ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
С первым из этих вопросов постоянно пристают идеалисты, агностики, и в том числе махисты, к материалистам; со вторым – материалисты к махистам. Попытаемся разобраться, в чем тут дело.
Авенариус говорит по вопросу о материи:
"Внутри очищенного "полного опыта" нет "физического" – "материи" в метафизическом абсолютном понятии, ибо "материя" в этом понятии есть лишь абстракция: она была бы совокупностью противочленов при абстрагировании от всякого центрального члена. Как в принципиальной координации, т.е. в "полном опыте", немыслим (undenkbar) противочлен без центрального члена, так и "материя" в метафизическом абсолютном понятии есть полная бессмыслица (Unding)" ("Bemerkungen", S. 2* в указанном журнале, §119).
* "Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie", S. 2 ("Замечания о предмете психологии", стр. 2). Ред.
Из этой тарабарщины видно одно: Авенариус называет физическое или материю абсолютом и метафизикой. потому что по его теории принципиальной координации (или еще по-новому: "полного опыта") противочлен неотделим от центрального члена, среда неотделима от Я, не-Я неотделимо от Я (как говорил И.Г.Фихте). Что эта теория есть переряженный субъективный идеализм, об этом мы уже говорили в своем месте, и характер авенариусовских нападок на "материю" совершенно ясен: идеалист отрицает бытие физического независимо от психики и потому отвергает понятие, выработанное философией для такого бытия. Что материя есть "физическое" (т.е. наиболее знакомое и непосредственно данное человеку, и существовании чего никто не сомневается, кроме обитателей желтых домиков), – этого Авенариус но отрицает, он только требует принятия "его" теории о неразрывной связи среды и Я.
Мах выражает ту же мысль попроще, без философских выкрутас:
"То, что мы называем материей, есть только известная закономерная связь элементов ("ощущений")" ("Анализ ощущений", стр. 265).
Маху кажется, что, выставляя такое утверждение, он производит "радикальный переворот" в обычном мировоззрении. На деле это старый-престарый субъективный идеализм, нагота которого прикрыта словечком "элемент".
Наконец, английский махист Пирсон, бешено воюющий с материализмом, говорит:
"С научной точки зрения не может быть возражения против того, чтобы классифицировать известные более или менее постоянные группы чувственных восприятии, объединяя их вместе и называя материей – мы подходим таким образом очень близко к определению Дж.Ст.Милля: материя есть постоянная возможность ощущений, – но подобное определение материи совсем не похоже на то, что материя есть вещь, которая движется" ("The Grammar of Science", 1900, 2nd ed., p. 249*).
Здесь нет фигового листочка "элементов", и идеалист прямо протягивает руку агностику.
* "Грамматика науки", 1900, 2 изд., стр. 249. Ред.
Читатель видит, что все эти рассуждения основоположников эмпириокритицизма вращаются всецело и исключительно в рамках исконного гносеологического вопроса об отношении мышления к бытию, ощущения к физическому. Нужна была безмерная наивность русских махистов, чтобы усмотреть здесь нечто хоть сколько-нибудь относящееся к "новейшему естествознанию" или "новейшему позитивизму". Все приведенные нами философы, кто прямо, кто с ужимкой, заменяют основную философскую линию материализма (от бытия к мышлению, от материи к ощущению) обратной линией идеализма. Отрицание материи ими есть давным-давно известное решение теоретико-познавательных вопросов в смысле отрицания внешнего, объективного источника наших ощущений, объективной реальности, соответствующей нашим ощущениям. И наоборот, признание той философской линии, которую отрицают идеалисты и агностики, выражается определениями: материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении, и т.п.
Богданов, делая вид, что он спорит только с Бельтовым, и трусливо обходя Энгельса, возмущается подобными определениями, которые, видите ли, "оказываются простыми повторениями" ("Эмпириомонизм", III, XVI стр.) той "формулы" (Энгельса, забывает добавить наш "марксист"), что для одного направления в философии материя есть первичное, дух – вторичное, для другого направления – наоборот. Все российские махисты в восторге повторяют богдановское "опровержение"! А между тем самое небольшое размышление могло бы показать этим людям, что нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. Что значит дать "определение"? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие "осел" под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это – предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого "определения" этих двух "рядов" предельно широких понятий, которое бы не состояло в "простом повторении": то или другое берется за первичное.
Возьмите три вышеприведенных рассуждения о материи. К чему все они сводятся? К тому, что эти философы идут от психического, или Я, к физическому, или среде, как от центрального члена к противочлену, – или от ощущения к материи, – или от чувственного восприятия к материи. Могли ли по сути дела Авенариус, Мах и Пирсон дать какое-нибудь иное "определение" основных понятий, кроме указания направления их философской линии? Могли ли они иначе определить, еще как-нибудь особо определить, что такое Я, что такое ощущение, что такое чувственное восприятие? Достаточно ясно поставить вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты, когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое – вторичное.
Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, в том, что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины, хитрые "измы", а просто и прямо говорили: есть материалистическая и идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки агностицизма. Потуги найти "новую" точку зрения в философии характеризуют такое же нищенство духом, как потуги создать " новую" теорию стоимости, "новую" теорию ренты и т.п.
Про Авенариуса его ученик Карстаньен сообщает, что он выразился в частном разговоре: "Я не знаю ни физического, ни психического, а только третье". На замечание одного писателя, что понятие этого третьего не дано Авенариусом, Петцольдт отвечал:
"Мы знаем, почему он не мог выставить такого понятия. Для третьего нет противопонятия (Gegenbegriff – соотносительного понятия)... Вопрос: что есть третье? нелогично поставлен" ("Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung", II, 329*).
Что последнее понятие нельзя определить, это Петцольдт понимает. Но он не понимает того, что ссылка на "третье" есть простой выверт, ибо всякий из нас знает и что такое физическое и что такое психическое, но никто из нас не знает в настоящее время, что такое "третье". Этим вывертом Авенариус только заметал следы, на деле объявляя Я первичным (центральный член), а природу (среду) вторичным (противочлен).
* "Введение в философию чистого опыта", т. II, стр. 329. Ред.
Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна.
