выход из Плеромы. Бесформенная сущность, которую она породила в своем стремлении к невозможному, является воплощением ее страсти; и в сущности этой отражалась ее судьба, ее затрагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательство и потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились в бесформенность, и их полный набор, разработанный в многочисленных вариациях отдельными мыслителями, играет важную онтологическую роль в системе:
"Отсюда, из неведения, печали, страха и потрясения, материальная субстанция обрела свое первое начало" (Iren. I.2.3.). "Это было неведение, относящееся к Отцу, который произвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т.е. ее предполагаемое существование]. Она произвела собственную Материю в Пустоте" (GT 17. 9-16).
Действительное изменение материи происходит только на стадии, представленной низшей Софией, когда мы к ней обращаемся. Изначальная София, как мы слышали, была очищена и упорядочена Пределом и воссоединилась со своим супругом; таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ее Намерение, однажды выношенное и ставшее действием, не могло остаться просто невыполненным: вместе со Страстью, им вызванной, оно отделилось от нее, и, пока она оставалась в пределах Плеромы, было благодаря Пределу выброшено из нее. Как естественный порыв Эона, этот отдельный комплекс ментальных утверждений теперь гипостатизирует духовную субстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся "уродцем", порожденным без идеи. Исходя из этого, ее называют также "бессильным и женственным плодом".
Предел выполняет, следовательно, двойственную функцию: упорядочения и отделения, в первом случае он называется Крест, во втором – Предел. Обе функции локализуются в двух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы, чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, в этом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а также между Плеромой в целом и внешним миром, т.е. в качестве ограждения Плеромы от изгнанной субстанции страсти, чтобы охранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финале изложенной драмы подчеркивается только роль предела на внешних границах: "Он отделяет космос от Плеромы" (Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции, такие как восстановление Плеромы в ее гармонии, последовательно переходят к Христу, оставляя Пределу в основном роль хранителя. Значение этой специфической фигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии, происходящей не из самой Плеромы, состоит в том, что из-за заблуждения Софии в божественном порядке произошли значительные изменения, которые сделали подобную функцию необходимой: она обретает полноту не сама по себе, но только в противоположность негативному аспекту, приходящему извне. Эта негативность, являющаяся следствием того нарушения, которое произошло через превращение и отделение Софии, гипостатизировалась в позитивную область как таковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее. Таким образом, Предел не был задуман в изначальной структуре Полноты, т.е. свободного и адекватного самовыражения божества, но был решительно необходим как принцип упорядочения и сохранения отделения. Появление этой фигуры, следовательно, является символом начала дуализма, диалектически вырастающего из изначального Бытия как такового.
Так как неведение и бесформенность появились в пределах Плеромы, глубокое смятение постигло Эоны, которые больше не чувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-то случится с ними. Также продолжительное существование продукта излеченного неведения, бесформенности, хотя и изгнанной, являлось в этих условиях постоянным укором Софии, которая была полна сожалений об "уродце" и беспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились в молитве к Отцу и добились от него эманации новой пары Эонов, Христа и Святого Духа, которые были наделены двойственными обязанностями: в пределах Плеромы восстанавливать истинную безмятежность; и, как условие этого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придать ей форму. Так Христос (как мужская часть представленной пары) – первый и единственный Эон, который играл роль по обе стороны Предела, тогда как Эон Иисус, порожденный несколько позже, был уже предназначен полностью для внешней миссии.
Таким способом это развитие вышло мало-помалу вовне из-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однажды случившись, теперь сохраняется в реальности и требует возмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремени подобной судьбы, Христос создал новую гармонию в Плероме, посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т.е. принеся им гносис ("что же было Всем, в чем они нуждались, как не Гносис Отца?" – GT. 19. 15 f.) и примирив их с их распределенными ролями, так что осознание духовного единства, объединившего их во всех их различиях, больше не позволяло возникнуть отдельным стремлениям. Так они добились совершенного покоя. Как плод их нового единства, они все вместе, каждый вкладывая лучшее от своей сущности, произвели дополнительный (непарный) Эон, Иисуса, в котором Полнота была как бы собранной воедино и который символизировал воссоединенное единство Эонов. Этот "совершенный плод Плеромы", содержащий все ее элементы, позже как Спаситель выносит себя из Полноты в Пустоту, в которой оставшаяся часть нарушения, тем временем "сформированная" Христом, все еще ожидает спасения.
Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остатке, все еще занимался своей собственной задачей восстановления места Плеромы, видя, что при печальных обстоятельствах появления "уродца" и вследствие отчаяния его матери это место может не сохраниться. Простое уничтожение того, что было сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратила в реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение, или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее, является новым личностным бытием: низшей Софией, или Ахамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе со Страстью "выпало в пространства Тени и Пустоты" и что оно теперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенный и нескладный уродец. Христос, распятый на Кресте, придал ему своей властью первую форму, видоизменил субстанцию, но еще не "сообщил" о знании, после чего он оградил Плерому Пределом, оставив его с пробудившимся осознанием его отделения от Плеромы и возникшим желанием попасть обратно. Это начинает задачу искупления, завершение которой требует долгого пути страдания и успешных божественных вмешательств. Так как Христос в действительности не покинул Плерому, его основная задача оставалась там, и так как, с другой стороны, несовершенная женственная ипостась могла стать совершенной только через постоянное духовное сочетание в парах, ее первое формирование за Крестом было всем, что Христос мог сделать для нее.
Обретя сознание через упорядочение, произведенное Христом, покинутая София стремительно стала искать исчезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела, ограничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть его из-за своего соприкосновения с изначальной Страстью и насильно была оставлена во внешней тьме, где стала жертвой всяческих страданий. В них она повторяет на своем уровне последовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме, с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели форму определенных положений бытия, и как таковые они смогли стать субстанцией мира. Затем эта субстанция, как физическая, так и материальная, явилась ничем иным, как самоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной в привычных условиях и превратившейся из внутреннего процесса во внешний факт. Насколько важен этот пункт учения для валентиниан, показывает просто число вариантов, в которых ряд эмоций представлялся и обозначался через систему соответствующих двойников с точки зрения "субстанции". Действительно, взаимосвязь эмоций и элементов не зафиксирована в деталях, она варьируется в значительной степени от автора к автору, а порой даже в рамках мысли одного и того же автора, показывая, как субъект снова и снова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главным образом используем, предлагает следующий ряд эмоций Софии: печаль от того, что она не может получить власть над светом; страх от того, что после света ее может покинуть и жизнь; смущение, вытекающее из них; и все они соединяются в основном качестве – неведении (которое принимается за "привязанность"). Присутствовало и еще одно состояние: поворот (обращение) в сторону Подателя Жизни. "Затем это стало структурой и субстанцией Материи, из которой состоит этот мир; от поворота назад берут начало вся Душа мира и Демиург; из страха и печали начинается остальное". В цифровой символике, которая постоянна лишь в этой части учения, мы находим всего пять привязанностей: четыре негативных и совершенно темных ("страсти" в узком смысле), одну позитивную или наполовину светлую. Последняя, называемая здесь "поворот назад", а повсюду (у Ипполита) также "просьба" и "молитва", является источником всего психического в мире, который располагается между материей и духом. Четыре слепые страсти являются, разумеется, первоисточниками традиционных четырех материальных стихий. Как определяется специфическая позиция "неведения" в качестве общего знаменателя трех других в этой взаимосвязи, мы увидим позже. Что касается этих трех других, "печаль" и "страх" наиболее постоянно отмечаются в перечислениях, "смущение" (aporia) иногда заменяется "ужасом" или "потрясением" (explexis), иногда триада становится тетрадой при добавлении "смеха", чьим физическим коррелятом является светящаяся субстанция во вселенной (напр., от солнца и звезд, которая воспринимается отличной от огня):
"Теперь она плакала и печалилась, потому что она была оставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете, который покинул ее, она стала веселиться и смеяться; вот она снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась" (Iren. 1.4. 2).
После того, как Мать прошла через все страсти и, едва появившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему свету Христа, Эоны пожалели ее, и так как сам Христос не мог снова покинуть Плерому, они послали "общий плод" Плеромы, Иисуса, быть супругом внешней Софии (он – единственный из Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее от страстей, от которых она страдала в поисках Христа. Его сопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как его провожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четырех первых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и он исцелил ее от них, передав ей "весть" о знании (ее предыдущее "формирование" Христом включало только одну субстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он не предоставил их самим себе, как было сделано с высшей Софией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их, так как они уже стали "привычным и действительным положением" в их вечном становлении, особенно для Софии. Следовательно, он только отделил их от Софии, то есть воплотил в независимые субстанции и закрепил их за ними. Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны, освободилась от своих страстей, а с другой стороны, они были закреплены снаружи; и таким образом Спаситель в результате "потенциально" вызвал (сделал возможным) демиургическое творение. Из невещественной привязанности и элементов он обратил страсти в материю, которая все еще не была вещественной; но затем он придал им объем и естественное стремление войти в состав и форму тел, так что произошли два типа субстанции: дурная – из страстей, испытанных до поворота назад, и Ахамот, свободная от своих привязанностей, радостно "обретающая" видение света вокруг Спасителя, т.е. от окружающих его ангелов, и из этого представления родился пневматический плод по их образу. Таково происхождение пневматического элемента в нижнем мире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота и Ипполиту.)
Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение стихий со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели результатом возникновение "души" мира, Демиурга, и всего физического, а из оставшихся страстей родились материальные элементы космоса: например, из слез – влажная субстанция, из смеха – светящаяся, из печали и потрясения – более твердые элементы космоса; или "из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий – вещественные стихии, а именно: земля, соответствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, – неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти – материя; из ее поворота назад – душа; из полученного ею от Спасителя света после ее очищения – пневма. Эту последнюю сущность, идентичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психической сущности, которая произошла от ее поворота назад.
Из психической субстанции низшая София сформировала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руководившей им матери. Он называется "отцом" правого, т.е. психического, "ремесленником" (демиургом) левого, т.е. материального, и "царем" всего этого, т.е. всего, что есть за пределами Плеромы.
"Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не зная Истины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясь найти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней, она оставалась погруженной в густой туман по отношению к Отцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы для того, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишить их свободы". (GT 17. 15-35)
Он создал семь небес, которые в то же время были ангелами, над которыми он пребывал. Поэтому он также назывался "Гептада", а мать над ним – "Огдоада". В этой позиции он есть "Точка Середины"135, под Софией, но над материальным миром, который он создал. В свою очередь, Мать, Огдоада, находится в середине, а именно над Демиургом, но под Плеромой, за пределами которой она пребывает "до конца". Онтологическая связь Софии и Демиурга наилучшим образом выражена в утверждении: "София называется "пневма", Демиург – "душа" (Hippol. VI. 34. 1). Что касается последнего, мы встречаем в Демиурге валентиниан все особенности мирового Бога, с которым мы уже теперь знакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко: его неведение – первое, что выразительно подчеркивают валентиниане, – в наибольшей степени определяет его по отношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать, остаются полностью неизвестными ему; а что касается его собственных деяний, он "бездумен и глуп, и не знает, что он делает и на что влияет" (Hippol. VI. 33), это позволяет его матери воплотить свои замыслы так, что он верит, будто они принадлежат ему самому. На его неведении основывается вторая главная особенность, которую он разделяет с Демиургом общей гностической концепции: самонадеянность и самомнение, которым верит лишь он, провозглашая себя единственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается в исправлении, его, наконец, просвещает София, и ее поучение приносит знание и признание того, что над ним; однако он держится в стороне от великого таинства Отца и Эонов, в которое София посвятила его, не разгласив до того ни одному из его пророков – была ли это воля Софии или его собственная, не указывается, но понятно, что пневматическая миссия и посвящение не могут быть должным образом осуществлены психическим агентом. Чтобы передать спасительный гносис пневматическим элементам творения, София должна, следовательно, прибегнуть к своему агенту, воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личности исторического Иисуса. Его приход парадоксальным способом подготовлен пророками, которые были не только пророками Демиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, часто передавали ее послания, которые поэтому связывались с мировым Богом. С пророками не всегда обращались столь терпимо, и в одном месте они грубо названы "невежественными дураками, пророчествующими от глупого Бога" (Hippol. VI. 35. 1).
Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Моисея, с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре, написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христианки. Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сделать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а являются работой Бога Закона. Те, кто приписывает творение и закон злому Богу, так же ошибаются, как те, кто приписывает Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают Бога справедливости, последние – потому что они не знают Отца Всего. Из срединной позиции Бога-законодателя вытекает срединная позиция по отношению к его Закону, которая, тем не менее, не идентична основной части Пятикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от "Бога", от Моисея и от древних. Те, что от "Бога", снова делятся на три: чистое законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить, потому что оно было несовершенным (напр., десять заповедей); законодательство, испорченное низостью и несправедливостью, которое Спаситель уничтожил, потому что оно было чуждым его природе и природе Отца (напр., "око за око"); и законодательство символических вещей, пневматических и иномирных, которым Спаситель придал не буквальное и чувственное значение, а духовное (обрядовые законы). "Бог", который дал этот Закон, не был ни совершенным Отцом, ни дьяволом, а мог быть только Демиургом, творцом этой вселенной, отличной по сути от другой, находящейся посередине между ними и поэтому называемой "срединным принципом". Он хуже несотворенного совершенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому, и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смысле зовется "справедливым" и судьей, справедливым в своем роде (худшим, нежели Отец).
Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Ялдаваоф барбелотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не более чем вариации настроений, гораздо больше специфических особенностей мы встречали в связи с гностической "теологией" мирового Бога, являющегося и демиургом валентиниан.
Творение мира в большей части валентинианских рассуждений освещено в русле общих гностических идей, с некоторыми подробностями, характерными для всей школы. Здесь могут быть отмечены две из них, связанные с Демиургом. Если Демиург является творением Матери из психической субстанции, то Дьявол, также называемый "Космократор", является творением Демиурга из "духовной субстанции злобы", которая, в свою очередь, произошла из "печали" (иногда из "растерянности"): и здесь мы сталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (с демонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о вещах свыше, тогда как Демиург, будучи только психической субстанцией, не знает (Iren. I. 5. 4). Если же читатель не может понять, как существование духа злобы, обладающего привилегией знания истинного духа, совмещается с онтологической позицией пневмы в системе, а обладание высшим гносисом без посвящения знающего – с концепцией спасения с помощью гносиса как такового, то он находится не в худшем положении, чем автор этой книги. Другой оригинальной особенностью валентинианской концепции творения является ее пародийность, отсылающая нас к спорному вопросу о "платонизме" гностиков. Мир был создан Демиургом, неосознанно выполняющим желание матери, по образу невидимого мира Плеромы. Его неведение, однако, было не полным, как показывает следующая цитата, которая подразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерное и искаженное представление о высшем мире:
"Когда Демиург затем захотел также подражать безграничности, неизменности, бесконечности и безвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми Эонам Плеромы), но не смог выразить их непреложную вечность, будучи сам плодом изъяна, он воплотил их вечность во времена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, что числом времен он может представить их бесконечность. Так истина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работа исчезнет, когда закончится время". (Iren. I. 17.2)
Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея (37 С ff.), где Платон описывает творение времени как "трогательный образ вечности". Громадная пропасть, что отделяет дух этого подражания от его оригинала, будет очевидна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти два отрывка.
Рассуждение о началах, представленное онтологией, на которой основаны все другие части валентинианского учения, является существенной стороной валентинианства. Валентинианская теория человека и его этики будет встречаться позже в разных контекстах. Что касается учения о спасении, мы представили принципиальную идею во введении к этой главе и указали на ее связь с сущностью данного умозрения. И теперь мы на конкретном материале покажем, как валентиниане обосновывали метафизическую достаточность гносиса по отношению к спасению в истинной природе универсального бытия, выводя, как это они делали, существование и условия нижнего мира вместе с существованием и условиями сложной сущности "человека" из неведения Эона и сводя всю физическую систему к духовным категориям. Валентинианское умозрение как таковое, понимаемое в его собственном духе, повторяет в виде познания путь падения, одиссею неведения, и таким образом вновь поднимает существование, которое является жертвой одного и агентом второго, из глубин, происхождение которых она описывает. "Совершенное спасение" определяется как "условие невыразимого величия", что было показано в процитированном выше отрывке из Иринея. Мы можем теперь добавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чье эллиптическое толкование идеи достаточно трудно понять во всех его умозрительных тонкостях.
"Когда-то Забвение [нижний мир] появилось, потому что они [Эоны] не знали Отца, следовательно, если они достигли знания Отца, то Забвение стало истинным примером не-существования. Оно, затем, явилось Евангелием Того, Кого они искали и кто [Иисус] открыл Совершенного" (GT 18. 7-14).
Нам осталось сказать только о том, почему люди причастны спасению.
Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трех субстанций – материи, души и духа София могла "сформировать" только первые две, но не пневму, потому что они являются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плод должен был пройти через мир, "проинформированный" о его прохождении. Демиург представляет собой невольное орудие в этом процессе. Как часть своего собственного творения и в завершение его он создал земного человека и вдохнул в него психического человека. Пневматического элемента, который Мать породила от видения ангелов, он не получил, потому что был сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайно внедрен в его творение. Так, через его невольное посредство духовное семя было вложено в человеческие душу и тело, вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырастало достаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневма пребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательную форму, позволяющую получить конечное "просвещение" через гносис. Это – тайное оружие, которое Мать держала в уме при демиургическом творении. Сам гносис в конечном счете был принесен уже достаточно подготовленному человечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим в Иисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимся от него перед его страстями, так что Смерть была обманута. Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость. Истинная "страсть" была докосмической страстью высшей и низшей Софии, и она была тем, что сделало спасение необходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже "изначального греха" человека, вины человеческой души: взамен этого существовала до-временная вина Эона, божественный переворот, искупление которого потребовало сотворения мира и человека, Так, мир, неведомый его непосредственному творцу, явился на благо спасения, а не спасение на благо того, что случилось при творении и с творением. И действительным объектом спасения является божество как таковое, а его темой – божественное единство.
