ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
До сих пор мы рассматривали эмпириокритицизм, взятый в отдельности. Теперь следует посмотреть на него в его историческом развитии, в его связи и соотношении с другими философскими направлениями. На первое место здесь выдвигается вопрос об отношении Маха и Авенариуса к Канту.
И Мах и Авенариус выступили на философское поприще в 70-х годах прошлого века, когда в германской профессорской среде модным кличем было: "назад к Канту!" Оба основоположника эмпириокритицизма и исходили именно из Канта в своем философском развитии.
"С величайшей благодарностью я должен признать, – пишет Мах, – что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления. Но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли", и затем "пришел к взглядам, близким к взглядам Юма... Я и в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант" ("Анализ ощущений", с. 292).
Итак, Мах признает вполне определенно, что, начав с Канта, он пошел по линии Беркли и Юма. Посмотрим па Авенариуса.
В своих "Пролегоменах к "Критике чистого опыта"" (1876) Авенариус уже в предисловии отмечает, что слова "Критика чистого опыта" указывают на его отношение к кантонской "Критике чистого разума", "и, разумеется, на отношение антагонизма" к Канту (S. IV, изд. 1876 г.). В чем же состоит этот антагонизм Авенариуса к Канту? В том, что Кант недостаточно, по мнению Авенариуса, "очистил опыт". Об этом "очищении опыта" и трактует Авенариус в своих "Пролегоменах" (§§56, 72 и мн. др.). От чего "очищает" кантовское учение об опыте Авенариус? Во-первых, от априоризма.
"Вопрос о том, – говорит он в §56, – не следует ли из содержания опыта удалить, как лишнее, "априорные понятия разума" и создать таким образом по преимуществу чистый опыт, ставится здесь, насколько я знаю, в первый раз".
Мы уже видели, что Авенариус "очистил" таким образом кантианство от признания необходимости и причинности.
Во-вторых, он очищает кантианство от допущения субстанции (§95), т.е. вещи в себе, которая, по мнению Авенариуса,
"не дана в материале действительного опыта, а привносится в него мышлением".
Мы сейчас увидим, что это определение Авенариусом своей философской линии всецело совпадает с определением Маха, отличаясь только вычурностью выражений. Но сначала необходимо отметить, что Авенариус говорит прямую неправду, будто он в 1876 году в первый раз поставил вопрос об "очищении опыта", т.е. очищении кантовского учения от априоризма и от допущения вещи в себе. На самом деле развитие немецкой классической философии сейчас же после Канта создало критику кантианства как раз в таком именно направлении, в каком повел ее Авенариус. Это направление представлено в немецкой классической философии Шульце-Энезидемом, сторонником юмовского агностицизма, и И.Г.Фихте, сторонником берклианства, т.е. субъективного идеализма. Шульце-Энезидем в 1792 году критиковал Канта именно за допущение априоризма (l.с., S. 56, 141 и мн. др.) и вещи в себе. Мы, скептики или сторонники Юма, – говорил Шульце, – отвергаем вещь в себе, как выходящую "за пределы всякого опыта" (S. 57). Мы отвергаем объективное знание (25); мы отрицаем, что пространство и время реально существуют вне нас (100); мы отвергаем наличность в опыте необходимости (112), причинности, силы и т.д. (113). Им нельзя приписывать "реальность вне наших представлений" (114). Кант доказывает априорность "догматически", говоря, что раз мы не можем мыслить иначе, то значит есть априорный закон мышления.
"Этим доводом, – отвечает Канту Щульце, – издавна пользовались в философии, чтобы доказать объективную природу того, что находится вне наших представлений" (141). Рассуждая так, можно приписать причинность вещам в себе (142). "Опыт никогда не говорит нам (wir erfahren niemals), что действие объективных предметов на нас производит представления", и Кант совсем не доказал того, чтобы "это нечто, находящееся вне нашего разума, должно было быть признано за вещь в себе, отличную от нашего ощущения (Gemüt). Ощущение может быть мыслимо, как единственное основание всего нашего познания" (265). Кантовская критика чистого разума "кладет в основу своих рассуждений ту посылку, что всякое познание начинается с действия объективных предметов на наши органы чувств (Gemüt), а потом сама оспаривает истину и реальность этой посылки" (266). Кант не опроверг ни в чем идеалиста Беркли (268-272).