Присмотримся теперь к употреблению слова: опыт в эмпириокритической философии. Первый параграф "Критики чистого опыта" излагает следующее "допущение": "любая часть нашей среды стоит в таком отношении к человеческим индивидам, что если она предстала, то они заявляют о своем опыте: то-то и то-то узнаю опытным путем; то-то и то-то есть опыт; или: проистекло из опыта, зависит от опыта" (стр. 1 русск. перевода). Итак, опыт определяется все через те же понятия: Я и среда, причем "учение" о "неразрывной" связи их прячется до поры до времени под спудом. Дальше. "Синтетическое понятие чистого опыта": "именно опыта, как такого заявления, которому, во всем его составе, предпосылкою служат только части среды" (1-2). Если принять, что среда существует независимо от "заявлений" и "высказываний" человека, то открывается возможность толковать опыт материалистически! "Аналитическое понятие чистого опыта": "именно как такого заявления, к которому не примешано ничего, что в свою очередь не было бы опытом, и которое, следовательно, представляет из себя не что иное, как опыт" (2). Опыт есть опыт. И находятся же люди, которые принимают этот квазиученый вздор за истинное глубокомыслие!
Необходимо еще добавить, что Авенариус во II томе "Критики чистого опыта" рассматривает "опыт", как "специальный случай" психического, что он делит опыт на sachhafte Werte (вещные ценности) и gedankenhafte Werte (мыслительные ценности), что "опыт в широком смысле" включает эти последние, что "полный опыт" отождествляется с принципиальной координацией ("Веmerkungen"). Одним словом: "чего хочешь, того просишь". "Опыт" прикрывает и материалистическую и идеалистическую линию в философии, освящая их спутыванье. Если наши махисты доверчиво принимают "чистый опыт" за чистую монету, то в философской литературе представители разных направлений одинаково указывают на злоупотребления этим понятием со стороны Авенариуса.
"Что такое чистый опыт, – пишет А.Риль, – остается у Авенариуса неопределенным, и его заявление: "чистый опыт ость такой опыт, к которому не примешано ничего такого, что бы, в свою очередь, пе было опытом", явно вертится в кругу" ("Systematische Philosophie", Lpz., 1907, S. 102*).
Чистый опыт у Авенариуса, – пишет Вундт, – то означает любую фантазию, то высказыванья с характером "вещности" ("Philosophische Studien", XIII. Band, S. 92-93**). Авенариус растягивает понятие опыта (S. 382).
"От точного определения терминов: опыт и чистый опыт, – пишет Ковеларт, – зависит смысл всей этой философии. Авенариус не дает такого точного определения" ("Revue Neo-Scolastique", 1907, fevr., p. 61***).
"Неопределенность термина: опыт оказывает хорошие услуги Авенариусу" в протаскивании идеализма под видом борьбы с ним, – говорит Норман Смит ("Mind", vol. XV, р. 29****).
* "Систематическая Философия", Лейпциг, 1907, стр. 102. Ред.
** "Философские Исследования", т. XIII, стр. 92-93. Ред.
*** "Неосхоластическое Обозрение", 1907, февраль, стр. 61. Ред.
**** "Мысль", т. XV, стр. 29. Ред.
"Я заявляю торжественно: внутренний смысл, душа моей философии состоит в том, что человек пе имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт..."
Не правда ли, какой это ярый философ чистого опыта? Автор этих слов – субъективный идеалист И.Г.Фихте ("Sonn. Ber. etc.", S. 12*). Из истории философии известно, Что толкование понятия "опыт" разделяло классических материалистов и идеалистов. В настоящее время профессорская философия всяческих оттенков одевает свою реакционность в наряды декламации насчет "опыта". На опыт ссылаются все имманенты. Мах расхваливает в предисловии ко 2-му изданию своего "Познания и заблуждения" книгу профессора В.Иерузалема, в которой мы читаем: "Принятие божественного первосущества не противоречит никакому опыту" ("Der krit. Id. etc.", S. 222**).
* "Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophic", S. 12 ("Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии", стр. 12). Ред.
** "Der kritische Idealismus und die reine Logik", S. 222 ("Критический идеализм и чистая логика", стр. 222). Ред.
Можно только пожалеть о людях, которые поверили Авенариусу и К°, будто посредством словечка "опыт" можно превзойти "устарелое" различие материализма и идеализма. Если Валентинов и Юшкевич обвиняют отступившего Слегка от чистого махизма Богданова в злоупотреблении словом "опыт", то эти господа обнаруживают здесь только свое невежество. Богданов "невиновен" по данному пункту: он только рабски перенял путаницу Маха и Авенариуса. Когда он говорит: "сознание и непосредственный психический опыт – тождественные понятия" ("Эмпириомонизм", II, 53), материя же "не опыт", а "неизвестное, чем вызывается все известное" ("Эмпириомонизм", III, XIII), – то он толкует опыт идеалистически. И он, конечно, не первый* и не последний созидает идеалистические системки на словечке "опыт". Когда он возражает реакционным философам, говоря, что попытки выйти за пределы опыта приводят на деле "только к пустым абстракциям и противоречивым образам, все элементы которых брались все-таки из опыта" (I, 48), – он противополагает пустым абстракциям человеческого сознания то, что существует вне человека и независимо от его сознания, т.е. толкует опыт материалистически.
* В Англии давно уже упражняется таким образом товарищ Бельфорт Бакс, которому недавно французский рецензент его книги "The Roots ot Reality" ("Корни реальности". Ред.) сказал не без ядовитости: "опыт – только другое слово вместо сознания", становитесь же открыто идеалистом! ("Revue de Philosophie",48 1907, N10, р. 399).
Точно так же и Мах при исходной точке зрения идеализма (тела суть комплексы ощущений или "элементов") нередко сбивается на материалистическое толкование слова "опыт".
"Не из себя философствовать (nicht aus uns herausphilosophieren), – говорит он в "Механике" (3-е нем. изд., 1897, S. 14), – а из опыта брать".
Опыт здесь противополагается философствованию из себя, т.е. толкуется как нечто объективное, извне данное человеку, толкуется материалистически. Еще пример:
"То, что мы наблюдаем в природе, запечатлевается в наших представлениях, хотя бы непонятое и неана-лизированное нами, и эти представления потом в своих самых общих и устойчивых (stärksten) чертах подражают (nachahmen) процессам природы. Мы обладаем в этом опыте таким запасом (Schatz), который у пас всегда под рукой..." (там же, S. 27).
