ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Маленькая рыбка сказала морской
царице:
"Я постоянно слышу о море,
но что такое
море, где оно – не знаю".
Морская царица ответила:
"Ты живешь, движешься, обитаешь в море.
Море и вне
тебя и в тебе самой. Ты рождена морем,
и оно поглотит
тебя после смерти.
Море есть твое бытие".
Восточная притча
Эволюция новоевропейского канона личности хорошо просматривается сквозь призму истории романа [12], которая имеет несколько этапов. Красной нитью через нее проходит идея утверждения сильного автономного "Я". В романе странствований герой еще целиком заключен в своих поступках, масштаб его личности измеряется масштабом его дел. В романе испытания главным достоинством героя становится сохранение им своих изначальных качеств, прочность его идентичности. Биографический роман индивидуализирует жизненный путь героя, хотя его внутренний мир по-прежнему остается неизменным. В романе воспитания (XVIII – начало XIX в.) впервые прослеживается становление личности героя; события его жизни предстают здесь так, как они воспринимаются героем, и высвечиваются под углом зрения влияния, которое они оказали на его внутренний мир. Внешнее описание дополняется теперь внутренним, подготавливая тем самым психологический роман XIX в. В переводе на язык психологии это значит, что сначала описывалась идентичность героя, затем – его действующее, экзистенциальное "Я", далее – формирование его характера и, наконец, его самосознание, рефлексивное "Я". Но смена перспективы означала и возникновение новых вопросов.
Для психологического романа существование автономной и самосознательной личности – аксиома. Реализм XIX в. апеллирует прежде всего к историческому и социальному объяснению человека (разумеется, художественными средствами), что соответствует общей идее детерминизма. Но как быть с несовпадением поступков и мотивов, когда благородный поступок совершается из низменных побуждений или наоборот? Объектом художественного исследования становится уже не деяние, а деятель, психологическая индивидуальность которого важнее той ситуации, в которой она проявляется. На передний план выдвигается субъективное начало, а сам субъект предстает уже не как монолитный и, следовательно, бесструктурный, а как сложный, многогранный и многомерный. При этом возникает много новых проблем: как варьируется поведение личности в зависимости от изменяющихся обстоятельств, каковы внутренние закономерности ее собственного развития, как сам герой воспринимает и оценивает себя? "Достоевскому, – пишет М.М.Бахтин, – важно не то, чем его герой является в мире, а прежде всего то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого... Следовательно, теми элементами, из которых слагается образ героя, служат не черты действительности – самого героя и его бытового окружения, – но значение этих черт для него самого, для его самосознания" [13].
Объяснение, таким образом, дополняется и отчасти сменяется пониманием. Но рефлексия многозначна и не может быть передана одномерным способом. Художественное исследование рефлексии и самосознания подрывает идею онтологического единства "Я". На смену ей приходит "поток сознания" (М.Пруст, Дж.Джойс), лишь небольшая часть которого поддается систематическому осмыслению и объяснению. "Суверенное Я" исчезает, растворяясь, с одной стороны, в многоступенчатой рефлексии, а с другой – в бесчисленных ролях и масках.
Литературовед В.Днепров хорошо показывает эту эволюцию на примере творчества М.Пруста. Психологизм реалистического романа XIX в. "прослеживал обусловленность личности, объясняя, каким образом реальные интересы, обстоятельства и цели переводятся на язык душевных переживаний и мотивов, улавливая критический момент формирования индивидуальности. Это был взгляд в субъективное с объективной точки зрения" [14]. Напротив, психологизм Пруста, поскольку дело касается главного героя, – "взгляд в субъективное с субъективной точки зрения. Начало мира находится тут же, оно в акте субъективности, в акте самосознания как истока бытия. Отсюда течет река жизни, здесь ее верховье". Стремление раскрыть образ героя "изнутри" исключает анализ и объяснение, но при этом "разбивается личность на куски, субъект сливается с настроением, индивидуальное теряет свою определенность, расплываясь в потоке многообразных состояний" [15].
