ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
2.1.1. Вопрос как начало
В начале стоит вопрос о начале: что есть правильное начало? Оно должно быть первым, не предполагать какого-либо предрешения, но указывать на то, что должно происходить из начала. Где бы и как бы я ни хотел начинать, прежде я должен вопрошать о начале. Этого вопроса нельзя избежать.
Вопрос о начале, однако, сам дает ответ: начало есть вопрос. Такое начало является бесспорным и беспредпосылочным. Если оно ставится под вопрос, то это опять-таки вопрос, еще раз доказывающий вопрошание как возможное и необходимое. Вопрошать я могу и обязан в любом случае, по меньшей мере вопрошать о начале.
В стремлении новейшей философии к методическому обоснованию вопрос о правильном начале ставится вновь и вновь. Его усматривают в сомнении или суждении, в языке, в диалоге, в истории, в некотором привилегированном феномене либо в некоторой пограничной ситуации человеческого существования. Наличие оправданных аспектов в этих подходах неоспоримо, и любой из них возможен, однако как первоначало ни один из них неприемлем. Всякий такой подход не беспредпосылочен, поскольку предваряется вопросом: существует ли возможное и правильное начало. Если мы выбираем для начала сам вопрос, то исключительно из этого методического основания: прежде всякого другого начала мы должны вопрошать о начале.
2.1.2. Вопрос о вопросе
Если начало есть вопрос, то вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе. Вопрошание обращается к себе самому, оно рефлектирует и опрашивает самого себя; само вопрошание превращается в содержание вопроса.
Такой ход мысли не является логической конструкцией, он есть изложение того, что происходит во мне самом: если я вопрошаю о начале и в этом познаю вопрос как начало, то интенция вопрошания обращается на самое вопрошание.
В определенном отдельном вопросе (содержательно) можно усомниться, правильно ли он поставлен, осмыслен ли, может ли данный вопрос подлежать ответу; это все дальнейшие вопросы. Поэтому они не упраздняют возможность и необходимость вопрошания вообще, а подтверждают его. Вопрошать я могу и должен во всяком случае. Так возникает вопрос о том, что вообще происходит, когда я вопрошаю.
Здесь речь идет не о языковой форме вопросительного предложения в его логико-грамматической структуре, а о реальном акте, или исполнении, вопрошания. Под ним подразумевается реальное событие: "actus" (действительность) как "actio" (действие) или действие как действительность, т.е. реально положенное исполнение акта. Фома Аквинский называет это "exercitium actus" в смысле выполнения или осуществления акта1. Здесь, следовательно, под вопросом подразумевается исполнение вопрошания, т.е. активное полагание действительности вопрошания.
1 Это переводится на французский язык как "exercice" (Марешаль), на английский – "performance" (Лонерган), на немецкий – чаще всего "Vollzug" как актуальное событие, приблизительно в смысле "Tat-Handlung" у Фихте, где дело и действие, полагание и положенное в исполнении акта суть одно и то же. Новейшая философия языка исследует "речевые акты" или "речевые действия" (Д. Л. Остин, Д. Р. Серль и др.), чаще всего не рефлектируя, однако, акт как таковой и не достигая положенного в исполнении бытия.
Если вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе, то уже нет того же самого акта вопрошания, но есть последующий рефлексивный акт, который опрашивает вопрошание как таковое относительно его своеобразия и возможности. Данный вопрос больше не направляется на то, могу ли я вопрошать, – это доказано в исполнении, вопрос теперь о том, как я могу вопрошать, как вообще возможно вопрошание. Вопрос о вопросе последовательно превращается в вопрос об условиях возможности вопрошания.
Таким образом, вопрос не только обосновывает начало, но и обусловливает собою продвижение дальнейшего вопрошания обо всем, что содержится в исполнении вопрошания, однако является еще вопросительным или сомнительным. Здесь прежде всего встает вопрос о том, как, т.е. при каких условиях, вообще возможно вопрошание1.
1 Здесь можно еще оставить открытым вопрос о том, дано ли исполнение вопрошания (в смысле критики Канта) лишь как "явление" сознания или гарантировано уже как абсолютно значимое "само-по-себе-бытие". Это может окончательно разрешиться только в обнаружении безусловной значимости (ср. 2.3.3 и сл.).
2.1.3. Условия вопрошания
2.1.3.1. Вопрошать я могу лишь в том случае, если того, о чем я вопрошаю, я еще не знаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и уже не было бы возможным. Но вместе с тем вопрошать я могу лишь при условии, что то, о чем я вопрошаю, я все же знаю; иначе вопрошание не имело бы смысла и направления, оно, как вопрошание, было бы еще не возможным. Отсюда ясно, что вопрошание уже предполагает знание и не-знание, или знание о собственном не-знании; поэтому мы и вопрошаем далее. Это основополагающий опыт человека, выраженный уже Сократом: "Я знаю, что я ничего не знаю", т.е. я знаю не все, и ничего из того, что я знаю, я не знаю всецело и исчерпывающе; отсюда и возникает вопрошание. То же самое подразумевает "docta ignorantia" у Августина и Николая Кузанского: знание о собственном не-знании, из которого возникает вопрошание. Мы можем назвать это предзнанием, оно и есть условие возможности вопрошания.
Здесь обнаруживается условие в строгом смысле (conditio sine qua non). Оно означает: только если дано некоторое (А), тогда и только тогда возможно другое (В); или это (В) возможно, только если предположено (А). В этом состоит необходимое отношение зависимости обусловленного от своего условия. Таким образом мы вопрошаем об условиях вопрошания1.
1 О понятиях "условие", "основание" и "причина" см. 4.4.2.2. Здесь же предполагается наиболее широкое понимание условия, которое, хотя и выражает необходимую взаимосвязь, но не высказывает еще (причинного) отношения обоснования.
2.1.3.2. Все же существует вопрос, как или из чего становится понятным указанное отношение условия. Ответ может быть дан уже здесь: появляется противоположность, ведущая к противоречию, если не предполагается данное условие. Вопрошание, как указывалось, предполагает знание и не-знание о спрошенном. Это было бы противоречием, если бы оно не упразднялось в знаемо-незнаемом предзнании, которое оказывается условием возможности вопрошания, однако далее должно истолковываться.
Уже у Канта трансцендентальный вопрос руководится тем принципом, что всякая двойственность или множество (многообразие) предполагает некоторое пред- или вышестоящее единство, при условии которого оно становится объяснимым1. В этом за ним следовали Фихте и Шеллинг, но главным образом Гегель, который диалектику противоречия превратил в абсолютный метод2. Отсюда мы лишь заключим, что получалось бы противоречие, если бы не было предположено условие, которое делает понятной противоположность, свободную от противоречия, что и обнаруживается в предзнании вопрошания.
1 Так, уже в "Трансцендентальной диалектике" (KiV) триада тезиса, антитезиса и синтеза превращается в исток диалектического метода идеализма.
2 Уже Шеллинг справедливо критиковал диалектику Гегеля за то, что тот делает из нее принцип дедукции и объявляет абсолютным методом. Мы также не следуем здесь диалектике Гегеля, оставляя за собой возможность использовать ее методические аспекты.
2.1.4. Трансцендентальное условие
Каким, однако, образом предзнание есть условие вопрошания? Мы должны разграничить его с условиями другого вида, дабы определить его своеобразие.