Здесь природа берется за первичное, ощущения и опыт – за производное. Если бы Мах последовательно держался такой точки зрения в основных вопросах гносеологии, то он избавил бы человечество от многих и глупых идеалистических "комплексов". Третий пример:
"Тесная связь мысли с опытом созидает современное естествознание. Опыт порождает мысль. Она разрабатывается дальше и снова сравнивается с опытом" и т.д. ("Erkenntnis und Irrtum", S. 200*).
Специальная "философия" Маха здесь выброшена за борт, и автор стихийно переходит на обычную точку зрения естествоиспытателей, смотрящих на опыт материалистически.
* "Познание и заблуждение", стр. 200. Ред.
Итог: слово "опыт", на котором строят свои системы махисты, давным-давно служило для прикрытия идеалистических систем и служит сейчас у Авенариуса и К° для эклектического перехода от идеалистической позиции к материализму и обратно. Различные "определения" этого понятия выражают лишь те две основные линии в философии, которые так ярко вскрыл Энгельс.
На стр. Х-XI своего предисловия к "Л.Фейербаху" (изд. 1905 г.) Плеханов говорит :
"Один немецкий писатель замечает, что для эмпириокритицизма опыт есть только предмет исследования, а вовсе не средство познания. Если это так, то противопоставление эмпириокритицизма материализму лишается смысла, и рассуждения на тему о том, что эмпириокритицизм призван сменить собою материализм, оказываются совершенно пустыми и праздными".
Это – одна сплошная путаница.
Фр.Карстаньен, один из самых "ортодоксальных" последователей Авенариуса, говорит в своей статье об эмпириокритицизме (ответ Вундту), что "для "Критики чистого опыта" опыт есть не средство познания, а только предмет исследования" *. Выходит, по Плеханову, что противопоставление взглядов Фр.Карстаньена материализму лишается смысла!
* "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophle", Jahrg. 22, 1898. S. 45 ("Трехмесячник Научном Философии", 22-й год издания, 1898, стp. 45. Ред.).
Фр.Карстаньен почти буквально пересказывает Авенариуса, который в своих "Замечаниях" решительно противополагает свое понимание опыта, как того, что дано нам, что мы находим (das Vorgefundene) – взгляду на опыт, как на "средство познания" "в смысле господствующих, в сущности совершенно метафизических, теорий познания" (l.с., S. 401). То же самое говорит вслед за Авенариусом и Петцольдт в своем "Введении в философию чистого опыта" (т. I, S. 170). Выходит, по Плеханову, что противопоставление взглядов Карстаньена, Авенариуса и Петцольдта материализму лишается смысла! Либо Плеханов не "дочитал" Карстаньена и К°, либо он взял свою ссылку на "одного немецкого писателя" из пятых рук.
Что же значит это непонятое Плехановым утверждение самых видных эмпириокритиков? Карстаньен хочет сказать, – что Авенариус в своей "Критике чистого опыта" берет предметом исследования опыт, т.е. всякие "человеческие высказывания". Авенариус не исследует здесь, – говорит Карстаньен (S. 50 цит. статьи), – реальны ли эти высказывания или они относятся, например, к привидениям; он только группирует, систематизирует, формально классифицирует всевозможные человеческие высказывания, и идеалистические и материалистические (S, 53), не входя в существо вопроса. Карстаньен совершенно прав, называя эту точку зрения "скептицизмом по преимуществу" (S. 213). Карстаньен защищает, между прочим, в этой статье своего дорогого учителя от позорного (с точки зрения немецкого профессора) обвинения в материализме, брошенного Вундтом. Какие же мы материалисты, помилуйте! – таков смысл возражений Карстаньена, – если мы говорим об "опыте", то вовсе не в том обычном, ходячем смысле, который ведет или мог бы вести к материализму, а в смысле исследования нами всего того, что люди "высказывают", как опыт. Карстаньен и Авенариус считают взгляд на опыт, как на средство познания, материалистическим (это, может быть, и наиболее обычно, но все же неверно, как мы видели на примере Фихте). Авенариус отгораживается от той "господствующей" "метафизики", которая упорно считает мозг органом мысли, не считаясь с теориями интроекции и координации. Под находимым нами или данным (das Vorgefundene) Авенариус разумеет как раз неразрывную связь Я и среды, что ведет к запутанному идеалистическому толкованию "опыта".
Итак, под словом "опыт", несомненно, может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии, а равно и юмистская и кантианская, но ни определение опыта, как предмета исследования,* ни определение его, как средства познания, ничего еще не решает в этом отношении. Специально же замечания Карстаньена против Вундта не имеют ровно никакого отношения к' вопросу о противопоставлении эмпириокритицизма материализму.
* Плеханову показалось, может быть, что Карстаньен сказал: "объект познания, независимый от познания", а не "предмет исследования"? Тогда это был бы действительно материализм. Но ни Карстаньен, ни вообще кто бы то ни было, знакомый о эмпириокритицизмом, не сказал и не миг сказать такой вещи.
Как курьез, отметим, что Богданов и Валентинов, отвечая по этому пункту Плеханову, обнаружили нисколько не лучшую осведомленность. Богданов заявил: "не вполне ясно" (III, стр. XI), "дело эмпириокритицистов разобраться в этой формулировке и принять или не принять условие". Выгодная позиция: я-де не махист и разбираться в том, в каком смысле говорит об опыте какой-то там Авенариус или Карстаньен, я не обязан! Богданов желает пользоваться махизмом (и махистской путаницей с "опытом"), но не желает отвечать за нее.
"Чистый" эмпириокритик Валентинов выписал плехановское примечание и публично протанцевал канкан, высмеивая т5, что Плеханов не назвал писателя и не объяснил, в чем дело (стр. 108-109 цит. книги). При этом сам этот эмпириокритический философ ни слова не ответил по существу, признав, что он "раза три, если не больше, перечитывал" плехановское примечание (и, очевидно, ничего не понял). Ну, и махисты!
Вопрос о причинности имеет особенно важное значение для определения философской линии того или другого новейшего "изма", и мы должны поэтому остановиться на этом вопросе несколько подробнее.
Начнем с изложения материалистической теории дознания по данному пункту. Взгляды Л.Фейербаха изложены им особенно ясно в вышеупомянутом возражении Р.Гайму.