То же расщепление личности, ее "суверенного Я", но только со стороны "внешнего" поведения раскрывается в диалектике "Я" и маски, весьма популярной в искусстве XX в. Исходный пункт ее – их полное, абсолютное различие: маска – это не "Я", а нечто, не имеющее ко мне отношения. Маску надевают, чтобы скрыться, обрести анонимность, присвоить себе чужое, не свое обличье. Маска освобождает от соображений престижа, социальных условностей и обязанности соответствовать ожиданиям окружающих. Маскарад – свобода, веселье, непосредственность. Предполагается, что маску так же легко снять, как надеть. Сняв маску, человек снова обретает "подлинное Я". Но так ли это?
Маска – не просто кусок раскрашенной бумаги или папье-маше, а определенная модель, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к "Я". Человек выбирает маску не совсем произвольно. Маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает и что ей, по-видимому, нужно. Заботливому человеку не приходится "проявлять заботливость", раболепному не нужно изображать покорность, а веселому – надевать маску весельчака. Именно различие "подлинного Я", каким я его себе представляю, и маски побуждает говорить о ней как о внешнем, наносном, неорганичном.
Но разница между внешним и внутренним относительна. "Навязанный" стиль поведения в результате повторения закрепляется, становится привычным. Герой одной из пантомим Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией: маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия, но тщетно: маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом!
Случайно ли это? Или же то, что индивид считает маской, на самом деле определенный, хотя до поры до времени и не осознанный им самим, аспект его личности?
Эту тему глубоко разрабатывает японский писатель Кобо Абэ в романе "Чужое лицо". Ученый, лицо которого обезображено ожогом, не в силах вынести уродства, отчуждающего его от окружающих, делает себе маску, которая почти неотличима от нормального человеческого лица. Он думает, что маска даст ему свободу. Подобно одежде, маска смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более универсальными и простыми. Скрыв облик человека, маска дает чувство освобождения от настоящего лица и одновременно от духовных уз, соединяющих его с другими.
Но освобождение, принесенное маской, оказывается мнимым. Как и в пантомиме Марсо, маска отвердевает. Из средства защиты от внешнего мира она становится тюрьмой, из которой нет выхода. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления. Его личность раздваивается. Коммуникация с самым близким человеком – женой – не только не облегчилась, но стала вообще невозможной. Герой с ужасом видит в маске черты, совершенно несвойственные его "подлинному Я", но уже ничего не может изменить, утешаясь лишь тем, что утрата лица – не его личная трагедия, но "скорее общая судьба современных людей". И наконец, наступает последнее прозрение: герой осознает, что маска и есть его настоящее лицо. "...Я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал. Это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской..." [16]. Характерно, что о "подлинном Я" героя ни читатели, ни сам он ничего не знают. Оно растворилось где-то в многоступенчатой саморефлексии. "То, что лежит мертвое в шкафу, – говорит ему жена, – не маска, а ты сам... Вначале с помощью маски ты хотел вернуть себя, но с какого-то момента ты стал смотреть на нее лишь как на шапку-невидимку, чтобы убежать от себя. И поэтому она стала не маской, а другим твоим настоящим лицом" [17]. Трагедия не в уродстве внешнего облика, а во внутренней пустоте, не выносящей глубоких человеческих связей. "Тебе нужна не я – тебе нужно зеркало. Любой посторонний для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал" [18]. Уход от людей означает потерю самого себя; тот, для кого другие только зеркала, рискует не увидеть в них даже собственного изображения (буквально так и произошло с Эразмом Спиккером из одноименной новеллы Гофмана).
Символика Кобо Абэ многозначна. "Маска" – одновременно символ приспособления к миру и символ чуждых, безличных сил, навязывающих личности свои законы. Потеря героем собственного лица хронологически предшествует изготовлению маски, которая должна восполнить эту потерю. Но первое, "природное", лицо было герою "дано", маску же он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего "подлинного Я". Не воспроизводит ли в таком случае история взаимоотношений героя и маски процесс самопознания ценой мучительного освобождения иллюзий на собственный счет? Но почему тогда "своим" лицом оказывается "чужое"? Следует ли видеть в этом индивидуальную беду (а может быть, и вину) героя романа, или такова всеобщая закономерность?