Духи, измененные знанием, остаются в срединной области Огдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожидает конца мира. Ее собственное конечное спасение произошло, когда все пневматические элементы мира "сформировались" знанием и усовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, со своей Матерью вошли в Плерому, которая стала брачным покоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов с их новобрачными – ангелами, окружающими Иисуса. При этом Полнота восстановилась в своей целостности, изначальный пролом, наконец, был заделан, довременная потеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения, как и их изначальная система – мир, перестали существовать. И в заключение мы предоставляем слово самому Евангелию Истины.
"Отец открыл Себя сокрытого (того, который был сокрыт, кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эоны могли познать Его и прервать свои усилия, прилагаемые в поисках Отца, полагаясь на Него, зная, что передышка состоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожил Форму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит. Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян, но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъян возник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когда они узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезло личное неведение в тот момент, когда он пришел познать, исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так и Изъян растворяется при явлении Изобилия. Поэтому с этого момента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии с Единством – и теперь их деяния стали равны друг другу – в то мгновение, когда Единство завершило пространства". (GT 24:11 – 26:10)
Мы заметили, что материальные стихии были отделены от последовательности эмоций, через которую София прошла в своем страдании. Число этих эмоций колеблется от трех до четырех, в зависимости от того, считается ли "неведение" одной из них. Основным состоянием заблудшей Софии, до ее разделения на множество привязанностей, является неведение. С другой стороны, в перечислениях полного набора привязанностей неведение иногда возглавляет список и соединяется с остальными простым "и", и представляется одним из них, хотя и первым в этом ряду равных. Однако неведение никогда таковым не бывает: поскольку оно предшествует остальным в их возникновении, оно выражено удерживается как их общий род и принцип, а не как отдельное условие. В сущности, строго говоря, существуют только три привязанности, или страсти, – печаль, страх, смущение (или потрясение) – и о них говорится, что "все они – в неведении" или что "неведение присуще всем трем". Это объясняет, как исцеление Софии от ее привязанностей могло произойти при приобщении к знанию, ее "формировании в знании", так как это восстанавливает их исходное состояние.
Теперь, так как каждая из стихий материи соответствовала одной из привязанностей как своему первоначалу, а традиционное число стихий четыре, неведение, как отдельное начало, должно пополнить это число, но не должно при этом потерять свой уникальный статус начала, общего для трех предшествующих. Эту очевидную трудность валентиниане превратили в выдающуюся возможность акцентирования базовой роли неведения в их онтологической системе: неведению в ментальной сфере соответствует в физической сфере огонь, который, подобно своему архетипу, не столько стихия среди стихий, сколько действующая сила. Так, мы приводили ранее цитату о связи земли с потрясением, воды – со страхом, воздуха – с печалью, которая заканчивается словами о том, что "огонь, однако, присущ им всем, как смерть и разрушение, точно так, как неведение спрятано в трех страстях". Не интересуясь физической теорией ради нее самой, валентиниане рассматривали выдающееся место огня среди стихий единственно во имя духовного соответствия. Подобную разработку физической стороны мы находим во Фрагментах Феодота 48.4: "В трех стихиях играет, распространяется и скрыто находится огонь; из них он зажигается и с ними он умирает, у него нет отдельного собственного характера, как у других стихий, из которых образовались сложные вещи". Это, конечно, напоминает функцию огня у Гераклита, которая была принята и разработана стоиками в их космологии. В версии стоиков данная доктрина была настолько широко известна, что фундаментальная роль огня в валентинианской системе природы должна считаться за одно из тех умышленных заимствований, которые сочетаются с радикальной переоценкой их места в космической сфере за счет Антикосмического духа. Вот как стоики рассматривали космическую роль огня: "Эта теплая и жгучая сущность, настолько разлитая во всей природе, что ей присущи власть порождения и дело становления" (Цицерон. О природе богов, II. 9. 28); для них это "умный огонь", "огненный Ум вселенной", истинно божественная стихия космоса. Но что у стоиков в связи с этими характеристиками представляется носителем космического Ума, то у валентиниан является, при той же вездесущности, воплощением Неведения во всем творении. Где Гераклит говорит о "вечно живом огне", они говорят об огне как о "смерти и разрушении" во всех стихиях. Но даже они согласились бы в том, что интересующие их так называемая космическая "жизнь" и так называемый демиургический "ум" полностью символически представлены в огне.