Отсюда видно, что юмист Шульце отвергает кантовское учение о вещи в себе, как непоследовательную уступку материализму, т.е. "догматическому" утверждению, что нам дана в ощущении объективная реальность, или иначе: что наши представления порождаются действием объективных (независимых от нашего сознания) предметов на наши органы чувств. Агностик Шульце упрекает агностика Канта за то, что допущение вещи в себе противоречит агностицизму и ведет к материализму. Так же – только еще более решительно – критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Я, есть "реализм" (Werke, I, S. 483) и что Кант "неясно" различает "реализм" а "идеализм". Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как "основу объективной реальности" (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом.
"У вас, – восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, – земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Я!" (483).
Итак, Авенариус глубоко заблуждался, воображая, будто он "в первый раз" предпринимает "очищение опыта" у Канта от априоризма и от вещи в себе, и будто он создает этим "новое" направление в философии. На самом деле он продолжал старую линию Юма и Беркли, Шульце-Энезидема и И.Г.Фихте. Авенариус воображал, что он "очищает опыт" вообще. На самом деле он только очищал агностицизм от кантианства. Он боролся не против агностицизма Канта (агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении), а за более чистый агностицизм, за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, – будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная, данная в мышлении, а не в объективной действительности. Он боролся с Кантом не слева, как боролись с Кантом материалисты, а справа, как боролись с Кантом скептики и идеалисты. Он воображал, что шел вперед, а на деле он шел назад, к той программе критики Канта, которую Куно Фишер, говоря о Шульце-Энезидеме, метко выразил словами:
"Критика чистого разума за вычетом чистого разума" (т.е. априоризма) "есть скептицизм. Критика чистого разума за вычетом вещи в себе есть берклианский идеализм" ("История новой философии", нем. изд. 1869 года, т. V, стр. 115).
Тут мы подошли к одному из курьезнейших эпизодов всей нашей "махиады", всего похода российских махистов против Энгельса и Маркса. Новейшее открытие Богданова и Базарова, Юшкевича и Валентинова, о котором они трубят на тысячи ладов, состоит в том, что Плеханов делает "злосчастную попытку помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть познаваемой, вещи в себе" ("Очерки", стр. 67 и мн. др.). Это открытие наших махистов открывает перед нами поистине бездонную пропасть самой безбожной путаницы, самого чудовищного непонимания и Канта и всего хода развития немецкой классической философии.
Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т.д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма. За эту половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты (а также "чистые" агностики, юмисты). Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе, отсутствие принципиальной разницы между ней и явлением, необходимость выводить причинность и т.п. не из априорных законов мысли, а из объективной действительности. Агностики и идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе, как уступку материализму, "реализму" или "наивному реализму", причем агностики отбрасывали, кроме вещи в себе, и априоризм, а идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Я или до "абсолютной идеи" или до универсальной воли и т.д. и т.п.). И вот наши махисты, "не заметив" того, что они взяли себе в учителя людей, критиковавших Канта с точки зрения скептицизма и идеализма, принялись раздирать на себе ризы своя и посыпать головы пеплом, когда увидели чудовищных людей, критикующих Канта с диаметрально противоположной точки зрения, отвергающих в системе Канта самомалейшие элементы агностицизма (скептицизма) и идеализма, доказывающих, что вещь в себе объективно реальна, вполне познаваема, посюстороння, ничем принципиально не отличается от явления, превращается в явление на каждом шагу развития индивидуального сознания человека и коллективного сознания человечества. Караул! – закричали они, – это незаконное смешение материализма с кантианством!