Характерно, что в конфликте маски и "подлинного Я" маска, обычно выступающая как отрицательная сила, почти всегда выходит победителем. Почему? Социологически данный конфликт выражает столкновение разных ценностных ориентаций: "Я" воплощает ранее усвоенные индивидом моральные и иные принципы, маска требования реальной социальной ситуации, заставляющей личность приспосабливаться. Но маска сильнее "Я" не только потому, что в ней заключены некие социальные императивы. Эти императивы незримо присутствуют и в "Я". Психологически сила маски в том, что она обозначает реальное поведение (она экспрессивна, выражена в действии, в отношениях с другими людьми), и в этом смысле она всегда "подлинна", тогда как то, что индивид считает своим "подлинным Я", может быть и иллюзорным. Победа маски над "Я", вину за которую индивид возлагает на общество, при ближайшем рассмотрении оказывается торжеством его реального поведения над вымышленным, иллюзорным. Маска – приспособительный механизм, облегчающий индивиду адаптацию к определенной позиции или ситуации. Самосознание" несколько отстающее от практики, сначала не признает его частью собственного "Я". Но если образ поведения, символизируемый маской, становится устойчивым, повторяющимся, личность не может уклониться от его осознания. Индивид вынужден либо реализовать в поведении то, что он считает своим "подлинным Я", отказавшись от маски, либо принять маску в качестве своего подлинного лица, признав прежний "образ Я" несостоятельным, иллюзорным. Именно конфликт показывает, что в человеке "подлинно", устойчиво, а что "ложно", поверхностно.
Но является ли данная трактовка множественности "Я" единственно возможной? В свете романтического канона личности множественность "Я" – несчастье или болезнь. Герман Гессе, наоборот, считает ложным и патологическим принцип единства "Я". Личность – это "тюрьма, в которой вы сидите", а представление о единстве "Я" "заблужденье науки", которое ценно "только тем, что упрощает состоящим на государственной службе учителям и воспитателям их работу и избавляет их от необходимости думать и экспериментировать. Вследствие этого заблужденья "нормальными", даже социально высокосортными считаются часто люди неизлечимо сумасшедшие, а как на сумасшедших смотрят, наоборот, на иных гениев" [19]. "В действительности же любое "я", даже самое наивное, – это не единство, а многосложнейший мир, это маленькое звездное небо, хаос форм, ступеней и состояний, наследственности и возможностей". Люди пытаются отгородиться от мира, замкнувшись в собственном "Я", а нужно, наоборот, уметь растворяться, сбрасывать с себя оболочку.."...Отчаянно держаться за свое "я", отчаянно цепляться за жизнь – это значит идти вернейшим путем к вечной смерти, тогда как умение умирать, сбрасывать оболочку, вечно поступаться своим "я" ради перемен ведет к бессмертию" [20].
Множественное "Я" не допускает однозначного толкования и не может быть ни объективировано, ни описано извне.
Уже позитивистски натуралистическая психология практически устранила субстанциальное "Я", ограничив свою задачу изучением отдельных компонентов и образов самосознания.
Превращение "самости" в объект не могло не вызвать протеста со стороны сторонников экзистенциального подхода к личности. По словам Киркегора, "самость" – "абстрактнейшая из всех вещей и одновременно самая конкретная, потому что она свобода" [21].
Экзистенциальная трактовка "Я" противостоит его овеществлению. "Человек как целое необъективируем, подчеркивает К.Ясперс. – Поскольку он объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам" [22].
Согласно Ясперсу, в наивном наличном бытии человек действует, мыслит и верит, "как все". Однако, поворачиваясь от мира вещей к самому себе, он воспринимает свои мотивы и чувства прежде всего с точки зрения того, сохраняется ли в них его чистота и подлинность. А поскольку любые объективации "Я" могут быть только частичными, личность может определить себя лишь отрицательно: "Я" не в моем теле, не в моих достижениях, не в моих чаяниях и т.д.
По Хайдеггеру, "Я" – нечто, что "высказывается" в нас, оставаясь в то же время постоянно неизреченным и невысказанным. По Сартру, "Я" (ego) – не реальный субъект, а некоторая спроектированная в мир спонтанная возможность сознания [23].
Французский психоаналитик Ж.Лакан считает, что субъект не обладает автономным существованием и проявляет себя только в интерсубъективном диалоге с другим, причем смысл того, что говорится, зависит столько же от говорящего, сколько от слушателя.