"Природа и человеческий разум, – говорит Гайм, – совершенно расходятся у него (Фейербаха), и между ними вырывается целая пропасть, непереходимая ни с той, ни с другой стороны. Гайм основывает этот упрек на §48 моей "Сущности религии", где говорится, что "природа может быть понята только через самое природу, что необходимость ее не есть человеческая или логическая, метафизическая или математическая, что природа одна только является таким существом, к которому нельзя прилагать никакой человеческой мерки, хотя мы и сравниваем ее явления с аналогичными человеческими явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной для нас, человеческие выражения и понятия, например: порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней такие выражения по сути нашего языка". Что это значит? Хочу ли я этим сказать: в природе нет никакого порядка, так что, например, за осенью может следовать лето, за весной – зима, за зимой – осень? Нет цели, так что, например, между легкими и воздухом, между светом и глазом, между звуком и ухом нет никакой согласованности? Нет порядка, так что, например, земля двигается то по эллипсу, то по кругу, обращается вокруг солнца то в год, то в четверть часа? Какая бессмыслица! Что же хотел я сказать в этом отрывке? Ничего больше, как произвести различие между тем, что принадлежит природе, и тем, что принадлежит человеку; в этом отрывке не говорится, чтобы словам и представлениям о порядке, цели, законе не соответствовало ничего действительного в природе, в нем отрицается только тождество мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т.д. существовали в природе именно так, как в голове или в чувстве человека. Порядок, цель, закон суть не более, как слова, которыми человек переводит дела природы на свой язык, чтобы понять их; эти слова не лишены смысла, не лишены объективного содержания (nicht sinn- d. h. gegenstandlose Worte); но тем не менее необходимо отличать оригинал от перевода. Порядок, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто произвольное.
Теизм прямо заключает от случайности порядка, целесообразности и закономерности природы к их произвольному происхождению, к бытию существа, отличного от природы и вносящего порядок, целесообразность и закономерность в природу, самое по себе (an sich) хаотичную (dissolute), чуждую всякой определенности. Разум теистов... есть разум, находящийся в противоречии с природой, абсолютно лишенный понимания сущности природы. Разум теистов разрывает природу на два существа, – одно материальное, другое формальное или духовное" (Werke, VII. Band, 1903, S. 518-520*).
* Сочинения, т. VII, 1903, стр. 518-520. Ред.
Итак, Фейербах признает объективную закономерность в природе, объективную причинность, отражаемую лишь приблизительно верно человеческими представлениями о порядке, законе и проч. Признание объективной закономерности природы находится у Фейербаха в неразрывной связи с признанием объективной реальности внешнего мира, предметов, тел, вещей, отражаемых нашим сознанием. Взгляды Фейербаха – последовательно материалистические. И всякие иные взгляды, вернее, иную философскую линию в вопросе о причинности, отрицание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе, Фейербах справедливо относит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле, что субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т.п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы. Субъективистская линия в вопросе о причинности есть философский идеализм (к разновидностям которого относятся теории причинности и Юма и Канта), т.е. более или менее ослабленный, разжиженный фидеизм. Признание объективной закономерности природы и приблизительно верного отражения этой закономерности в голове человека есть материализм.
Что касается Энгельса, то ему не приходилось, если я не ошибаюсь, специально по вопросу о причинности противопоставлять свою материалистическую точку зрения иным направлениям. В этом для него не было надобности, раз он по более коренному вопросу об объективной реальности внешнего мира вообще отмежевал себя вполне определенно от всех агностиков. Но кто сколько-нибудь внимательно читал его философские сочинения, тому должно быть ясно, что Энгельс не допускал и тени сомнения насчет существования объективной закономерности, причинности, необходимости природы. Ограничимся немногими примерами. В первом же параграфе "Анти-Дюринга" Энгельс говорит:
"Чтобы познавать отдельные стороны" (или частности общей картины мировых явлений), "мы вынуждены вырывать их из их естественной (natürlich) или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям" (5-6).
Что эта естественная связь, связь явлений природы существует объективно, это очевидно. Энгельс подчеркивает особенно диалектический взгляд на причину и следствие:
"Причина и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия, в котором причины и следствия постоянно меняются местами; то, что здесь или теперь является причиной, становится там или тогда следствием и наоборот" (8).
Следовательно, человеческое понятие причины и следствия всегда несколько упрощает объективную связь явлений природы, лишь приблизительно отражая ее, искусственно изолируя те или иные стороны одного единого мирового процесса. Если мы находим, что законы мышления соответствуют законам природы, то это становится вполне понятным, – говорит Энгельс, – если принять во внимание, что мышление и сознание суть "продукты человеческого мозга и человек сам продукт природы". Понятно, что "продукты человеческого мозга, будучи сами в конечном счете продуктами природы, не противоречат остальной природной связи (Naturzusammenhang), а соответствуют ей". (22)49 Что существует природная, объективная связь явлений мира, в этом нет и сомнения. О "законах природы", о "необходимости природы" (Naturnottwendigkeiten) Энгельс говорит постоянно, не считая нужным особо разъяснять общеизвестные положения материализма.
В "Людвиге Фейербахе" мы равным образом читаем, что
"общие законы движения внешнего мира и человеческого мышления по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, что человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе – до сих пор большей частью и в человеческой истории – они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей" (38).
И Энгельс обвиняет старую натурфилософию в том, что она заменяла "неизвестные еще ей действительные связи" (явлений природы) "идеальными, фантастическими". (42)50 Признание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе совершенно ясно у Энгельса наряду с подчеркиванием относительного характера наших, т.е. человеческих, приблизительных отражений этой закономерности в тех или иных понятиях.
Переходя к И.Дицгену, мы должны прежде всего отметить одно из бесчисленных искажений дела нашими махистами. Один из авторов "Очерков "по" философии марксизма", г. Гельфонд, заявляет нам:
"Основные пункты дицгеновского мировоззрения могут быть резюмированы в следующих положениях: "...9) причинная зависимость, которую мы приписываем вещам, в действительности не содержится в самих вещах" (248).