Когда я читаю уверения наших махистов, что они гораздо последовательнее и решительнее, чем какие-то устарелые материалисты, критикуют Канта, мне всегда кажется, что в нашу компанию зашел Пуришкевич и кричит: я гораздо последовательнее и решительнее критиковал кадетов.60 чем вы, господа марксисты! Слов нет, г. Пуришкевич, последовательные в политике люди могут и всегда будут критиковать кадетов с диаметрально противоположных точек зрения, но не следует все-таки забывать, что вы критиковали кадетов за то, что они – чересчур демократы, а мы их – за то, что они недостаточно демократы. Махисты критикуют Канта за то, что он чересчур материалист, а мы его критикуем за то, что он – недостаточно материалист. Махисты критикуют Канта справа, а мы – слева.
Образчиками первого рода критики служат в истории классической немецкой философии юмист Шульце и субъективный идеалист Фихте. Как мы уже видели, они стараются вытравить "реалистические" элементы кантианства. Точно так же, как самого Канта критиковали Шульце и Фихте, – так немецких неокантианцев второй половины XIX века критиковали юмисты-эмпириокритики и субъективные идеалисты-имманенты. Та же линия Юма и Беркли выступала в чуточку подновленном словесном облачении. Мах и Авенариус упрекали Канта не за то, что он недостаточно реально, недостаточно материалистично смотрит на вещь в себе, а за то, что он допускает ее существование; – не за то, что он отказывается выводить причинность и необходимость природы из объективной действительности, а за то, что он вообще допускает какую бы то ни было причинность и необходимость (кроме разве чисто "логической"). Имманенты шли в ногу с эмпириокритиками, критикуя Канта тоже с юмистской и берклианской точки зрения. Например, Леклер в 1879 году в том самом сочинении, в котором он расхваливал Маха, как замечательного философа, упрекал Канта за
"непоследовательность и податливость (Connivenz) в сторону реализма", выразившиеся в понятии "вещи в себе", этого "номинального остатка (Residuum) от вульгарного реализма" ("Der Real. der mod. Nat. etc.", S. 9*).
Вульгарным реализмом называет Леклер материализм, – "чтобы покрепче было".
"По нашему мнению, – писал Леклер, – должны быть устранены все те составные части кантовой теории, которые тяготеют в сторону realismus vulgaris, как непоследовательность и ублюдочный (zwitterhaft) продукт с точки зрения идеализма" (41). "Непоследовательности и противоречия" в учении Канта проистекают "из смешения (Verquikkung) идеалистического критицизма с непревзойденными остатками реалистической догматики" (170).
Реалистической догматикой называет Леклер материализм.
* "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", S. 9 ("Реализм современного естествознания в свете данной Беркли и Кантом критики познания", стр. 9). Ред.
Другой имманент, Иоганнес Ремке, упрекал Канта за то, что он вещью в себе реалистически отгораживается от Беркли (Johannes Rehmke. "Die Welt als Wahrnehmung und Begriff", Brl., 1880, S. 9*).
"Философская деятельность Канта имела по существу полемический характер: посредством вещи в себе он направлял свою философию против немецкого рационализма" (т.е. против старого фидеизма XVIII века), "а посредством чистого созерцания против английского эмпиризма" (25). "Я бы сравнил кантовскую вещь в себе с подвижней западней, поставленной над ямой: вещичка высмотрит невинно и безопасно, а ступишь на нее – и внезапно падаешь в пропасть мира в себе" (27).
* Иоганнес Ремке. "Мир как восприятие и понятие", Берлин, 1880, стр. 9. Ред.
Вот за что не любят Канта соратники Маха и Авенариуса, имманенты: за то, что он приближается кое в чем к "пропасти" материализма!
А вот вам образчики критики Канта слева. Фейербах упрекает Канта не за "реализм", а за идеализм, называя его систему "идеализмом на базе эмпиризма" (Werke, II, 296).
Вот особенно важное рассуждение Фейербаха о Канте.