2.1.4.1. Онтическое условие предположено как (реально) сущее, если возможен акт (исполнение); однако само оно не входит в акт и в последнем не со-узнается и не со-утверждается (как функции органов тела, например клеток мозга). Поскольку такие условия входят в акт не конститутивно, они также не могут рефлексивно обнаруживаться в акте. Следовательно, здесь они не принимаются во внимание.
2.1.4.2. Логическое условие есть такое условие, которое, хотя и нетематически, входит в акт мышления и в нем со-подтверждается; таковы, например, предметные предположения и логические правила мышления. Однако это не условие исполнения акта как такового, а условие значимости и справедливости утверждения, что особенно очевидно, если мы имеем суждение, логически обусловленное не возможностью акта, а значимостью его содержания.
Суждение может быть ложным, если высказанное содержание не соответствует, не отвечает предметным или формальным условиям. Однако даже ложное суждение все же может быть высказано. Полагание акта остается возможным. Напротив, содержательно определенное утверждение не справедливо, если не выполнены логические условия.
Это касается также определенного вопроса, ибо он (нетематически) предполагает определенное знание. Если такое знание ложно, то ложно может быть поставлен вопрос. Поскольку, следовательно, вопрос предполагает содержательное знание и подтверждает предположение, постольку он логически обусловлен, однако не потому, что он есть акт вопрошания. Вопрошание как таковое не полагает утверждения, оно лишь ставится под вопрос. Будучи вопрошанием оно не имеет логических условий. Поэтому я могу без таких предположений вопрошать о вопросе и его условиях.
2.1.4.3. Здесь речь может идти лишь об условиях возможности исполнения, которые в самом исполнении, хотя и нетематически, предполагаются и со-подтверждаются. Мы можем вместе с Кантом назвать их трансцендентальными условиями. Они (как онтические) суть условия возможности акта, а не только (как логические) условия предметной правильности высказывания. Но (как логические условия) они входят в исполнение акта и со-утверждаются в нем, они не просто (как онтические условия) предположены как реально данные, не входящие конститутивно в исполнение акта.
Отсюда следует, что такие условия возможности доказаны как наполненные реально положеным исполнением акта. Вопрошать я могу во всяком случае и во всякое время; но если я действительно вопрошаю, то тем самым условия возможности вопрошания доказаны как наполненные и в исполнении вопрошания со-узнаются и со-подтверждаются как наполненные. Трансцендентальное условие, собственно, не "пред"-положено, а, как a priori обусловливающее, "со"-положено и "со"-утверждено в акте. Собственно предположенными являются лишь онтическое (как реально данное) и логическое (как прежде подтвержденное) условия. Напротив, трансцендентальные условия суть такие, которые a priori конститутивно входят в акт и потому рефлексивно обнаруживаются в последнем.
Теперь ясен ответ на вопрос о том, обусловлен ли вопрос или безусловен, опосредствован он или непосредственен. Он есть первое, безусловно беспредпосылочное начало, поскольку не имеет логических условий. Вместе с тем он определяется трансцендентальными условиями, которые входят в исполнение и в последнем оказываются наполненными. Вопрос о вопросе, таким образом, превращается в вопрос о трансцендентальных условиях вопрошания.
2.2.1. Нетематическое предзнание
Мы установили: вопрошать я могу лишь тогда, когда я еще не знаю; в противном случае вопрошать я уже не могу. Но я могу вопрошать лишь тогда, когда я все же знаю; иначе вопрошать я еще не могу, ибо вопрос уходил бы в пустоту, он не имел бы смысла, не имел бы направляющей интенции. Следовательно, он имеет своим условием предзнание. Но если предзнание должно не снимать, а обосновывать возможность вопрошания, то оно должно быть знанием, которое еще не наполнено и не определено, а потому нуждается в дальнейшем наполнении и определении; следовательно, далее мы вопрошаем о том, чего мы еще не знаем.
Понятие "предзнание" [Vorwissen] имеет двойственный смысл: оно обозначает, что мы "прежде" нечто знаем – до того, как можем вопрошать о нем. Оно обозначает также, что мы обязаны "пред"-знать нечто, чтобы вообще быть в состоянии поставить вопрос. Оба аспекта связаны друг с другом, ибо как раз уже "прежде" знаемое входит в вопрошание, "пред"-дает ему смысловую направленность и, стало быть, делает возможным сам вопрос.
Однако предзнание вначале (а чаще всего и впоследствии) остается "нетематическим", оно не есть "тематическое" знание. Можно было бы также сказать: оно не "эксплицитно", а лишь "имплицитно" содержится в исполнении акта. Но так как мы исходим из вопроса, то предпочитаем обозначения "тематическое" и "нетематическое", ведь в вопросе может быть эксплицитно (отчетливо) высказано то, что, однако, не является "темой" или интенцией вопрошания. В вопросе о том, что есть некая книга, эксплицитно высказано, что книга есть. Однако не это есть тема вопрошания, тематическая интенция направляется на то, "что" это за книга. Предзнание содержится в исполнении вопроса и в нем соподтверждается, но оно остается нетематическим, если не тематизируется отчетливой рефлексией и не приводится к понятию1.
1 Понятия "тематический" и "нетематический" сформировались в феноменологии Гуссерля, восприняты Хайдеггером и др. и оказываются пригодными в анализе вопрошания.
2.2.2. Эмпирическое предзнание
Нетематическое предзнание бывает различного вида. Определенный отдельный вопрос обусловлен эмпирическим предзнанием. В случае, если я (согласно вышеупомянутому примеру) вопрошаю, что есть некая книга, то прежде я должен знать из опыта, что книга существует и что "вот это" есть книга, я должен быть знаком с книгами и т.п.; иначе я не могу поставить осмысленный вопрос. Если я спрашиваю, который час, то прежде я должен знать, что существуют часы, показывающие время, что эта временная точка показываема на часах и т.п.; иначе я не могу так вопрошать.
Поскольку определенный вопрос возможен лишь при условии определенного эмпирического предзнания, то мы можем назвать его конститутивным предзнанием. Оно есть условие в строгом смысле (conditio sine qua поп), а стало быть, конституирует возможность данного вопроса. Я должен знать, например, что есть книга вообще, чтобы быть в состоянии вопрошать об этой книге. Я должен знать, что время и часы существуют, чтобы быть в состоянии вопрошать, который час. Более определенное содержание эмпирического предзнания не конститутивно, а лишь модификативно входит в смысл вопроса, варьируя конкретные смысл и цель вопроса. Я вопрошаю об этой книге, ибо она, быть может, настоятельно мне нужна и я долго ее разыскивал. Я вопрошаю, который час, ибо, возможно, время не терпит, так как я ожидаю чего-то и т.п. Конкретный отдельный вопрос восстает из широкого контекста моей жизни и моих поступков. И все же не контекст конституирует смысл вопроса. Последний может быть понят, на него можно даже ответить, не схватив при этом [miterfaßt] все модификативные элементы. Это важно для "герменевтической" проблемы. Для понимания некоего определенного отдельного вопроса или отдельного высказывания нет необходимости (да и невозможно) видеть весь его конкретный совокупный горизонт, поскольку его содержания не конститутивно, а лишь модификативно входят в вопрос или высказывание. Достаточно знать "релевантные" содержания, которые конститутивно определяют смысл вопроса или высказывания (ср. Coreth 1969).