Такое радикальное упразднение онтологической реальности "Я" с точки зрения обыденного сознания выглядит парадоксом. Однако попробуем взглянуть на проблему в ином ракурсе, например с точки зрения авторства литературных текстов [24]. Мы привыкли думать, что автор любого текста – "реальное лицо", которое онтологически предшествует своему творению. Но всегда ли можно определить индивидуальное авторство? Разве история науки не пестрит спорами о приоритете, об авторстве идей и открытий? Дело не только в коллективности творчества и одновременном открытии разными людьми одних и тех же явлений. Кто, например, автор "Воли к власти"? Общеизвестно, что это сочинение Фр.Ницше. Известно, однако, и то, что рукопись философа была в ходе ее подготовки к изданию фальсифицирована его сестрой. Не значит ли это, что и репутация Ницше, основанная на этой книге, не вполне заслуженна? Однако "отменить" то, что уже стало фактом общественного сознания, невозможно. "Философ Ницше" в некотором смысле продукт книги, которую человек Ницше сочинил лишь частично. Следовательно, тезис, что человек-творец "предшествует" своему творению и существует независимо от него, должен восприниматься с известными оговорками.
Идея монолитного субстанциального "Я", которому должно соответствовать такое же единое, цельное и непротиворечивое самосознание, подвергается сомнению не только в теоретическом, но и в обыденном сознании.
Первыми столкнулись с этим психиатры, обнаружившие не просто рост числа так называемых "личностных расстройств", но и радикальное изменение их симптоматики, распространение таких синдромов, как кризис идентичности, "диффузное Я" и деперсонализация.
Пациенты, с которыми имел дело в начале XX в. З.Фрейд, страдали главным образом от противоречий между усвоенными ими моральными запретами и нормами и собственными инстинктивными влечениями. Современный невротик, по свидетельству Э.Эриксона, напротив, ищет ответа на вопрос, во что он должен верить и кем он должен или мог бы стать [25]. Расщепленный на множество недостаточно интегрированных и кажущихся одинаково внешними ролей, буржуазный индивид испытывает острый дефицит устойчивости, тепла и интимности и не знает, в чем его подлинное "Я".
Американские социологические типологии личности 50-60-х годов ("человек организации" У. Уайта, "одномерный человек" Г. Маркузе и т.п.) рассматривали это явление с отрицательной стороны, подчеркивая утрату личностной автономии, рост конформизма, ориентации не на внутренние, а на внешние ценности, идентификации с группой и устойчивыми социальными структурами. Особенно знаменательна в этом плане книга Д.Рисмена "Одинокая толпа". Рисмен утверждал, что в XIX в. преобладающим типом социального характера в США была личность, "ориентируемая изнутри" (inner-directed). Содержанием ее стремлений могли быть и жажда обогащения, и желание сделать карьеру, и религиозный аскетизм, но она характеризовалась устойчивостью жизненных ориентаций и целеустремленностью. В современной Америке, по Рисмену, преобладает другой тип человека – личность, "ориентирующаяся на других" (other-directed), которая не имеет устойчивых жизненных целей и идеалов, стремится, прежде всего, к "гармонии" с окружающими и старается любой ценой быть похожей на других. Этот человек-конформист настолько поддается внешним влияниям, что не только окружающие, но и сам он не знает, в чем же в конце концов состоит его подлинное "Я". Если психологический механизм личности, "ориентируемой изнутри", можно сравнить с гироскопом, то личность, "ориентирующаяся на других", как бы имеет внутри радар, чутко реагирующий на любые внешние сигналы.
Хотя большинство американских социологов относилось в то время к конформизму и "одномерности" без особой симпатии, они склонны были признать эти тенденции неизбежными. Внутренние противоречия, множественность образов "Я" и неуверенность в своей идентичности, как правило, оценивались отрицательно, в них видели знак социального отчуждения, симптом нервного расстройства или то и другое вместе. В конце 60-х годов ситуация меняется. У идеологов молодежного и студенческого движения "оформляется ориентация личности на абсолютно свободное проявление индивидуального спонтанного стихийного импульса, непосредственного чувствования, противостоящих всякому институционализированному, рационально организованному действию" [26]. В результате то, что вчера считалось нездоровым, стало казаться зародышем новой свободы.