"Кант говорит: "Если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления, – как и следует их рассматривать, – то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, т.е. тот способ, каким на наши чувства влияет (affiziert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе; и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, т.е. которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо""... Выбрав такое место из Канта, где вещь в себе рассматривается просто как мысленная вещь, мысленная сущность, а не реальность, Фейербах на это и направляет всю свою критику. "...Следовательно, – говорит он, – предметы чувств, предметы опыта суть для разума только явления, а не истина...". "Мысленные сущности, видите ли, не представляют из себя действительных объектов для разума! Кантовская философия есть противоречие между субъектом и объектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием. Сущность достается здесь разуму, существование – чувствам. Существование без сущности" (т.е. существование явлений без объективной реальности) "есть простое явление – это чувственные вещи; сущность без существования – это мысленные сущности, ноумены; их можно и должно мыслить, но им недостает существования – по крайней мере для нас – недостает объективности; они суть вощи в себе, истинные вещи, но они не суть действительные вещи... Какое противоречие: отделять истину от действительности, действительность от истины!" (Werke, II, S. 302-303).
Фейербах упрекает Канта не за то, что он допускает вещи в себе, а за то, что он не допускает их действительности, т.е. объективной реальности, за то, что он считает их простой мыслью, "мысленными сущностями", а не "сущностями, обладающими существованием", т.е. реальными, действительно существующими. Фейербах упрекает Канта за отступление от материализма.
"Кантовская философия есть противоречие, – писал Фейербах 26 марта 1858 г. к Болину, – она ведет с неизбежной необходимостью к фихтевскому идеализму или к сенсуализму"; первый вывод "принадлежит прошлому", второй – "настоящему и будущему" (Grün, l.с.,* II, 49).
* Грюн, в цитированном месте. Ред.
Мы уже видели, что Фейербах защищает объективный сенсуализм, т.е. материализм. Новый поворот от Канта к агностицизму и идеализму, к Юму и Беркли, несомненно, реакционен даже с точки зрения Фейербаха. И его горячий последователь, Альбрехт Pay, перенявший вместе с достоинствами Фейербаха недостатки его, превзойденные Марксом и Энгельсом, критиковал Канта всецело в духе своего учителя:
"Философия Канта есть амфиболия (двусмысленность), она – и материализм, и идеализм, и в этой ее двойственной натуре заключается ключ к ее сущности. В качестве материалиста или эмпириста Кант не может уклониться от того, чтобы признать за вещами вне нас бытие (Wesenheit). Но в качестве идеалиста, он не мог избавиться от предрассудка, что душа есть нечто совершенно отличное от чувственных вещей. Существуют действительные вещи и человеческий дух, который постигает эти вещи. Каким же образом этот дух приближается к совершенно отличным от него вещам? Увертка у Канта следующая: дух имеет известные познания a priori, благодаря которым вещи должны являться ему так, как они ему являются. Следовательно, то обстоятельство, что мы понимаем вещи так, как мы их понимаем, есть наше творение.
Ибо дух, живущий в нас, есть не что иное, как дух божий, и подобно тому, как бог создал мир из ничего, так и дух человека создает из вещей нечто такое, чем эти вещи сами по себе не состоят. Таким образом действительным вещам Кант гарантирует их бытие, как "вещам в себе". Душа необходима Канту, ибо бессмертие есть для него нравственный постулат. "Вещь в себе", господа, – говорит Pay по адресу неокантианцев вообще и путаника А.Ланге, фальсифицировавшего "Историю материализма", в особенности, – есть то, что отделяет идеализм Канта от идеализма Беркли: она образует мост от идеализма к материализму. – Такова моя критика кантовской философии, и пусть опровергнет эту критику, кто может... Для материалиста различение познаний a priori от "вещи в себе" совершенно излишне: он нигде не прерывает постоянных связей в природе, не считает материю и дух в корне различными между собой вещами, а только сторонами одной и той же вещи, и поэтому не нуждается ни в каких особых кунштюках, чтобы приблизить дух к вещам".*
* Albrecht Rau. "Ludwig Feuerbach's Philosophie, die Naturforschung und die philosophische Kritik der Gegenwart", Leipzig, 1882, SS. 87-89 (Альбрехт Pay. "Философия Людвига Фейербаха, современное естествознание и современная философская критика", Лейпциг, 1882, стр. 87-89. Ред.).