Это – сплошной вздор. Г-н Гельфонд, собственные воззрения которого представляют из себя настоящую окрошку из материализма и агностицизма, безбожно переврал И.Дицгена. Конечно, у И.Дицгена можно найти немало путаницы, неточностей, ошибок, радующих сердца махистов и заставляющих всякого материалиста признать в И.Дицгене философа не вполне последовательного. Но приписывать материалисту И.Дицгену прямое отрицание материалистического взгляда на причинность, на это способны только Гельфонды, только русские махисты.
"Объективное научное познание, – говорит И.Дицген в своем сочинении "Сущность головной работы" (нем. изд. 1903 г.), – ищет причин не в вере, не в спекуляции, а в опыте, в индукции, не a priori, a a posteriori.* Естествознание ищет причин не вне явлений, не позади них, а в них или посредством их" (S. 94-95). "Причины суть продукты мыслительной способности. Но они – не чистые продукты ее, они порождены ею в союзе с чувственным материалом. Чувственный материал дает порожденной таким образом причине ее объективное существование. Как мы от истины требуем, чтобы она была истиной объективного явления, так мы от причины требуем, чтобы она была действительна, чтобы она была причиной объективно данного следствия" (S. 98-99). "Причина вещи есть ее связь" (S. 100).
* не до опыта, а после опыта. Ред.
Отсюда видно, что г. Гельфонд выставил утверждение прямо противоположное действительности. Мировоззрение материализма, излагаемое И.Дицгеном, признает, что "причинная зависимость" содержится "в самих вещах". Для махистской окрошки г. Гельфонду понадобилось спутать материалистическую и идеалистическую линию в вопросе о причинности.
Перейдем к этой второй линии. У Авенариуса ясное заявление исходных пунктов его философии по этому вопросу находится в первом его сочинении: "Философия, как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил". В §81 читаем:
"Не ощущая (не познавая в опыте: erfahren) силы, как чего-то вызывающего движение, мы не ощущаем и необходимости какого бы то ни было движения... Все, что мы ощущаем (erfahren), это – что одно следует за другим".
Перед нами юмовская точка зрения в самом чистом виде: ощущение, опыт ничего не говорят нам ни о какой необходимости. Философ, утверждающий (на основании принципа "экономии мысли"), что существует только ощущение, не мог прийти ни к какому иному выводу.
"Поскольку, – читаем дальше, – представление о причинности требует силы и необходимости или принуждения, как интегральных составных частей для определения следствия, постольку и оно падает вместе с ними" (§82). "Необходимость остается, как степень вероятности ожидания последствий" (§83, тезис).
Это – вполне определенный субъективизм в вопросе о причинности. И, если оставаться сколько-нибудь последовательным, то нельзя прийти к иному выводу, не признавая объективной реальности, как источника наших ощущений.
Берем Маха. В специальной главе о "причинности и объяснении" ("Wärmelehre", 2. Auflage, 1900, S. 432-439)* читаем: "Юмова критика (понятия причинности) остается в своей силе". Кант и Юм различно решают проблему причинности (с другими философами Мах и не считается!); к решению Юма "примыкаем мы".
"Кроме логической (курсив Маха), какой-нибудь другой необходимости, например, физической, не существует".
Это как раз тот взгляд, с которым так решительно боролся Фейербах. Маху не приходит и в голову отрицать свое родство с Юмом. Только русские махисты могли дойти до того, чтобы утверждать "соединимость" юмовского агностицизма с материализмом Маркса и Энгельса. В "Механике" Маха читаем:
"В природе нет ни причины, ни следствия" (S. 474, 3. Auflage, 1897). "Я многократно излагал, что все формы закона причинности вытекают из субъективных стремлений (Trieben); для природы нет необходимости соответствовать им" (495).
* Mach, E. "Die Prinzipien der Wärmelehre", 2. Auflage, 1900, S. 432-439 (Max, Э. "Принципы учения о теплоте", 3 изд., 1900, стр. 432-439). Ред.
Здесь надо отметить, что наши русские махисты с поразительной наивностью подменяют вопрос о материалистическом или идеалистическом направлении всех рассуждений о законе причинности вопросом о той или иной формулировке этого закона. Они поверили немецким профессорам-эмпириокритикам, что если сказать: "функциональное соотношение", то это составит открытие "новейшего позитивизма", избавит от "фетишизма" выражений, вроде "необходимость", "закон" и т.п. Конечно, это чистейшие пустяки, и Вундт имел полное право посмеяться над этой переменой слова (S. 383 и 388 цит. статьи в "Philosophische Studien"), нисколько не меняющей сути дела. Сам Мах говорит о "всех формах" закона причинности и в "Познании и заблуждении" (2 изд., S. 278) делает само собой понятную оговорку, что понятие функции может выразить точнее "зависимость элементов" лишь тогда, когда достигнута возможность выразить результаты исследования в измеримых величинах, – а это даже в таких науках, как химия, достигнуто лишь отчасти. Должно быть, с точки зрения наших доверчивых к профессорским открытиям махистов, Фейербах (не говоря уже об Энгельсе) не знал того, что понятия порядок, закономерность и т.п. могут быть выражены при известных условиях математически определенным функциональным соотношением!
Действительно важный теоретико-познавательный вопрос, разделяющий философские направления, состоит не в том, какой степени точности достигли наши описания причинных связей и могут ли эти описания быть выражены в точной математической формуле, – а в том, является ли источником нашего познания этих связей объективная закономерность природы, или свойства нашего ума, присущая ему способность познавать известные априорные истины и т.п. Вот что бесповоротно отделяет материалистов Фейербаха, Маркса и Энгельса от агностиков (юмистов) Авенариуса и Маха.
В отдельных местах своих сочинений Мах, – которого грех было бы обвинить в последовательности, – нередко "забывает" о своем согласии с Юмом и о своей субъективистской теории причинности, рассуждая "просто" как естествоиспытатель, т.е. с стихийно-материалистической точки зрения. Например, в "Механике" мы читаем: "Природа учит нас находить в ее явлениях единообразие" (р. 182 франц. перевода). Если мы находим единообразие в явлениях природы, то, значит, это единообразие существует объективно, вне нашего ума? Нет. По тому же вопросу о единообразии природы Мах изрекает такие вещи:
"Сила, толкающая нас пополнять в мыслях факты, наблюденные лишь наполовину, есть сила ассоциации. Она укрепляется от повторения. Она кажется нам тогда силой, не зависящей от нашей воли и от отдельных фактов, направляющей и мысли, и (курсив Маха) факты, держащей их в соответствии друг с другом, как закон тех и других. Что мы считаем себя способными делать предсказания при помощи такого закона, это доказывает лишь (!) достаточное единообразие нашей среды, но отнюдь не доказывает необходимости успеха предсказаний" ("Wärmelehre", S. 383).