В собственно гностических системах Демиург выразительно называется богом огня; но поскольку этот род "жизни" и "ума" является по своей истинной сути смертью и неведением, это согласие в действительности представляет собой тонкую карикатуру на гераклито-стоическую доктрину. Мы наблюдаем здесь изменение концепции огня до его восприятия как адской стихии: с подобным мы встретимся в "рождении огня тьмы", который манихеи определяли как одно из завоеваний "Материи".
Для сравнения мы приводим здесь резюме этого главного труда Барбело-гностиков, недавно опубликованного из коптского папирусного кодекса (58 страниц). С отклонениями, не менее многочисленными, чем в валентинианском мифе, он представляет в определенных отношениях самую близкую параллель последней системе, хотя в общем демонстрирует более примитивный интеллектуальный уровень и в особенности утрату тех концептуальных глубин, которые составляют подлинную оригинальность валентинианской мысли. По этой причине мы можем говорить о большей близости его к общему развитию мысли сирийско-египетского направления или, более глобально, Софии-гносиса.
Изначальный Бог.
Подобно всякому гностическому учению, откровение Апокрифа Иоанна (жанр откровения был установлен с самого начала) начинается с трактата о сверхзапредельной Первопричине; и здесь мы встречаем тот род выразительного патетического многословия, которое пробуждает, по-видимому, "невыразимое" у многих, его исповедующих: свыше четырех страниц безудержного описания, посвященных совершенно неописуемому божественному Абсолюту; разглагольствования на тему о Его безупречности, безграничности, совершенстве и т.д. – того, кто вне измерения, качества, количества и времени; вне понимания, описания, имени, индивидуальности; вне жизни, блаженства, божественности и даже существования – типичный пример расцвета "отрицательного богословия", чьи представители не устали за столетия от саморазрушительной природы своей задачи. Более лаконичные валентиниане обошлись в аналогичном случае несколькими говорящими символами (такими, как "Хаос", "Тишина").
Барбело и Эоны (Плерома).
Дух-Отец окружен "чистой [также: живой] водой Его света"; через Его отражение в этом первом неожиданном удвоении божественности порождается в результате гипостатизирования Его Мысли Изначальная Энноя, упоминавшаяся прежде. Она является также "Изначальным Человеком" (имя в дальнейшем приложимое к Самому Отцу), "изначальным духом", "мужским-женским" и называется Барбело.
С тех пор пошло поколение Плеромы. "Барбело попросила его дать ей "Первое Знание"; и он согласился: после его дара Первое Знание стало явным [воплотилось, т.е. перешло от имманентного к отдельному бытию]", и таким же образом в дальнейшем происходили Эоны – персонифицированые абстракции, которые связывают в возвышении Невидимого и Барбело – пока Плерома не завершилась, за исключением Только-Порожденного Сына (Христа), который более сексуальным образом "порожден" Энноей от "пристально" посмотревшего на нее Отца. Не находим мы здесь распространения Эонов в парах, которое как таковое стало источником дальнейшего распространения (валентинианская схема, которая благодаря Иринею также дошла до барбелотов). Но парный принцип внезапно встречается там, где он нарушен: в заблуждении Софии.
София и Ялдаваоф.
Отсюда повествование переходит к критическому событию прегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок. "Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвела Мысль своею мыслью; в согласии с размышлением Духа [Отца] и Первого Знания она захотела открыть в себе самой образ, даже если Дух не уступит и не разрешит ей; и не было у нее сотоварища, разрешившего ей... Она нашла своего супруга также не согласившимся на это; без согласия Духа и без ведома своего супруга, раздувшаяся [?] из-за непреодолимого ее желания, Ее мысль не осталась бесплодной [не действенной], и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотоварища. И не было это подобным образу его Матери, ибо было это другой формы... [в виде змеи и льва]... Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из Бессмертных не увидел его, ибо она породила его в неведении. И она окружила его светлым облаком, дабы никто не увидел его... и она назвала его Ялдаваоф. Это был Первый Архонт. И он взял большую силу от своей Матери. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он завладел различными местами. Он создал себе эон в пламени светлого огня, где он пребывает поныне".
Архонты и ангелы.