Далее, Энгельс, как мы видели, упрекает Канта за то, что он агностик, а не за то, что он отступает от последовательного агностицизма. Ученик Энгельса, Лафарг в 1900 году следующим образом полемизировал против кантианцев (к числу которых принадлежал тогда Шарль Раппопорт):
"...В начале XIX века наша буржуазия, покончив дело революционного разрушения, принялась отрицать свою вольтерианскую философию; в моду опять вошел католицизм, который Шатобриан размалевывал (peinturlurait) романтическими красками, и Себастиан Мерсье импортировал идеализм Канта, чтобы добить материализм энциклопедистов, пропагандисты которого были гильотинированы Робеспьером.
В конце XIX века, который будет носить в истории название века буржуазии, интеллигенты пытаются раздавить при помощи философии Канта материализм Маркса и Энгельса. Это реакционное движение началось в Германии – не в обиду будь сказано нашим социалистам-интегралистам, которые хотели бы приписать всю честь основателю их школы, Малону. Малон на самом деле сам вышел из школы Хёхберга, Бернштейна и других учеников Дюринга, начавших реформировать марксизм в Цюрихе". (Лафарг говорит об известном идейном движении в немецком социализме во второй половине 70-х годов прошлого века.61) "Следует ожидать, что Жорес, Фурньер и наши интеллигенты тоже преподнесут нам Канта, когда они освоятся с его терминологией... Раппопорт ошибается, когда он уверяет, что для Маркса "существует тождество идеи и реальности". Прежде всего мы не употребляем никогда подобной метафизической фразеологии. Идея так же реальна, как объект, отражением которого в мозгу она является... Чтобы немножко развлечь (récréer) товарищей, которым приходится знакомиться с буржуазной философией, я изложу, в чем состоит эта знаменитая проблема, столь сильно занимавшая спиритуалистические умы...
Рабочий, который ест колбасу и который получает 5 франков в день, знает очень хорошо, что хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что хозяин – вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. – Ничего подобного, – говорит буржуазный софист, все равно, зовут ли его Пирроном, Юмом или Кантом, – мнение рабочего на этот счет есть его личное, т.е. субъективное, мнение; он мог бы с таким же правом думать, что хозяин – его благодетель и что колбаса состоит из рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в себе...
Вопрос неверно поставлен, и в этом и состоит его трудность... Чтобы познать объект, человек должен сначала проверить, не обманывают ли его его чувства... Химики пошли дальше, проникли внутрь тел, анализировали их, разложили на их элементы, потом произвели обратную процедуру, т.е. синтез, составили тела из их элементов: с того момента, как человек оказывается в состоянии из этих элементов производить вещи для своего употребления, он может, – как говорит Энгельс, – считать, что знает вещи в себе. Бог христиан, если бы он существовал и если бы он создал мир, не сделал бы ничего большего".*
* Paul Lafargue. "Le matérialisme de Marx et I'idéalisme de Kant" в "Le Socialiste"62 от 25 февраля 1900 г. (Поль Лафарг. "Материализм Маркса и идеализм Канта" в газете "Социалист". Ред.).
Мы позволили себе привести эту длинную выписку, чтобы показать, как понял Энгельса Лафарг, и как он критиковал Канта слева не за те стороны кантианства, которыми оно отличается от юмизма, а за те, которые общи и Канту и Юму, не за допущение вещи в себе, а за недостаточно материалистичный взгляд на нее.
Наконец и К.Каутский в своей "Этике" критикует Канта тоже с точки зрения, диаметрально противоположной юмизму и берклианству.
"В свойствах моей зрительной способности, – пишет он против гносеологии Канта, – лежит то, что я вижу зеленое, красное, белое. Но то, что зеленое есть нечто иное, чем красное, свидетельствует о чем-то, лежащем вне меня, о действительном различии вещей... Соотношения и различия самих вещей, указываемые мне отдельными представлениями в пространстве и времени..., суть действительные соотношения и различия внешнего мира; они не обусловливаются характером моей познавательной способности... в таком случае" (если бы верно было учение Канта об идеальности времени и пространства) "о мире вне нас мы не могли бы знать ничего, не могли бы знать даже того, что он существует" (стр. 33-34 русск. перевода).