Выходит, что можно и должно искать какой-то необходимости помимо единообразия среды, т.е. природы! Где искать, это – тайна идеалистической философии, боящейся признать познавательную способность человека простым отражением природы. В последнем своем сочинении "Познание и заблуждение" Мах даже определяет закон природы, как "ограничение ожидания" (2 изд., S. 450 и след.)! Солипсизм берет-таки свое.
Посмотрим на позицию других писателей того же философского направления. Англичанин Карл Пирсон выражается со свойственной ему определенностью:
"Законы науки – гораздо больше продукты человеческого ума, чем факты внешнего мира" ("The Grammar of Science", 2nd ed., p. 36). "И поэты и материалисты, говорящие о природе, как господине (sovereign) над человеком, слишком часто забывают, что порядок и сложность явлений, вызывающие их восхищение, по меньшей мере, настолько же являются продуктом познавательных способностей человека, как его собственные воспоминания и мысли" (185). "Широко охватывающий характер закона природы обязан своим существованием изобретательности человеческого ума" (ib.*). "Человек есть творец закона природы", гласит §4 третьей главы. "Есть гораздо больше смысла в утверждении, что человек дает законы природе, чем в обратном утверждении, что природа дает законы человеку",
– хотя, – с горечью признается почтеннейший профессор, – этот последний (материалистический) взгляд, "к несчастью, слишком распространен в наше время" (р. 87). В IV главе, посвященной вопросу о причинности, §11 формулирует тезис Пирсона: "Необходимость принадлежит к миру понятий, а не к миру восприятии". Для Пирсона, надо заметить, восприятия или чувственные впечатления "и есть" вне нас существующая действительность.
"В том единообразии, с которым повторяются известные ряды восприятии, в той рутине восприятии нет никакой внутренней необходимости; но необходимым условием существования мыслящих существ является наличность рутины восприятии. Необходимость заключается, следовательно, в природе мыслящего существа, а не в самих восприятиях; она является продуктом познавательной способности" (р. 139).
* ibidem – там же. Ред.
Наш махист, с которым полную солидарность выражает неоднократно "сам" Э.Мах, благополучно пришел таким образом к чисто кантианскому идеализму: человек дает законы природе, а не природа человеку! Не в том дело, чтобы повторять за Кантом учение об априорности, – это определяет не идеалистическую линию в философии, а особую формулировку этой линии, – а в том, что разум, мышление, сознание являются здесь первичным, природа – вторичным. Не разум есть частичка природы, один из высших продуктов ее, отражение ее процессов, а природа есть частичка разума, который само собою растягивается таким образом из обыкновенного, простого, всем знакомого человеческого разума в "чрезмерный", как говорил И.Дицген, таинственный, божественный разум. Кантианско-махистская формула: "человек дает законы природе" есть формула фидеизма. Если наши махисты делают большие глаза, читая у Энгельса, что основной отличительный признак материализма есть принятие за первичное природы, а не духа, – то это показывает только, до какой степени они неспособны отличать действительно важные философские направления от профессорской игры в ученость и в мудреные словечки.
И.Петцольдт, излагающий и развивающий Авенариуса в своей двухтомной работе, может служить прекрасным образчиком реакционной схоластики махизма.
"Еще и поныне, – вещает он, – 150 лет спустя после Юма, субстанциальность и причинность парализуют мужество мышления" ("Введение в философию чистого опыта", т. I, стр. 31).
Разумеется, всех "мужественнее" солипсисты, которые открыли ощущение без органической материи, мысль без мозга, природу без объективной закономерности!
"И последняя, не упомянутая еще нами, формулировка причинности, необходимость или необходимость природы имеет в себе нечто неясное и мистическое" – идею "фетишизма", "антропоморфизма" и т.д. (32 и 34).
Бедные мистики, Фейербах, Маркс и Энгельс! Все время толковали о необходимости природы, да еще называли при этом сторонников линии Юма теоретическими реакционерами... Петцольдт выше всякого "антропоморфизма". Он открыл великий "закон однозначности", устраняющий всякую неясность, всякие следы "фетишизма" и пр., и пр., и пр. Пример: параллелограмм сил (S. 35). Его нельзя "доказать", его надо признать, как "факт опыта". Нельзя допустить, что тело двигается, получая одни и те же толчки, различным образом.
"Мы не можем допустить такой неопределенности и произвола природы; мы должны требовать от нее определенности, закономерности" (35).
Так. Так. Мы требуем от природы закономерности. Буржуазия требует от своих профессоров реакционности.
"Наше мышление требует от природы определенности, и природа всегда подчиняется этому требованию, – мы увидим даже, что в известном смысле она вынуждена подчиняться ему" (36).
Почему при толчке по линии АВ тело движется к С, а не к D, не к F и т.д.?
"Почему природа не выбирает ни одного из бесчисленных других возможных направлений?" (37). Потому, что они были бы "многозначны", а великое эмпириокритическое открытие Иосифа Петцольдта требует однозначности.
Подобным несказанным вздором наполняют "эмпириокритики" десятки страниц!
"...Мы неоднократно отмечали, что наше положение почерпает свою силу не из суммы отдельных опытов, что мы, наоборот, требуем от природы его признания (seine Geltung). И в самом деле, еще прежде, чем оно стало законом, оно уже является для нас принципом, с которым мы приступаем к действительности, т.е. постулатом. Оно имеет силу, так сказать, априори, независимо от всякого отдельного опыта. На первый взгляд, философии чистого опыта не пристало проповедовать априорные истины, возвращаясь, таким образом, к самой бесплодной метафизике. Но наше априори только логическое, но психологическое и не метафизическое" (40).
Ну, конечно, если назвать априори логическим, то от этого вся реакционность такой идеи исчезает и она восходит на высоту "новейшего позитивизма"!
Однозначной определенности психических явлений, – поучает нас И.Петцольдт далее, – быть не может: роль фантазии, значение великих изобретателей и т.п. создают тут исключения, а закон природы или закон духа не терпит "никаких исключений" (65). Перед нами чистейший метафизик, который понятия не имеет об относительности различия случайного и необходимого.