"И он соединился со своим Безумием, которое было в нем, и породил власти для себя... [ангелы, от изначального количества по числу Эонов, умножились от определенного, хотя и не слишком точного, числа до общего числа в 360]... Они были порождены Архипрародителем, Первым Архонтом Тьмы, из Неведения того, кто породил их..." Главных властей – двенадцать, семь из которых находятся на небесах, пять – в хаосе нижнего мира (не упоминающегося в дальнейшем). Имена этих семи, за одним исключением, – имена иудейского Бога или их искажение, а их звериные облики (напр., Элоаю с обличьем осла, Иао – с обличьем змеи, Адонин – с обличьем обезьяны) показывают глубину презрения или отвращения, с каким мировые правители обрисованы у гностиков. Все они персонифицируют "влечение, жажду и ярость".
Но действительным противовесом традиционному образу ветхозаветного Бога является их вождь и прародитель Ялдаваоф. Мы упоминали прежде о том, как он обеспечил свое руководство над этими творениями, скрывая от них власть, которую он получил от Матери. Эта мрачная картина в какой-то степени проясняется его связью с каждой из семи лучших властей (некоторые из них, очевидно, дублируют соответствующие Эоны, такие как "провидение", "понимание", "мудрость"): были ли с самого начала значащими их имена или они были пародией на "настоящие вещи", здесь текст не позволяет нам решить; но при взгляде на позднейшую роль "поддельного духа" как наиболее характерного жизненного воплощения архонтов вторая альтернатива является наиболее вероятной.
Раскаяние, страдание и исцеление Софии.
При хвастовстве Ялдаваофа, который не ведал о существовании чего-то более высокого, чем его Мать, последняя приходит в волнение: злоба и отступничество ее сына, "несовершенного уродца тьмы", заставили ее понять собственную вину и изъян, вытекающий из ее действия без согласия с ее сотоварищем. "И она раскаивалась и сильно плакала, и металась туда и сюда во тьме неведения, она стыдилась себя и не смела вернуться". Это и есть "страдание Софии" в этой системе: оно приходит после явлений, что произошли от ее заблуждения, и является таким образом просто эмоциональным эпизодом, несравнимым с решающей, буквально "субстанциальной" ролью, которую оно играет в валентинианской системе.
В ответ на ее покаянную молитву и заступничество "братьев" Эонов, высший Дух позволил ее сотоварищу спуститься к ней, чтобы исцелить ее изъян; но из-за чрезмерного неведения, которое проявилось в ней, она оставалась в "Девятом" Эоне, т.е. над космической Огдоадой, за пределами Плеромы до тех пор, пока ее восстановление не было завершено. В дальнейшем с этой целью к ней приходит глас: "Человек существует, и сын Человека" (первый Бог и Только-Порожденный)
Творение Архонтами человека (психического Адама).
Теперь и Ялдаваоф услышал этот глас, и, очевидно (пробел в тексте), он также произвел в воде образ совершенного Отца, "Изначального Человека" в форме "человека". Это вдохновило Ялдаваофа (как это происходит и с Царем архонтов у Мани) на творческий замысел, с которым согласились все семь архонтов. "Они увидели в воде образ и сказали друг другу: "Пойдем, создадим человека по образу и подобию Бога". Так, загадочная множественная форма известной библейской версии, которая повлекла множество мистических интерпретаций в самом иудаизме и за его пределами, здесь объясняется гностическим приписыванием архонтам сотворения человека. Подражание низших сил божественному, недозволенное и грубое, представляет собой широко распространенную гностическую идею: иногда, являясь особенностью уже демиургической деятельности как таковой (валентиниане), она приводит в результате к творению природного человека – к этому мы обратимся более подробно в рассмотрении мифа Мани.
Рассказ продолжается: "Из себя и всех своих сил они сотворили и придали вид образованию. И каждый создал из [своей] силы душу: они сотворили ее по образу, который они видели, и путем подражания Тому, кто существует изначально, Совершенному Человеку". Это представляет собой творение только психического Адама: "из себя" означает из их субстанции, которая есть душа, но не материя. Каждый архонт сделал свой вклад в "душу", которая потому кратна семи, и различные ее части соответствуют различным частям тела: "костная душа", "мускульная душа" и т.д.; а остальные 360 ангелов произвели "тело". Но долгое время творение оставалось неподвижным, и власти не могли заставить его подняться.
Вливание пневматического человека.