Широкую популярность приобрел образ "человека-Протея", нарисованный американским востоковедом и психиатром Р.Д.Лифтоном. Традиционное чувство стабильности и неизменности "Я", по мнению Лифтона, основывалось на относительной устойчивости социальной структуры и тех символов, в которых индивид осмысливал свое бытие. В конце 60-х годов положение радикально изменилось. С одной стороны, усилилось чувство исторической или психоисторической разобщенности, разрыва преемственности с традиционными устоями и ценностями. С другой стороны, появилось множество новых культурных символов, которые с помощью средств массовой коммуникации легко преодолевают национальные границы, позволяя каждому индивиду ощущать связь не только со своими ближними, по и со всем остальным человечеством. В этих условиях индивид уже не может чувствовать себя автономной, замкнутой монадой. Ему гораздо ближе образ древнегреческого божества Протея, который постоянно менял обличье, становясь то медведем, то львом, то драконом, то огнем, то водой, а свой естественный облик сонливого старичка мог сохранять, только будучи схвачен и закован. Протеевский стиль жизни – бесконечный ряд экспериментов и новаций, каждый из которых может быть легко оставлен ради новых психологических поисков.
Эта модель сильно похожа на то, что Э.Эриксон назвал "диффузной" или "беспорядочной идентичностью" и часто сочетается с функциональными нарушениями психики. Однако "сам по себе протеевский стиль отнюдь не патологичен и является, по всей вероятности, вполне адаптивным для нашего времени, распространяясь на все стороны человеческого опыта" [27], подчеркивал Лифтон. Именно акцент на адаптивных, а не на негативных функциях "протеевского стиля" отличает его концепцию от взглядов неоромантических критиков "постиндустриального общества".
Американский философ Дж.Огильви в книге с полемическим названием "Многомерный человек" (в противовес "одномерному человеку" Маркузе) поддерживает идею о "протеевской" множественности "Я", но указывает, что представление о нескольких сменяющих друг друга "самостях" "свидетельствует о привязанности к традиционному понятию идентичности, согласно которому в каждый данный момент времени индивид должен иметь только одно "Я" [28]. По мнению Огильви, нужно идти дальше и признать не только необходимость смены идентичностей, но и постоянную многомерность и децентрализацию "самости", которой соответствует социально-политический плюрализм и религиозный политеизм.
Переориентация с "закрытого" и стабильного "Я" на "открытое" и текучее тесно связана с влиянием восточных религиозно-философских канонов (дзэн-буддизм, йога, тибетский буддизм, учения Гюрджиева и Кришнамурти, веданта, суфизм, различные формы "гуманистического мистицизма"). Но дело не только во влияниях и заимствованиях.
Американский социолог Р.Тэрнер пытался с помощью "теста из 20 предложений" [29] выяснить, по каким признакам американские студенты отличают свое "подлинное Я" от "неподлинного" и ассоциируют ли они их преимущественно со стабильными социальными институтами и ролями ("институциональное Я", определяемое через принадлежность к каким-то социальным группам, общественное положение и статус) или с изменчивыми субъективными чувствами и желаниями ("импульсивное Я", определяемое в терминах эмоциональных переживаний и стремлений). Из обследованных 1269 студентов 369 (28,9%) описывали и свое "подлинное" и "неподлинное" "Я" преимущественно в институциональных терминах, не ощущая конфликта между нормативными требованиями и субъективной реальностью, 310 человек (24,4%) в обоих измерениях выдвигали на первый план импульсивные характеристики, 134 человека (10,6%) описывали "подлинное Я" в институциональных, а "неподлинное" – в импульсивных терминах. Самая большая группа – 458 человек (36,1%) видела свое "подлинное Я" импульсивным, а "неподлинное" – институциональным [30]. Иными словами, собственный внутренний мир и его эмоциональное выражение для них важнее, чем социальная принадлежность и соответствие нормативным стандартам общества.
Эта установка связана с определенными макросоциальными процессами.
Американский социолог Луис А.Зурхер-младший [31]. считает, что изменениям социальной структуры, характерным для "постиндустриального общества", в сфере индивидуального самосознания соответствует постепенная переориентация со стабильного "Я", где "самость" воспринимается как объект, на изменчивое "Я", понимаемое как процесс. Исходя из анализа эмпирических данных, полученных с помощью "теста из 20 предложений", Зурхер различает четыре главных типа, или модуса, "Я": физический, социальный, рефлексивный и океанический.
Модус А ("физическое Я") – жесткое, центростремительное, обращенное внутрь и замкнутое в себе "микро-Я", основанное на телесных свойствах и самоощущениях. Лица, принадлежащие к этому модусу, описывают себя преимущественно в физических терминах, подчеркивая такие свойства, как пол, возраст, рост и т.д.