Мне сошлются, может быть, – продолжает Петцольдт, – на мотивировку событий истории или развития характера в произведениях поэзии?
"Если мы внимательно посмотрим, то увидим отсутствие однозначности. Нет ни одного исторического события и ни одной драмы, в которой бы мы не могли представить себе участников, действующими при данных психических условиях иначе" (73). "Однозначность в психической области не только отсутствует, но мы имеем право требовать ее отсутствия от действительности (курсив Петцольдта). Наше учение возвышается таким образом... в ранг постулата... т.е. необходимого условия всякого предшествующего опыта, логического априори" (курсив Петцольдта, S. 76).
И с этим "логическим априори" Петцольдт продолжает оперировать в обоих томах своего "Введения" и в вышедшей в 1906 г. книжечке "Картина мира с позитивистской точки зрения".* Перед нами – второй пример выдающегося эмпириокритика, незаметным образом скатившегося в кантианство и проповедующего самые реакционные учения под чуточку измененным соусом. И это – не случайность, ибо в самой основе своей учение Маха и Авенариуса о причинности есть идеалистическая ложь, какими бы громкими фразами о "позитивизме" ее ни прикрывали. Различие между юмовской и кантовской теорией причинности есть второстепенное различие между агностиками, которые сходятся в основном: в отрицании объективной закономерности природы, осуждая этим себя неизбежно на те или иные идеалистические выводы. Немного более "совестливый" эмпириокритик, чем И.Петцольдт, Рудольф Вилли, стыдящийся своего родства с имманентами, отвергает, например, всю теорию "однозначности" у Петцольдта, как не дающую ничего, кроме "логического формализма". Но улучшает ли свою позицию Р.Вилли, отрекаясь от Петцольдта? Нисколько. Ибо он отрекается от кантовского агностицизма исключительно в пользу юмовского агностицизма:
"Мы знаем уже давно, – пишет он, – со времен Юма, что "необходимость" есть чисто логическая характеристика (Merkmal), не "трансцендентальная", или, как я бы сказал охотнее и как я уже говорил, чисто словесная (sprachlich) характеристика" (R.Willy: "Gegen die Schulweisheit", Münch., 1905, S. 91; cf. 173, 175**).
* J.Petzoldt. "Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus", Lpz., 1906, S. 130 (И.Петцольдт. "Проблема мира с позитивистской точки зрения", Лейпциг, 1906, стр. 130. Ред.): "И о эмпирической точки зрения может быть логическое априори; причинность есть логическое априори для опытного (erfahrungsmäßig, данного в опыте) постоянства нашей среды".
** Р.Вилли, "Против школьной мудрости", Мюнхен, 1905, стр. 91; ср. стр. 173, 175. Ред.
Агностик называет наше, материалистическое, воззрение на необходимость "трансцендентальным", ибо с точки зрения той самой кантианской и юмистской "школьной мудрости", которую Вилли не отвергает, а только подчищает, всякое признание объективной реальности, данной нам в опыте, есть незаконный "трансцензус".
На ту же дорожку агностицизма сбивается постоянно из французских писателей разбираемого нами философского направления Анри Пуанкаре, крупный физик и мелкий философ, ошибки которого П.Юшкевич объявил, разумеется, последним словом новейшего позитивизма, до такой степени "новейшего", что даже понадобился еще новый "изм": эмпириосимволизм. Для Пуанкаре (о воззрениях которого в целом будет речь в главе о новой физике) законы природы суть символы, условности, которые человек создает ради "удобства". "Единственная настоящая объективная реальность есть внутренняя гармония мира", причем объективным Пуанкаре называет общезначимое, признаваемое большинством людей или всеми,* – т.е. чисто субъективистски уничтожает объективную истину, как все махисты, – и про "гармонию" категорически заявляет на вопрос, находится ли она вне нас; "без сомнения нет". Совершенно очевидно, что новые термины нисколько не изменяют старой-престарой философской линии агностицизма, ибо суть дела "оригинальной" теории Пуанкаре сводится к отрицанию (хотя он далеко не последователен) объективной реальности и объективной закономерности природы. Совершенно естественно поэтому, что в отличие от русских махистов, принимающих новые формулировки старых ошибок за новейшие открытия, немецкие кантианцы приветствовали подобные взгляды, как переход по существенному философскому вопросу на их сторону, на сторону агностицизма.
"Французский математик Анри Пуанкаре, – читаем у кантианца Филиппа Франка, – защищает ту точку зрения, что многие наиболее общие положения теоретического естествознания (закон инерции, сохранения энергии и т.п.), относительно которых зачастую трудно сказать, эмпирического они происхождения или априорного, в действительности не принадлежат ни к тем, ни к другим, будучи чисто условными посылками, зависящими от человеческого усмотрения". "Таким образом, – восторгается кантианец, – новейшая натурфилософия возобновляет неожиданным образом основную мысль критического идеализма, именно, что опыт только наполняет рамку, которую человек приносит с собой на свет..."**
* Henri Poincare. "La Valeur de la Science", Paris, 1905, pp. 7, 9 (Анри Пуанкаре. "Ценность науки", Париж, 1905, стр. 7, 9. Ред.). Есть русский перевод.
** "Annalen der Naturphilosophie"51, VI. В., 1907, SS. 443, 447.
Мы привели этот пример, чтобы наглядно показать читателю степень наивности наших Юшкевичей и К°, берущих какую-нибудь "теорию символизма" за чистую монету новинки, тогда как сколько-нибудь сведущие философы говорят просто и прямо: перешел на точку зрения критического идеализма! Ибо суть этой точки зрения не обязательно в повторении формулировок Канта, а в признании основной идеи, общей и Юму и Канту: отрицании объективной закономерности природы и выведении тех или иных "условий опыта", тех или иных принципов, постулатов, посылок из субъекта, из человеческого сознания, а не из природы. Прав был Энгельс, когда он говорил, что не в том суть, к какой из многочисленных школ материализма или идеализма примыкает тот или иной философ, а в том, берется ли за первичное природа, внешний мир, движущаяся материя, или дух, разум, сознание и т.п.52
Вот еще характеристика махизма по данному вопросу в противовес остальным философским линиям, данная сведущим кантианцем Э.Люкка. По вопросу о причинности "Мах вполне примыкает к Юму".*
"П.Фолькман выводит необходимость мышления из необходимости процессов природы – точка зрения, признающая факт необходимости в противоположность Маху и в согласии с Кантом, – но он видит источник необходимости, в противоположность Канту, не в мышлении, а в процессах природы" (424).