Эмпирическое предзнание, конститутивно ли оно или только модификативно, есть место историчности нашего существования, а также познавания и понимания, оценивания и поступков. Мы несем на себе печать горизонта истории, традиции, равно как и нынешней ситуации, мы предобусловлены также в философском мышлении. Человек, благодаря своей сущности, как дух в теле, дух в мире (Ранер), есть также дух в истории, т.е. отнесен и отослан к истории. Он не может ни упразднить, ни перепрыгнуть историчность своего существования. Тем не менее возникает вопрос, не превышаем ли мы все-таки в то же время историческую обусловленность, которой подвластны; более того, не кроется ли сущность человеческой истории как раз в этой напряженности между обусловленностью и, в то же время, ее постоянным превышением в простирании на безусловное. Этот феномен оказывается "безусловным в обусловленном", которое само всегда дано лишь в конкретном исторически-языковом опосредствовании.
2.2.3. Чистое предзнание
От эмпирического предзнания отличается чистое предзнание. Если я все же вопрошаю о чем-либо, то я превышаю прежде познанное; я хочу знать нечто такое, чего я до сих пор еще не знаю. Эмпирическое предзнание входит в вопрос; как конститутивное предзнание оно есть условие определенного единичного вопроса, однако оно не есть условие вопрошания вообще; оно предполагает другое.
Эмпирическое предзнание есть определенно ограниченное единичное знание, которое само еще стоит под вопросом; оно еще не засвидетельствовано как значимое. Поэтому определенный единичный вопрос в своей осмысленной возможности сам стоит еще под вопросом. Но тем самым вне вопроса стоит то, что мы вообще можем вопрошать и должны вопрошать.
Эмпирическое предзнание есть условие вопроса, поскольку это определенный единичный вопрос, но не вопрос вообще. Определенное единичное знание не может быть основанием для того, чтобы оно само ставилось под вопрос и сверх того превышало движение вопрошания. Этому предпослано другое условие возможности.
Во всяком вопрошании происходит предвосхищение как устремление от уже познанного к еще не-познанному, которое я хочу знать. Это предвосхищение в знающем не-знании. Я знаю о том, что я еще не знаю; лишь поэтому я могу вопрошать. Однако я знаю, о чем я вопрошаю, в каком смысле, в каком направлении я вопрошаю, хотя спрошенного я еще не знаю. Чистое предзнание оказывается, таким образом, нетематическим простиранием на дальнейшую сферу того, чего я еще не знаю, однако могу о нем вопрошать и предполагаю, что ответ возможен, что знанию оно доступно. Это есть чистое (не эмпирическое) предзнание в простирании на горизонт вопрошаемого и знаемого. Как может схватываться и определяться этот горизонт?
2.2.4. Чистое предвосхищение
2.2.4.1. Вопрошание есть движение, в котором мы, зная о собственном не-знании, стремимся к дальнейшему знанию. Это движение вопрошания имеет своим условием предзнание. Эмпирическое, содержательно определенное предзнание есть условие определенного единичного вопроса, однако не является основанием для того, чтобы движение вопрошания превышало до сих пор познанное и вопрошало о дальнейшем. Для этого необходимо чистое (априорное) предвосхищение1. Предзнание, поскольку оно не только "прежде" данное, но и "пред"-проектируется (ср. 2.2.1), теперь само оказывается чистым предвосхищением дальнейших, еще не тематически познанных, однако испрашиваемых, следовательно знаемых, содержаний. Предзнание само есть предвосхищение, т.е. некая не только статическая величина, но и динамическое событие стремящегося, пред-проектирующего простирания на то, чего я хочу достигнуть в вопрошании, схватить в знании.
1 Уже Фома Аквинский говорит об "excessus", который он обосновывает в "intellectus agens", что особенно тщательно изложил K.Rahner 1939.
2.2.4.2. На что направлено это предвосхищение? Насколько далеко оно простирается? Что является сферой или горизонтом возможного вопрошания? Можно было бы допустить ограниченную сферу, в рамках которой мы вопрошаем, но которую не можем переступить, ибо сверх этого нельзя ожидать знания. Граница такой сферы могла бы устанавливаться по-разному.
В эмпиризме (особенно у Юма) познание ограничено чувственно данным, в неопозитивизме – верифицируемым во внешнем опыте (Венский кружок и др.). Соответственно, осмысленный вопрос возможен только в сфере, где чувственно констатируемые "данные" могут давать значимый ответ. Вполне естественен, однако, вопрос, не можем ли мы по меньшей мере вопрошать сверх этой сферы.
Кант ограничивает теоретическое познание сферой возможного опыта, хотя понимает его шире, чем эмпиризм, – уже как синтез созерцания и мышления, однако ограничивает опыт предметами чувственного созерцания. Здесь также остается вопрос, не можем ли мы вопрошать сверх этого. Сам Кант превосходит эмпирически данное в мышлении чистых идей разума, тем более в практической вере.
Можно было бы зафиксировать сферу возможного вопрошания также в горизонте исторического опыта (историзм и Хайдеггер) или в конечно ограниченной действительности, составляющих предельный горизонт всего вопрошания и мышления. Однако и здесь остается тот же вопрос, не можем ли мы, по меньшей мере вопрошая, превышать это.
2.2.4.3. Как бы ни фиксировалась граница сферы возможного вопрошания, тем самым уже поставлен вопрос, не переступаем ли мы таким ограничением эту границу. Фиксация определенной границы означает утверждение, что мы не можем вопрошать сверх указанной границы. Это есть высказывание о возможных содержаниях по ту сторону границы: определено, что они уже недоступны вопрошанию. Подобное утверждение предполагает знание, по меньшей мере предзнание, о "нечто" по ту сторону границы, пусть это всего лишь (мнимое) знание о том, что там "ничего" нет или ничто не познаваемо. Отсюда ясно: полагание некоторой границы противоречит самому себе, ибо в нем граница уже переступается. Уже сам вопрос о границе возможного вопрошания превосходит границу и вопрошает о том, что есть по ту сторону границы, является ли оно испрашиваемым или познаваемым.
Следовательно, вопрошание принципиально не имеет границы своей возможности, оно нарушает и переступает всякую возможную границу. По меньшей мере, я могу безгранично вопрошать обо всем без исключения. Но если вопрошание обусловлено и руководимо предзнанием, то уж чистое пред-знание вопрошания принципиально безгранично. Если это предзнание есть чистое предвосхищение, то оно открыто для всего и простирается на все, о чем я всегда могу вопрошать. Если, далее, это предвосхищение исполняется в априорном горизонте, то горизонт возможного вопрошания оказывается неограниченно открытым, сверх всякой возможной границы; я могу вопрошать обо всем.
2.3.1. Понятие горизонта
Вводя понятие горизонта, мы должны пояснить, в каком смысле оно понимается. Это понятие возникает в феноменологии Э. Гуссерля, затем разворачивается М. Хайдеггером, как основное понятие оно вошло в новейшую герменевтику и может находить также метафизически осмысленное и проясняющее применение.
2.3.1.1. Э. Гуссерль понимает под горизонтом "зону" или "задний план" отдельного восприятия, которое, благодаря наличию такого горизонта, со-определяется1. Позднее он анализирует "структуру горизонта" совокупного опыта2, всегда сопровождающего "предзнание" о дальнейших, нетематически данных содержаниях. Наконец, всякий частичный горизонт отсылает к целостности мира как "открытому горизонту пространства-временности" (там же).
1 Husserl E., Ideen, 202;
vgl.76, 199 u.a.