Тогда эта самонадеянность так же, как и ошибка в работе архонтов, стала известна Матери, которая пожелала открыть силу, которую в состоянии неведения она отдала своему сыну, Первому Архонту. На ее просьбу Светлый Бог послал Христа с его четырьмя "светами" (Эонами), которые в виде ангелов Ялдаваофа (высший Бог не принимается во внимание до этого момента обмана) дают последнему совет, рассчитанный на то, чтобы вдохнуть в человека "силу Матери": "Подуй в его лицо от духа [пневмы] твоего, и тело его восстанет". Он так и сделал, и Адам начал двигаться. Так пневматический человек был внедрен в психического человека. Мы можем отметить здесь, что вообще существует два гностических объяснения присутствия пневмы в сотворенном человеке: в одном случае оно вызвано замешательством Света – человек обязан ее наличием либо Его собственному спуску вниз (напр., Поймандр), либо замыслу архонтов (Мани); другое объяснение, противоположное первому, – хитрость Света в его споре с архонтами (как в цитируемом и в валентинианском мифах). Но последняя версия не должна считаться более "оптимистической", чем первая, так как хитрость только использует наилучшим образом основное зло, то есть эта божественная субстанция становится в первую очередь отделенной от мира Света.
Движение и противодвижение.
Со страхом архонты поняли, что творение, которое создали их силы и души, превосходит их в мудрости, и они унесли его вниз на дно всей Материи. Снова вмешался Отец, во благо "силы Матери", теперь скрытой в творении, и послал вниз Благого Духа, Мысль Света, названную им "Жизнь" (женск.), которая спряталась в нем, так что архонты не могли обнаружить ее. "Это та, кто помогает всему творению, трудится вместе с ним, направляет его в его совершенный храм, просвещает его об истоках его изъяна и показывает ему его [путь] восхождения". Адам просветился светом, что есть в нем, и его мысль возвысилась над теми, кто создал его.
Человек закован в материальное тело.
И вслед за тем было принято новое решение с согласия всех ангелов и властей. "Они произвели большое волнение [стихий]. Они перенесли его в тень смерти. Они снова сделали форму из земли [= "материя"], воды [= "тьма"], огня [= "желания"] и ветра[= "духа противоречия"]... Это – оковы, это могила тела, в которое был одет человек, так что оно стало [для него] оковами Материи". Так земной человек был завершен и унесен Ялдаваофом в рай.
Творение Евы.
Ялдаваоф, чтобы извлечь из Адама скрытую силу, которую Тьма преследует, но достать не может, принес забвение (важно отметить) Адаму, и "из его ребра" он воплотил Мысль Света (содержавшуюся там?) в женской форме. Но она сняла покров с его чувств, и он, "отрезвев от опьянения тьмой", узнал в ней свою сущность. Через Эпиною в Еве Христос научил Адама вкусить от древа Познания, что Ялдаваоф запретил ему, "чтобы он не узрел своего совершенства и не заметил своей наготы". Но змий (на более позднем этапе – см. ниже) научил его вожделению порождения, которое служило интересам архонтов.
Битва за человека: Дух и Дух Противоречия.
Когда Ялдаваоф осознал, что Адам и Ева, благодаря приобретенному ими знанию, отвернулись от него, то проклял их и изгнал из "рая" в черную тьму. Потом он воспылал похотью к девственной Еве, осквернил ее и родил с ней двух сыновей: Иаве с медвежьей мордой и Элоима с кошачьей, называемых среди людей до наших дней Каин и Авель. Элоима, "праведного", он поставил над огнем и ветром (высшие стихии), Иаве, "неправедного", над водой и землей (низшие стихии): вместе они правили "могилой" (т.е. телом) – очень искусное толкование Ветхого Завета! В дальнейшем он заронил в Адама страсть к порождению (т.е. Демиург есть "змий"), и Адам породил с Евой Сифа, и так началась цепь порождений. Мать послала свой Дух вниз к поколениям людей, чтобы родственная ей сущность пробудилась от бессилия познания и зла "могилы". Эта продолжительная деятельность материнского духа была направлена на то, чтобы подготовить их к приходу Духа из святых Эонов, который принесет им совершенство. Архонты встретили это деяние равным по продолжительности деянием их "Духа Противоречия", который входит в души, вырастает, ожесточает, закрывает их, отягощает их, сбивает их с пути на деяния зла и таким образом лишает их возможности познания. Через это совершаются и все чувственные порождения.
Учреждение Гемармена.
Следует отметить другое движение Тьмы в этой великой битве: предназначение гемармена, дьявольского изобретения архонтов. Видя успех усилий Духа в просвещении человечества, Ялдаваоф "пожелал получить власть (управление) над способностью мыслить... Он принял решение вместе с властями: они породили Судьбу, и через меры, периоды и времена они сковали богов на небесах [планетах и звездах], ангелов, демонов и людей, так что все они попали под ее узы, и она [Судьба] господствует надо всем: злой и извращенный замысел!"
В конечном счете все это, хотя и препятствующее и откладывающее работу по спасению, тщетно. Дальнейшие события мы можем опустить и на этом закончить наше рассмотрение.