* E.Lucka. "Das Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen"" в "Kantstudien", VIII. Bd., S. 409 (Э.Люкка. "Проблема познания и "Анализ ощущений" Маха" в "Кантианских Исследованиях", т. VIII, стр. 409. Ред.).
П.Фолькман – физик, довольно много пишущий по гносеологическим вопросам и склоняющийся, как громадное большинство естествоиспытателей, к материализму, хотя непоследовательному, робкому, недоговоренному. Признавать необходимость природы и из нее выводить необходимость мышления есть материализм. Выводить необходимость, причинность, закономерность и пр. из мышления есть идеализм. Единственная неточность приведенной цитаты – приписыванье Маху полного отрицания всякой необходимости. Мы видели уже, что это не так ни по отношению к Маху, ни по отношению ко всему эмпириокритическому направлению, которое, отступив решительно от материализма, неизбежно катится к идеализму.
Нам остается сказать несколько слов специально о русских махистах. Они желают быть марксистами, они все "читали" решительное отграничение Энгельсом материализма от направления Юма, они не могли не слышать и от самого Маха и от всякого, сколько-нибудь знакомого с его философией, что Мах и Авенариус идут по линии Юма, – и все они ни звука стараются не проронить о юмизме и материализме в вопросе о причинности! Путаница у них царит полнейшая. Несколько примеров. Г-н П. Юшкевич проповедует "новый" эмпириосимволизм. И "ощущения голубого, твердого и пр., эти якобы данные чистого опыта" и "создания якобы чистого разума, как химера или шахматная игра", все это "эмпириосимволы" ("Очерки", стр. 179).
"Познание эмпириосимволистично и, развиваясь, оно идет к эмпириосимволам все более высокой степени символизации". "Этими эмпириосимволами являются... так называемые законы природы" (ib.). "Так называемая настоящая реальность, бытие само по себе, это – та инфинитная" (ужасно ученый человек г. Юшкевич!) "предельная система символов, к которой стремится наше знание" (188). "Поток данного", "лежащий в основе нашего познания", "иррационален", "иллогичен" (187, 194). Энергия "так же мало вещь, субстанция, как время, пространство, масса и другие основные понятия естествознания: энергия – это констанция, эмпириосимвол, как и другие эмпириосимволы, удовлетворяющие – до поры до времени – основной человеческой потребности внести разум, Логос, в иррациональный поток данного" (209).
В костюме арлекина из кусочков пестрой, крикливой, "новейшей" терминологии перед нами – субъективный идеалист, для которого внешний мир, природа, ее законы, – все это символы нашего познания. Поток данного лишен разумности, порядка, законосообразности: наше познание вносит туда разум. Небесные тела – символы человеческого познания, и земля в том числе. Если естествознание учит, что земля существовала задолго до возможности появления человека и органической материи, то мы ведь переделали все это! Порядок движения планет мы вносим, это продукт нашего познания. И, чувствуя, что человеческий разум растягивается такой философией в виновника, в родоначальника природы, г. Юшкевич ставит рядом с разумом "Логос", т.е. разум в абстракции, не разум, а Разум, не функцию человеческого мозга, а нечто существующее до всякого мозга, нечто божественное. Последнее слово "новейшего позитивизма" есть та старая формула фидеизма, которую разоблачал еще Фейербах.
Возьмем А.Богданова. В 1899 году, когда он был еще наполовину материалистом и только начинал шататься под влиянием очень крупного химика и очень путаного философа – Вильгельма Оствальда, он писал:
"Всеобщая причинная связь явлений есть последнее, лучшее дитя человеческого познания; она есть всеобщий закон, высший из тех законов, которые, выражаясь словами философа, человеческий разум предписывает природе" ("Основные элементы и т.д.", стр. 41).
Аллах ведает, из каких рук взял тогда Богданов свою ссылку. Но факт тот, что "слова философа", доверчиво повторенные "марксистом" – суть слова Канта. Неприятное происшествие! Тем более неприятное, что его нельзя даже объяснить "простым" влиянием Оствальда.
В 1904 году, успевши уже бросить и естественноисторический материализм и Оствальда, Богданов писал:
"...Современный позитивизм считает закон причинности только способом познавательно связывать явления в непрерывный ряд, только формой координации опыта" ("Из психологии общества", стр. 207).
О том, что этот современный позитивизм есть агностицизм, отрицающий объективную необходимость природы, существующую до и вне всякого "познания" и всякого человека, об этом Богданов либо не знал, либо умалчивал. Он брал от немецких профессоров на веру то, что они называли "современным позитивизмом". Наконец, в 1905 году, пройдя и все предыдущие стадии и стадию эмпириокритическую, находясь уже в стадии "эмпириомонистической", Богданов писал:
"Законы отнюдь не принадлежат к сфере опыта, ...они не даны в нем, а создаются мышлением, как средство организовать опыт, гармонически согласовать его в стройное единство" ("Эмпириомонизм", I, 40). "Законы – это абстракции познания; и физические законы так же мало обладают физическими свойствами, как психологические – свойствами психическими" (ibid.).
Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимой весна, не дан нам в опыте, а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать, согласовать... что с чем, товарищ Богданов?
"Эмпириомонизм возможен только потому, что познание активно гармонизирует опыт, устраняя его бесчисленные противоречия, создавая для него всеобщие организующие формы, заменяя первичный хаотический мир элементов производным, упорядоченным миром отношений" (57).
Это неверно. Идея, будто познание может "создавать" всеобщие формы, заменять первичный хаос порядком и т.п., есть идея идеалистической философии. Мир есть закономерное движение материи, и наше познание, будучи высшим продуктом природы, в состоянии только отражать эту закономерность.
Итог: наши махисты, слепо веруя "новейшим" реакционным профессорам, повторяют ошибки кантовского и юмовского агностицизма в вопросе о причинности, не замечая ни того, в каком безусловном противоречии с марксизмом, т.е. материализмом, находятся эти учения, ни того, как они катятся по наклонной плоскости к идеализму.