2 Husserl E., Erfahrung und Urteil,
26 ff.
Это понятие воспринял М. Хайдеггер, однако понимал под горизонтом не только эмпирически установленный, но прежде всего a priori спроектированный горизонт "способности-быть", в котором я предвосхищаю и ожидаю приближения будущего1. Этот горизонт есть мой "мир", в котором – во времени – обнаруживается бытие2. Даже если понимание Хайдеггером бытия как времени сомнительно, приемлемым все же остается само понятие горизонта.
1 Heidegger M., Sein und
Zeit, 151ff.; vgl. 360, 365.
2 Heidegger M., Vom Wesen des
Grundes, 33 ff.
"Горизонт" мира понимания превратился в основное понятие новейшей герменевтики, теологической у Р. Бультмана, философской у Г. Г. Гадамера (1961). Для понимания какого-либо другого, прежде всего исторического, текста (или события) необходимо обрести чужой или дальний горизонт понимания. В этом смысле Гадамер говорит о "слиянии горизонта". Возможно ли и нужно ли это, и в какой мере, – наверное лишь ограниченным способом, – мы не имеем возможности здесь обсуждать.
2.3.1.2. Понятие "горизонта", начиная от Гуссерля и Хайдеггера, вошло также в новейшее метафизическое мышление, которое говорит о горизонте мира или бытия (И. Б. Лотц, К. Ранер и др.)1. В этом смысле горизонт подразумевает определенную сферу предмета как поле зрения познания или, в целом, как поле действия исполнения акта. Это не является образным, расплывчатым словом, а может отчетливо уточняться в понятиях материального и формального объектов. В таком случае горизонт есть совокупность [Inbegriff] материального объекта (совокупность всех возможных отдельных объектов познавания), поскольку его сфера предопределена (или ограничена) формальным объектом способности познания. Быть может, еще точнее об этом также можно сказать по-другому: горизонт есть формальный объект способности познания (субъекта), поскольку ему a priori доступен этот формальный аспект (объекта), а следовательно, открыта определенная сфера возможных, формально определенных объектов. Это касается не только познания, но точно также, сообразно смыслу, стремления, воления и поступков, поскольку им также свойственен определенный горизонт.
1 Cp. Coreth 1961, 1969 и др., см. также В. Lonergan 1963, который обозначил мою метафизику так: "метафизика как горизонт".
Чувственное восприятие, как-то: видение, слышание и т.п., – ограничено определенным формальным аспектом, следовательно, их возможные предметы a priori (с самого начала) ограничены сферой видимого, слышимого и т.п.; это есть их горизонт. Но если я вопрошаю, мыслю и знаю, стало быть, исполняю духовное (интеллектуальное) познание, то в каком горизонте это происходит? На что простирается предзнание вопрошания? Какой горизонт благодаря этому открыт или, скорее, предположен как прежде открытый?
Если в дальнейшем должен быть обнаружен принципиально неограниченный горизонт, то следует принять во внимание: понятие горизонта тем самым уже вводится в некотором аналогично превосходящем смысле. Слово "горизонт" (от греч. "horizein" – ограничивать, фиксировать) изначально подразумевает определенно ограниченное поле зрения как сферу понимания или действия. Здесь, однако, обнаруживается, что сфера вопрошания превышает возможные границы, ее априорный "горизонт", стало быть, уже не ограничен. И все же мы остаемся при этом слове, ибо оно точно и наглядно выражает задуманное, хотя оно есть уже аналогическое применение понятия, что, как будет показано ниже, свойственно всем метафизическим понятиям (ср. 2.4.3 и cл.).
2.3.1.3. Всякое вопрошание имеет своим условием предзнание: эмпирическое предзнание – как условие определенного отдельного вопроса, чистое предзнание – как условие возможности вопрошания вообще. Таким образом, здесь мы точно так же можем различать эмпирический и априорный горизонты.
Эмпирическое предзнание, возникшее из предшествующего опыта, причем не только из чувственных впечатлений, но и из совокупно-человеческого опыта, образует эмпирический горизонт как условие осмысленного, содержательно определенного отдельного вопроса. Эмпирический горизонт образует поле зрения моего опыта, позволяющее ставить дальнейшие вопросы. Соответственно эмпирическому предзнанию можно также говорить о некотором конститутивном и модификативно расширенном горизонте (ср. 2.2.2).
Следует, однако, принять во внимание, что эмпирический совокупный горизонт содержит множественность частичных горизонтов. Мы совершаем опыты различного вида в частичных сферах или аспектах жизни. Мы говорим и ведем себя по-разному в "мире" науки (и различных наук), в "мире" искусства, морали, религии, в повседневно переживаемом "жизненном мире". В этом состоит понимание, но отсюда же вытекает и проблема "языковых игр" Л. Витгенштейна, т.е. различного, всякий раз регионально упорядоченного языкового поведения. Такие "частичные миры" хотя и различаются, но полностью не распадаются, резко не разграничиваются; они пересекаются и взаимодействуют. Только это множество образует совокупный горизонт, в котором мы живем, говорим и определенным образом ведем себя, а также все далее вопрошаем.
Однако вопрошание предполагает не только эмпирическое, но и чистое предзнание, которое, не образуя эмпирический, проектирует априорный горизонт. Это касается уже чувственного восприятия. Мы можем видеть лишь потому, что с самого начала (a priori) имеем способность видения глазами, следовательно, все видимое есть их возможный предмет. Мы слышим, ибо нам, благодаря наличию слуха, с самого начала (a priori) свойственна способность слышать, следовательно, все слышимое попадает в сферу возможного слухового восприятия. Всякому восприятию "a priori", до всякого опыта, но только в нем, открыта определенная сфера. Всякая способность (потенция) познавания, а также воления и деяния, с самого начала имеет соответствующую ей предметную сферу возможных актов.
И уж тем более имеют a priori определенную, пред-спроектированную, пред-открытую сферу своего исполнения вопрошание и знание (интеллектуальное познавание). Мы можем назвать ее горизонтом возможного вопрошания и знания. Как таковой, он есть горизонт мышления.
Но строго взятый горизонт свойственен не потенциальной способности, а только актуальному исполнению. Очевидно, осуществляясь посредством потенции, свой горизонт обретает и проектирует только исполнение акта: из опыта (эмпирического горизонта) и в чистом предвосхищении (априорного горизонта); причем потенция может познаваться и определяться лишь через исполнение акта (ср. 3.2.1; 4.3.5 и др.).
2.3.2. Вопрошание о бытии
На что простирается предзнание вопрошания и чему открыт горизонт вопрошания? Может ли это предзнание сколько-нибудь содержательно определяться? Безусловно, эмпирически оно не определимо, так как предшествует опыту. Однако оно также не может полностью быть лишенным определения – в таком случае оно было бы ничем. Знание о ничто не есть знание, да и не есть предзнание. Проект предзнания, который зарождался бы из ничто, был бы ничтожным и снимал бы себя самого. Итак, на что же направлено предвосхищение вопрошания и, соответственно, его предзнание?
2.3.2.1. Этот вопрос опять-таки сам (через реторсию) дает ответ: простирание вопрошания направлено на все, о чем я вообще могу вопрошать, на возможный предмет моего вопрошания и, следовательно, находится в горизонте вопрошания. Возводя в понятие, это можно назвать вопрошаемым. Но я действительно могу вопрошать обо всем, горизонт вопрошания неограничен, поэтому и сфера того, о чем я могу вопрошать, а стало быть, горизонт вопрошаемого, принципиально безгранична (ср. 2.2.4).