Модус В ("социальное Я") также фиксирует внимание на объективных свойствах, но не физических, а социальных. Его носители описывают себя в терминах своих социальных статусов, ролей, групповых принадлежностей и т.п. Этот модус стабилен, относительно статичен и мыслится как совокупность и некоторый синтез социальных ролей.
Модус С ("рефлексивное Я") переносит центр тяжести на субъективные свойства, вкусы и диспозиции, относительно независимые от конкретных социальных ситуаций (типа "Я счастливый человек" или "Я люблю хорошую музыку"). Он отличается текучестью и не зависит от "внешних" социальных ролей, каждая из которых постоянно оценивается личностью, стоящей как бы рядом с ними.
Модус D ("океаническое Я") является расширяющимся центробежным, это обращенное вовне "макро-Я", основанное на универсальных ценностях, абстрактных идеях, трансцендентных процессах или духовно-мистическом откровении. Поэтому оно и называется "океаническим". Представители этого модуса описывают себя наиболее абстрактно, в суждениях, вообще не подразумевающих какой-либо жесткой детерминации ("Я – живое существо" или "Я – песчинка на берегу времени").
Именно "океанический" тип, полагает Зурхер, лучше всего отвечает потребностям современного развития. По мнению Зурхера, в ходе индивидуального развития самосознание проходит все четыре модуса: сначала формируется модус А, потом В, затем С и, наконец, Д. Но их соотношение у разных индивидов различно. Зурхер предполагает, что это связано также с исторической эволюцией общества. На ранних стадиях общественного развития, когда люди ведут суровую борьбу с природой за выживание, должен был преобладать модус А. По мере усложнения социальной структуры и разделения труда на первый план выступает модус В, который в дальнейшем, по мере ускорения темпов развития и усложнения жизни общества, уступает место модусу С. В современных условиях стремительного научно-технического прогресса и культурного обновления наиболее адаптивным кажется модус Д, "меняющееся Я".
Однако совмещение индивидуально-личностных типологий, рассчитанных на сравнение эмпирически зафиксированных психических свойств, и социальных типов, предположительно порождаемых той или иной исторической эпохой, методологически сомнительно уже потому, что первые претендуют быть аналитическими и описательными, а вторые являются синтетическими и ценностно-нормативными. Проблематична и оценка степени адаптивности и конкретного идеологического содержания этих "модусов".
Смена протестантской "этики самоотречения" "этикой самоосуществления", как назвал ее американский социолог Д.Янкелович, – явление довольно массовое. Жажда самоосуществления сегодня в большей или меньшей степени характерна, по подсчетам Янкеловича, для 80% взрослых американцев [32]. Но в чем они видят это самоосуществление?
"Изменчивое Я" резко противопоставляется традиционному буржуазному идолу "сильной личности", которая гордилась своей устойчивостью, трудовыми и социальными достижениями, с презрением относилась к "человеку-потребителю". "Этика самоосуществления", зиждущаяся на абсолютизации спонтанных эмоциональных переживаний, социально расплывчата и не опирается на твердые социально-нравственные императивы. С одной стороны, она как будто освобождает личность от порабощающего ее накопительства, погони за вещами, престижем и другими "внешними" ценностями. С другой стороны, "упоительный взгляд внутрь", характерный для религиозно-философских исканий американцев 70-х годов, оборачивается на практике предельно эгоистическим нарциссизмом и социальной безответственностью; как сказал американский публицист К.Лэш, их "преобладающая страсть – желание жить моментом, жить для себя, а не для своих предшественников или потомства" [33].
В современной ситуации, перед лицом угрозы ядерной войны и усугубляющегося экологического кризиса, человечество просто не может позволить себе такой беспечности. По словам президента Римского клуба А.Печчеи, человек сегодня стоит перед дилеммой: "...либо он должен измениться – как отдельная личность и как частица человеческого сообщества, – либо ему суждено исчезнуть с лица Земли" [34].
Романтическая антитеза "личность или общество" принципиально не имеет решения, заводя в тупик и социологическую теорию, и индивидуальное самосознание. И марксистско-ленинская стратегия освобождения человека начинается именно с теоретического преодоления этой антитезы.