Итак, вся школа Фейербаха, Маркса и Энгельса пошла от Канта влево, к полному отрицанию всякого идеализма и всякого агностицизма. А наши махисты пошли за реакционным направлением в философии, за Махом и Авенариусом, критиковавшими Канта с юмистской и берклианской точки зрения. Конечно, идти за каким угодно идейным реакционером – святое право всякого гражданина и в особенности всякого интеллигента. Но если люди, порвавшие радикальным образом с самыми основами марксизма в философии, начинают потом вертеться, путать, пилить, уверять, что они "тоже" марксисты в философии, что они "почти" согласны с Марксом и чуточку только его "дополнили", – это уже зрелище совсем неприятное.
"Смешно, конечно, видеть, – пишет г. П.Юшкевич, – как г. Чернов из агностического позитивиста-контиста и спенсерианца – Михайловского хочет сделать предтечу Маха и Авенариуса" (l.с., стр. 73).
Смешно тут прежде всего поразительное невежество г. Юшкевича. Как и все Ворошиловы, он прикрывает это невежество набором ученых слов и имен. Цитированная фраза стоит в параграфе, посвященном отношению махизма к марксизму. И, взявшись толковать об этом, г. Юшкевич не знает, что для Энгельса (как и для всякого материалиста) и сторонники линии Юма и сторонники линии Канта одинаково агностики. Поэтому противополагать агностицизм вообще махизму, когда Мах даже сам признает себя сторонником Юма, значит быть просто философски безграмотным. Слова: "агностический позитивизм" тоже нелепы, ибо позитивистами и называют себя сторонники Юма. Г. Юшкевич, взявший себе в учителя Петцольдта, должен был знать, что Петцольдт прямо относит эмпириокритицизм к позитивизму. Наконец, приплетать имена Огюста Конта и Герберта Спенсера опять-таки нелепо, ибо марксизм отвергает не то, чем отличается один позитивист от другого, а то, что есть у них общего, то, что делает философа позитивистом в отличие от материалиста.
Весь этот набор слов понадобился нашему Ворошилову для того, чтобы "заговорить" читателя, оглушить его звоном слов, отвлечь внимание к ничтожным пустякам от сути дела. А эта суть дела состоит в коренном расхождении материализма со всем широким течением позитивизма, внутри которого находятся и Ог.Конт, и Г.Спенсер, и Михайловский, и ряд неокантианцев, и Мах с Авенариусом. Эту суть дела с полнейшей определенностью выразил Энгельс в своем "Л.Фейербахе", когда он всех кантианцев и юмистов того времени (т.е. 80-х годов прошлого века) отнес к лагерю жалких эклектиков, крохоборов (Flohknacker, буквально: ущемитель блохи) и т.п.63 К кому могут и к кому должны относиться эти характеристики, – об этом наши Ворошиловы подумать не пожелали, И так как они не умеют думать, то мы им приведем одно наглядное сопоставление. Энгельс не приводит никаких имен, говоря и в 1888 и 1892 гг. о кантианцах и юмистах вообще.64 Единственная ссылка на книжку у Энгельса, это – ссылка на сочинение Штарке о Фейербахе, которое разбирал Энгельс.
"Штарке, – говорит Энгельс, – усердно старается защитить Фейербаха от нападений и учений тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под именем философов. Для людей, интересующихся выродившимся потомством классической немецкой философии, это, конечно, важно; для самого Штарке это могло казаться необходимым. Но мы пощадим читателя" ("Ludwig Feuerbach", S. 2565).
Энгельс хотел "пощадить читателя", т.е. избавить социал-демократов от приятного знакомства с выродившимися болтунами, именующими себя философами. Кто же эти представители "выродившегося потомства"?