Вопрошание как условие своей возможности предполагает предзнание, и не только эмпирическое предзнание, но и чистое (априорное) предзнание как предвосхищение всего, о чем я могу вопрошать. Все это обретено и охвачено первым, хотя еще неопределенным и ненаполненным, но уже все-таки знанием. Вопрошание как стремление к знанию возможно лишь тогда, когда можно ожидать ответа, снимающего вопрошание знанием, наполняющего его благодаря знанию. Отсюда следует, что вопрошаемое предположено как принципиально знаемое, горизонт вопрошаемого, стало быть, есть горизонт знаемого, т.е. того, что принципиально доступно (интеллигибильно) интеллектуальному познанию (ср. 5.3.3 и сл.). Неограниченным оказался как горизонт вопрошаемого, так и горизонт знаемого. Вопрошать я могу обо всем, следовательно, в качестве условия возможности, я обязан также принципиально как-либо знать обо всем. Но как и что я знаю об этом всем?
Если я все же вопрошаю о чем-либо, то я вопрошаю, "есть" ли оно и что оно "есть". Ничто из того, что вообще как-либо есть, не может избежать вопроса; ничто из вопрошаемого и (как бы то ни было) знаемого не находится вне горизонта вопроса, "есть" ли оно и как оно "есть". Это доказывает, что нечто не потому оказывается вопрошаемым и знаемым, что оно так или иначе устроено, но единственно лишь потому, что оно "есть", что оно есть "сущее" – нечто, которому присуще бытие. Это понятие сущего (to on, ens) со времен Аристотеля стало всеохватывающим понятием, и потому – основным понятием метафизики. Я могу вопрошать о чем-либо лишь настолько, насколько оно "есть"" я могу знать о чем-либо лишь постольку, поскольку оно "есть".
2.3.2.2. Понятие сущего здесь не просто предполагается, но и вводится оперативно, т.е. через рефлексию над исполнением вопрошания и знания – как то, о чем я могу вопрошать, и как то, о чем я могу знать. Вопрошаемое и знаемое как таковое оказывается тем нечто, что "есть". Только приняв это во внимание, я могу вопрошать и знать об этом. Оно есть формальный объект вопрошания и знания, т.е. мышления (интеллектуального познания) вообще; тем самым ему, как материальному объекту вопрошания и знания, открыт горизонт всего сущего как такового.
Сущее есть "нечто, что есть", т.е. нечто, которому (по-своему) присуще или может быть свойственно бытие. Если я могу вопрошать обо всем вообще, то я еще не вопрошаю (с самого начала) обо всем в особенности и в частности; для этого понадобилось бы эмпирическое предзнание. Я могу вопрошать лишь обо всем в одном, в каковом все согласуется. Однако все, о чем я могу вопрошать или знать, должно "быть" и, следовательно, положено в бытии как сущем. Бытие есть то, в чем все решительно согласуется. Речь еще не идет о том, чтобы истолковывать бытие как внутренний принцип всего сущего (ср. 3.2.2), пока что бытие предстает лишь как совокупный горизонт всего только возможного вопрошания и знания. Принципиально неограниченный горизонт, в котором мы вопрошаем и о котором мы, предвосхищая, знаем, оказывается горизонтом бытия.
2.3.3. Безусловная значимость
Если я вопрошаю, "есть" ли нечто и что оно "есть" или как оно "есть", то я вопрошаю о его "бытии": о том, как ему в целом того, что есть, присуще бытие. Отсюда можно понять, что бытие оказывается безусловным и потому неограниченным горизонтом значимости, предположенным во всем вопрошании и знании: бытие выступает как безусловное и неограниченное.
2.3.3.1. Решающее значение здесь имеет понимание момента безусловной значимости, содержащегося во всяком вопросе и во всяком суждении (поскольку оно есть ответ на вопрос)1.
1 Тем самым мы принимаем фундаментальное Марешалево понимание анализа суждения как "affirmation absolue", особенно детально развитое И. Б. Лотцем 1957 и др.; и здесь мы также исходим из вопрошания.
Всякий отдельный вопрос о том или об этом уже предполагает предварительное знание о спрошенном. Я прежде уже знаю, как оно мне до сих пор является или представляется, как я его мыслю или подразумеваю. Это еще не есть ответ на вопрос, но лишь его предусловие. Вопрос превосходит полученное до сих пор знание (или мнение) и устремляется к знанию того, как есть спрашиваемое "само по себе", а не только в обусловленной значимости "для меня" или для других подобных познающих существ. Пока я знаю лишь то, как оно может являться, мыслиться или подразумеваться, интенция вопрошания не наполнена. Вопрошание движется далее – к тому, как оно действительно есть.
Интенция вопрошания требует достоверного знания, которое высказывается в суждении: это "есть" так. Если я знаю нечто из собственного опыта и понимания и утверждаю это с убеждением, тогда я не только знаю, как оно мне кажется, как я его подразумеваю или как оно мне представляется, но знаю и то, как оно есть само по себе, и поэтому значимо не только для меня, а благодаря тому, что оно "есть", – для всякого разумного, способного к истине существа, и прежде всего тем, что оно есть, утверждается в своей значимости бытия. Если это так, то (субъективно) всякий, кто это отрицает, заблуждается; он не достигает [verfehlt] истины бытия. И если это так, то (объективно) нет ничего, что могло бы противоречить этой значимости бытия или упразднить ее. Что есть поистине, то имеет безусловную значимость и находится в некотором безусловном горизонте значимости.
2.3.3.2. Сказанному противопоставляется следующая позиция: я вовсе не хочу требовать безусловной значимости для всех и всякого; я довольствуюсь относительной значимостью для меня. Это высказывание тем не менее упраздняет само себя, выдвигая утверждение, которое все-таки претендует на безусловную значимость.
С позиций "принципа фальсификации" (К. Поппер), ныне также возражают, что положением о безусловной значимости игнорируется возможная ошибка, а чтобы защитить рациональную критику и дискуссию, должна предприниматься стратегия "иммунизации". Здесь можно возразить, что формальное требование безусловной значимости не равнозначно утверждению содержательной правильности или точности познания. Отдельное высказывание может быть предметно ложным, может оказаться ошибкой. Однако отдельное, пусть даже и ограниченное, незначительное познание и высказывание может оказаться истинным, ибо так и "есть"" всякий, кто это отрицает, ошибается. Наше познание, в том числе и научное, всегда содержательно обусловлено и аспектно ограничено; оно никогда не достигает целого истины. Но если я нечто познал и утверждаю как истинное, то я уже превышаю обусловленную значимость для меня, обретая безусловный горизонт значимости. Стремление достичь и обосновать его присуще и новейшему философскому мышлению1.
1 После релятивизации познания Кантом идеализм от Фихте до Гегеля стремился к безусловной значимости "абсолютного знания". В новейшем мышлении пытаются обеспечить значимость истины: напр., Ю. Хабермас – посредством антиципации идеальной ситуации диалога или К. О. Апель – принципиально неограниченной общностью коммуникации (ср. 2.3,4.1; 5.3.2).
2.3.3.3. Как бы то ни было, всякий теоретико-познавательный релятивизм (субъективизм, психологизм, историцизм и т.п.) может определять свою позицию лишь благодаря размежеванию "для меня" значимого и "самого по себе" значимого, т.е. абсолютно значимого, которое уже у Канта предполагается как "вещь сама по себе", хотя и остается непознаваемой. Когда идеалисты, от Фихте до Гегеля, вычеркивали "вещь-саму-по-себе" Канта как противоречивую, на ее место они ставили то, что у Канта называлось "явлением", и придавали ему абсолютную значимость как объекту некоего абсолютного субъекта.
Отсюда ясно, что нам не избежать безусловного горизонта значимости. Даже если я говорю: это есть лишь явление, оно значимо лишь "для меня", – то этим я хочу сказать, что так оно и "есть", и данное высказывание должно быть значимо как истинное. Если бы это не подразумевалось, то высказывание само себя упраздняло бы своей бессмысленностью; мы имели бы противоречие в исполнении. Но в силу этого всякое высказывание предстает объемлемым истиной бытия и опять-таки понуждает определить, что и как есть. Безусловную значимость невозможно исключить; она предполагается даже ее отрицанием.
2.3.3.4. Во всяком вопрошании и знании речь всегда идет о безусловной значимости того, что "есть". Постольку, поскольку "нечто" (некая вещь или некое положение вещей) как раз "есть", постольку, поскольку оно положено как сущее в бытии, оно имеет значимость бытия и положено в горизонте безусловной значимости. Бытие оказывается последним и безусловным, а значит безусловным условием всего вопрошания. Это предположено всегда и необходимо, неупраздняемо и непредваряемо. Оно со-подтверждается в исполнении вопрошания и знания как его первое условие; иначе я даже не мог бы вопрошать.
Тем самым не сказано, будто все, что вообще есть, становится решительно безусловным и, следовательно, необходимым. Конечное сущее многообразно обусловлено и, следовательно, контингентно. Но если и поскольку ему присуще бытие, то оно переведено в безусловную значимость бытия. Оно, стало быть, есть обусловленно безусловное, т.е. обусловлено оно не только условиями, которые сами опять-таки обусловлены и поэтому переменчивы, но и тем, что оно "есть", т.е. положено независимо от всех обусловленных условий в некоем последнем и безусловном горизонте значимости. Это означает далее, что "обусловленно безусловное" в качестве предельного условия своей безусловности предполагает "безусловное как таковое" – абсолютное бытие (ср. 7.1.3).
2.3.4. Неограниченная сфера
2.3.4.1. Из безусловной значимости последовательно вытекает неограниченный горизонт бытия. Выше было показано, что вопрос устремлен к безусловной значимости знания, и знание, которое утверждается в суждении, выдвигает требование безусловной значимости: "это [есть] так". Тем самым сказано: оно значимо не только "для" меня или других сходным образом познающих субъектов и вообще не только "для" определенно ограниченной сферы, но принципиально сверх всяких границ.
С одной стороны, со стороны субъекта, это означает, что есть нечто безусловно значимое для всякого познающего, способного к постижению истины субъекта, и оно требует соответствующего признания. Тот же, кто хотел бы это отвергнуть, заблуждался бы. Подобное утверждается благодаря безусловной значимости для принципиально неограниченной сферы возможных субъектов разумного (интеллектуального) познания. Правда, эмпирически не существуют ни "идеальная ситуация диалога" (Хабермас), ни "неограниченная общность коммуникации" (Апель), в которых могла бы подтверждать себя истина. Однако здесь подразумевается нормативный идеал, т.е. предвосхищение безусловного горизонта значимости для всякого возможного субъекта разумного понимания. Безусловное требование того, что "есть", оказывается, в этом смысле, субъективно неограниченным.
С другой стороны, а именно со стороны объекта, это предполагает: то, что "есть", утверждается до всего другого, что бы то ни "было". Не может быть ни вещи, ни положения вещей, вообще какого-либо сущего, которое могло бы противоречить бытию этого сущего, упразднять значимость его бытия. Бытие непротиворечиво включается в совокупность того, что вообще есть. Стало быть, то, что "есть", находится в принципиально неограниченном горизонте всего сущего – в горизонте бытия.
2.3.4.2. Сказанное выше подтверждается обратным образом: если бы наше вопрошание и знание исполнялось в некоем принципиально ограниченном горизонте, то мы ничего не могли бы достичь с абсолютной значимостью. Все оставалось бы относительным, преходящим, поскольку из иных сфер и измерений положение вещей могло бы представляться по-другому. Здесь следует еще раз подчеркнуть: наше познание содержательно всегда ограничено определенным аспектом, а следовательно, дополняемо и исправляемо, и в этом смысле превосходимо. Однако то, что "есть", положено в безусловной значимости бытия, а следовательно, в некоем неограниченном горизонте значимости. Иначе все оставалось бы в крайней неопределенности, не было бы знания, не было бы достоверности. Я даже не мог бы вопрошать о том, как нечто действительно "есть", ибо этот вопрос предполагает уже безусловный – неограниченный – горизонт значимости.
Если я наверняка знаю лишь нечто, и пусть это было бы лишь то, что я вопрошаю, сознаю себя актом вопрошания и уверен [gewiß] в этом, или имею самую банальную и обыденную уверенность, без которой я не могу жить, то тем самым уже положена безусловная значимость, которая предполагает некий неограниченный горизонт значимости. То, что я есмь и что я вопрошаю, никто не может опровергнуть; это так, это значимо для всех и относительно всего, что есть. Никто не мог бы это опровергнуть и ничто, что бы то ни было, не могло бы упразднить значимость бытия.
2.3.4.3. Косвенно это подтверждается также у Канта. Экстенсивно он ограничивает наше (теоретическое) познание сферой возможного опыта и (можно сказать) интенсивно, или качественно, – в рамках опыта – сферой голого явления. В основе этого лежит правильное, но не рефлектированное Кантом уразумение, что познание, экстенсивно сведенное к ограниченной сфере (опыту), в рамках этой сферы также может обретать предмет лишь интенсивно обусловленным и ограниченным (явление), отнюдь не безусловно значимым способом.
Между тем если мы хотя бы что-то знаем надежно, то оно уже имеет некую безусловную, а следовательно, неограниченную значимость. Мы ведь можем вопрошать обо всем, вопрошать сверх всяких границ. Наше вопрошание открывает уже неограниченный горизонт вопрошания и возможного знания. Но мы вопрошаем о том, что "есть"" мы знаем о том, что "есть". Ну а поскольку нечто "есть", оно положено в безусловной значимости бытия, в неограниченном горизонте бытия. Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости есть бытие.
Следует принять во внимание, что тем самым еще не доказана актуальная бесконечность (абсолютного) бытия, но, пожалуй, подготовлен подход к этому. Здесь лишь показано, что сфера бытия не имеет границ, ибо безусловная значимость предполагает неограниченную сферу значимости. Однако бытие в этом смысле мы называем здесь лишь "неограниченным" (illimitatum), дабы понятие "бесконечного" (infinitum), которое должно опосредствоваться через конечное сущее, сохранить за абсолютным бытием.
Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости бытия находит свое логическое и языковое выражение в понятии бытия, точнее будет сказать "сущего" (того, что "есть"). Мы оперативно ввели это понятие и подразумеваем под ним все, о чем можем вопрошать и знать в силу того, что нечто "есть". Так как это понятие является основополагающим для дальнейшего понимания метафизики, нам следует точнее определить его смысл и своеобразие.
Слово "сущее" непривычно в естественном словоупотреблении; так же мало было в ходу латинское слово "ens"1. По-иному обстояло дело с греческим словом "ho on" (сущий [муж. род]) или "to on" (сущее), которое повседневно употреблялось в поэзии (со времен Гомера) и философии (со времен Анаксимандра, Гераклита и Парменида), а затем через Платона и в особенности Аристотеля вошло в традицию, прежде всего в схоластику. Воспринималось оно также новейшими философами (например, Хайдеггером), ибо, как основное понятие метафизики, неизбежно (даже вряд ли лучше переводимо). Что же понимается под сущим?
1 Латынью говорили "absens" или "praesens", однако не "ens". Это слово как философский термин было перенято от греч. "to on".
2.4.1. Всеобщее понятие
Словом "сущее" (on, ens) мы выражаем всеобщее понятие. Понятие есть смысл (значение) некоего слова, которое мы высказываем (предицируем) о нечто. Как языковое образование, слово есть носитель смысла; то, что оно подразумевает или означает, мы называем понятием. Все понятия нашего мышления и нашей речи (за исключением имен собственных) суть всеобщие понятия (universalia), которые образовались посредством абстрагирования от единичностей, не учитывают единичную определенность и вследствие этого приложимы к любому множеству отдельных вещей, могут высказываться о них, если последним присущ подразумеваемый понятием признак.
Это не предполагает ни реальной всеобщности, к которой причастны отдельные вещи (понятийный реализм Платона), ни то, что понятие есть лишь внешнее языковое обозначение или именование соответствующего единичного (номинализм). Скорее определение, присущее множеству единичностей, извлекается (абстрагируется), мыслится в понятии и высказывается в слове. Это определение конкретно и единично осуществлено в вещах (modus essendi), но в понятии схватывается абстрактно и всеобще (modus intelligendi). В нем мыслится и высказывается содержание, которое (другим способом) действительно присуще отдельным вещам: это "есть" так.
Понятие "сущего" (в краткой форме: понятие бытия1) в этом смысле есть всеобщее понятие (conceptus universalis), высказываемое обо всем, что вообще есть, т.е. чему в указанном выше смысле присуще бытие в безусловной и потому неограниченной значимости. Смысл бытия далее будет изложен более полно (как акт бытия). Здесь мы еще придерживаемся понятия сущего.
1 Это обозначение пока еще не учитывает онтологическою различия между бытием и сущим, которое должно быть изложено ниже.
2.4.2. Трансцендентное понятие
Понятие сущего принципиально отличается от других всеобщих понятий тем, что оно есть трансцендентное понятие. Уже Аристотель осознавал, что в понятии "сущее" (сформулированном благодаря Пармениду и Платону) мы имеем и вербализуем понятие мышления, которое охватывает решительно все, не ограничиваясь особенной сферой действительности. Точнее, по Аристотелю, это означает, что данное понятие не ограничено ни одной из "категорий" (наивысшие родовые понятия, suprema genera), а превосходит и обнимает все, т.е. высказываемо обо всем (ср. 3.3.1). Оно не обозначает некий род наряду с другими (ens non est genus), но касается всего, что "есть". Вот почему это понятие превратилось в основное понятие метафизики (как онтологии = учения о бытии).
Даже не принимая Аристотелево учение о категориях, мы можем утверждать, что понятие сущего охватывает решительно все, о чем мы вопрошаем, что мы можем знать или мыслить: действительное и возможное, субстанциальное или его свойства, вещи, а также невещественные содержания – мысли и ценности, настоящее, прошедшее или будущее, опытное или превышающее опыт, конечное и бесконечное... Уже здесь важно придерживаться того, что сущее подразумевает не только конкретные [handfeste] "вещи", обнаруживаемые эмпирически, но вообще все, что – на свой лад – "есть". Это понятие, которое принципиально превосходит все границы, и в этом смысле оно есть трансцендентное понятие, но пока речь идет лишь о понятийной или логической трансценденции безотносительно к миро- или опытно-трансцендентной действительности.
Ниже будет показано, что понятие бытия не единственное трансцендентное понятие такого рода. Есть и другие столь же своеобразные понятия, называемые трансценденталиями (proprietates transcendentales entis), в том числе и прежде всего: единое, истинное и благое (unum, verum, bonum) (ср. 5.1 и сл.).
2.4.3. Аналогическое понятие
Мы исходили из вопроса, который превратился в вопрос о вопросе. Мы ставим много вопросов: о действительных или возможных вещах, о положениях вещей, о понятиях, их значениях и взаимосвязях. Но мы вопрошаем обо всем: что это "есть"? Мы рассматриваем тем самым все как "сущее". Так возникает вопрос о том, в каком смысле мы можем высказывать одно и то же слово о многих весьма различных вещах (или содержаниях): в одинаковом смысле, в совершенно различном смысле или в некоем подобном, но переносном и измененном смысле? В соответствии с этим следует различать унивокативные, эквивокативные и аналогичные слова (или понятия). При этом будет показано, что логически трансцендентное понятие может быть только аналогическим; аналогия необходимо следует из его трансцендентного своеобразия.
2.4.3.1. Унивокативным (однозначным) является понятие, которое обо всех отдельных вещах, к которым оно относится, высказывается в одном и том же смысле. Из многоразличных вещей оно, благодаря абстракции, извлекает общее определение, опуская всякую различность. Таково большинство слов опыта и обыденного языка, хотя их смысл не столь четко разграничивается и определяется, как в понятиях научно рефлектированного, терминологически фиксированного языка. Здесь сохраняется единство смысла вопреки множеству, общность – вопреки различности.
2.4.3.2. По сравнению с унивокативным, эквивокативное (многозначное) – это даже не понятие, а всего лишь слово, которое высказывается о различных отдельных вещах в совершенно различном смысле. В нем заключается чистая различность без общности значения. Это языково случайная общность слова, употребляющегося в совершенно различном смысле (напр., лук, коса, лат. examen и др.). Однако эквивокативными часто называют также понятия, которые не являются однозначными, а переносятся с предмета на предмет на основе некоего подобия значений, что ведет к недоразумениям и ошибочным выводам. В строгом смысле это уже не эквивокативные, а аналогические понятия.
2.4.3.3. Аналогическим является понятие, которое, хотя и сохраняет свое значение (поэтому оно понятие, а не только слово), но по существу высказывается в различном (измененном, переносном) смысле. В единстве смысла оно сходно с унивокативным понятием, в различности употребления – с эквивокативным словом. Стало быть, оно означает единство во множестве, общность в различности. Классическим примером со времен Аристотеля стало слово "здоровый". В изначальном смысле оно подразумевало правильную функцию органической жизни. Однако мы говорим также о здоровом питании и образе жизни, о здоровом внешнем виде и т.п. как причине, действии или признаке органического здоровья, т.е. в аналогически переносном смысле. Понятие "жизнь" также подразумевает не только гармоничную функцию телесных органов. Мы говорим, например, о духовной и культурной, душевной и религиозной жизни в аналогическом смысле понятия.
Точно так же мы вопрошаем о самых разных вещах и содержаниях, "есть" ли это и что это "есть"; или же мы знаем, что [daß] оно "есть" и что [was] оно "есть". Мы употребляем понятие сущего в широчайшем, всякий раз аналогично дифференцированном или модифицированном смысле. Тем самым оно предстает как аналогическое понятие, что, однако, требует дальнейшего истолкования.
2.4.4. Аналогическое понятие бытия
2.4.4.1. Аналогическое понятие отнюдь не искусственный логический конструкт, который дополнительно должен образовывать нечто "среднее" между унивокативным понятием и эквивокативным словом, но оно и не сомнительный компромисс с неточным словоупотреблением, которое следует преодолеть в философии. Скорее, оно выражает изначальное единство, предлежащее всему понятийному мышлению и высказыванию как условие его возможности. Трансцендентное понятие необходимо должно быть аналогическим. Почему?
Множество предполагает единство, различность предполагает общность (как единство во множестве). Иначе все распадалось бы на совершенно бессвязную плюральность, множество как таковое не было бы ни возможно, ни мыслимо (даже не исчислимо); оно ведь предполагает некое общее определение, при принятии во внимание которого вещи согласуются, могут схватываться (и исчисляться) как множество. Следовательно, множество и различность всех возможных содержаний нашего вопрошания и познавания должно корениться в некоем первом, все охватывающем единстве общности; иначе оно было бы вовсе не мыслимым. Это единство находится в бытии всего сущего, или, выражаясь логически корректно, – в трансцендентном понятии сущего, которое охватывает все, что только как-либо "есть", хотя и различным способом.
2.4.4.2. Логически трансцендентное понятие не может быть ни эквивокативным, ни унивокативным, оно должно быть аналогическим. Эквивокативное слово не выражает единство и общность, оно здесь не рассматривается. Унивокативное понятие дифференцируется дальнейшими определениями, которые прибавляются (извне) как "другое". Так, родовое понятие (genus) продолжает определяться благодаря видовому отличию (differentia specifica) к особенному виду (species). Родовое понятие не содержит отличие, и потому оно не входит в его объем; отличие прибавляется как нечто иное. Это невозможно для понятия бытия, ибо всякое дальнейшее определение само "есть нечто", а следовательно, в своем содержании определено как сущее и потому само уже входит в объем трансцендентного понятия сущего.
Из этого следует, что понятие бытия не может совершенно отделяться (абстрагироваться) от дальнейших определений, ибо последние суть само сущее, так что оно, следовательно, не может продолжать определяться благодаря другим, прибавляемым извне отличиям, но должно дифференцировать само себя из своего собственного содержания, должно изменять свой смысл, по-разному его истолковывать. Именно это и предполагает аналогическое понятие. Трансцендентное понятие может быть только аналогическим. Аналогическое изменение и дальнейшее определение в нашем процессе познания естественно происходит благодаря все новым содержаниям опыта (a posteriori), которые, однако, с самого начала (a priori) поняты как сущее, объяты пониманием бытия и схватываются в аналогичном понятии сущего.
Далее отсюда следует, что наше общее (и повседневное, и научное) мышление и высказывание в унивокативных понятиях предполагает аналогическое единство бытия. Если множество предполагает единство во множестве (т.е. общность), то последнее и наивысшее, а именно всеохватывающее единство, больше не может быть унивокативным единством, которое дифференцировалось бы благодаря другим содержаниям (извне). Оно должно быть аналогическим единством, продолжающим определять само себя множеству и различию. И потому унивокативная понятийность предполагает аналогическое единство, которое мы схватываем в понятии сущего.
2.4.5. Истолкования аналогии
Аналогия понятия бытия исторически развертывалась в различных истолкованиях, на последние здесь следует обратить внимание, хотя они – предвосхищая – уже предполагают онтологическую конституцию сущего, на которой мы еще должны остановиться (ср. 3.2).
2.4.5.1. В школе строгого томизма аналогию пропорции (analogia proportionalitatis) развивал Фома де Вио Каэтан (в XVI ст.). Она подразумевает подобие (не одинаковость) отношений. Так, сущность конечного сущего относится к своему бытию подобно (не одинаково) тому, как сущность Бога относится к своему бытию. В одном случае отношение есть различие бытия и сущности, и потому здесь имеет место контингенция, в другом – тождество бытия и сущности, и потому имеет место абсолютная необходимость бытия. Подобно этому аналогическим является отношение субстанции и акциденции и т.п.
Аналогия атрибуции, согласно Франсиско Суаресу (ок.1600), напротив, покоится на бытийно-соразмерной [seinsmäßiger] зависимости одного от другого. Конечному сущему присуще бытие в зависимости (dependentia) от абсолютного бытия Бога; этому подобна зависимость акциденции от субстанции. В порядке нашего познания дело обстоит наоборот. Только через опыт конечных вещей наше познавание может возвыситься к Богу и делать о нем аналогические высказывания; только через акциденциальные свойства мы можем познавать субстанциальные вещи и нечто о них высказывать.
2.4.5.2. В обеих формах аналогии кроется дальнейший вопрос: присуще ли на основе аналогического отношения не только первому (analogatum primarium), но также и второму члену аналогии (analogatum secundarium) переносное определение в собственном смысле (proportionalitas propria) и внутренне (attributio intema). Если это не так, то мы имеем дело с образно-метафорической или аллегорической речью. Она также имеет некий смысл, если наглядно что-либо иллюстрирует. Так, в Священном Писании Бог есть утес, крепость, источник святости и т.п., что неправильно было бы понимать как адекватное, в собственном смысле точное высказывание (например, Бог есть мудрость, всемогущество, благость и любовь)1.
1 Ср. различие чистого и ограниченного содержания бытия (perfectiones purae et mixtae): 3.2.2.1.
Согласно одному из распространенных мнений, одна из форм аналогии не исключает другую, а, будучи правильно понята, включает или предполагает ее. И все же аналогия атрибуции онтологически первична, ибо в бытийно-соразмерной зависимости лежит основание для пропорции как подобия отношений.
Тем самым мы уже предвосхитили понятийное прояснение, так как множество в единстве только опосредствуется в горизонте бытия и должно обосновываться из сущности конечного сущего.
2.4.6. Аналогия действительности бытия
Аналогия бытия касается не только понятия бытия (логически), но, как будет еще показано, также самой действительности бытия (онтологически). Поэтому она в высшей степени важна для нашего понимания бытия: в различении ступеней бытия от неживой материи через формы жизни вплоть до духовного, при себе сущего бытия и жизни (ср. 6.2), в различении субстанциального и акциденциального бытия (ens in se – ens in alio) (cp. 3.3), еще принципиальнее – в различении абсолютного бытия Бога (ens a se) и конечного, контингентного сущего (ens ab alio) (cp. 7.2). Бытие есть общее для всех его ступеней, но существенно различен способ, каковым им присуще бытие и каковым можно о них высказываться.
Если указанное отношение мыслится в унивокативном смысле, то различность упраздняется в однообразном единстве. Так мыслят единство монизм или пантеизм: элеаты, неоплатоники, Спиноза и гегелевский идеализм, таков же монизм материализма, который все пытается редуцировать к материальному бытию.
Если же, напротив, отношение понимается эквивокативно, то единство растворяется в полнейшей различности. Действительность распадается на бессвязную плюральность. Поэтому наше познание оказывается сведенным к ограниченной сфере, например к сфере опыта, не будучи в состоянии превзойти ее посредством аналогии. Метафизика становится невозможной – так представляется дело эмпиризму, позитивизму и материализму, агностицизму вплоть до атеизма.
Таким образом, метафизика возможна только на основе аналогии бытия. Но то, что до сих пор было выведено из горизонта бытия вопрошания как логическое своеобразие понятия бытия, должно еще обосновываться и далее развертываться в реальном раскрытии бытия.