Открываем книгу Штарке (С.N.Starke. "Ludwig Feuerbach", Stuttgart, 1885*) и читаем постоянные ссылки на сторонников Юма и Канта. От этих двух линий отгораживает Штарке Фейербаха. Цитирует при этом Штарке А.Риля, Виндельбанда, А.Ланге (SS. 3, 18-19, 127 и след. у Штарке).
* К.Н.Штарке. "Людвиг Фейербах", Штутгарт, 1885. Ред.
Открываем книгу Р. Авенариуса "Человеческое понятие о мире", вышедшую в 1891 году, и читаем на стр. 120 первого немецкого издания:
"Конечный результат нашего анализа находится в соответствии – хотя и не в абсолютном (durchgehend), сообразно с различием точек зрения – с тем, к чему пришли другие исследователи, как, напр., Э.Лаас, Э.Мах, А.Риль, В.Вундт. Ср. также Шопенгауэра".
Над кем смеялся наш Ворошилов-Юшкевич?
Авенариус нисколько не сомневается в своей принципиальной близости – не по частному вопросу, а по вопросу о "конечном результате" эмпириокритицизма – к кантианцам Рилю и Лаасу, к идеалисту Вундту. Маха он упоминает между двумя кантианцами. И в самом деле, разве же это не одна компания, когда Риль и Лаас подчищали Канта под Юма, а Мах и Авенариус подчищали Юма под Беркли?
Удивительно ли, что Энгельс хотел "пощадить" немецких рабочих, избавить их от близкого знакомства со всей этой компанией доцентов, "ущемляющих блоху"?
Энгельс умел щадить немецких рабочих, а Ворошиловы не щадят русского читателя.
Необходимо заметить, что эклектическое по сути дела соединение Канта с Юмом или Юма с Беркли возможно, так сказать, в разных пропорциях, с преимущественным подчеркиванием то одного, то другого элемента смеси. Выше мы видели, например, что открыто признает себя и Маха солипсистами (т.е. последовательными берклианцами) только один махист, Г.Клейнпетер. Наоборот, юмизм в воззрениях Маха и Авенариуса подчеркивают многие ученики и сторонники их: Петцольдт, Вилли, Пирсон, русский эмпириокритик Лесевич, француз Анри Делакруа* и др.
* "Bibliothéque du congrés international de philosophie", vol. IV. Henri Delacroix. "David Hume et la philosophie critique" ("Библиотека международного философского конгресса", т. IV. Анри Делакруа, "Давид Юм и критическая философия". Ред.). Автор относит к сторонникам Юма Авенариуса и имманентов в Германии, Ш.Ренувье и его школу ("неокритицистов") во Франции.
Приведем один пример особенно крупного ученого, который в философии тоже соединял Юма с Беркли, но ударение переносил на материалистические элементы такой смеси. Это – знаменитый английский естествоиспытатель Т.Гексли, который пустил в ход термин "агностик" и которого, несомненно, имел в виду Энгельс и прежде всего и больше всего, когда говорил об английском агностицизме. Энгельс назвал в 1892 г. такого типа агностиков "стыдливыми материалистами".66 Английский спиритуалист Джеме Уорд, нападая в своей книге "Натурализм и агностицизм" главным образом на "научного вождя агностицизма" (vol. II, р. 229) Гексли, подтверждает оценку Энгельса, когда говорит:
"У Гексли уклон в сторону признания первенства за физической стороной" ("рядом элементов", по Маху) "выражен часто настолько сильно, что тут вообще едва ли возможно говорить о параллелизме. Несмотря на то, что Гексли чрезвычайно горячо отвергает кличку материалиста, как позорную для его незапятнанного агностицизма, я не знаю другого писателя, более заслуживающего такой клички" (vol. II, р. 30-31).
И Джемс Уорд приводит такие заявления Гексли в подтверждение своего мнения:
"Всякий, кто знаком с историей науки, согласится, что ее прогресс во все времена означал и теперь, более чем когда-либо, означает расширение области того, что мы называем материей и причинностью, и соответственно этому постепенное исчезновение из всех областей человеческой мысли того, что мы называем духом и самопроизвольностью". Или:"Само по себе не важно, будем ли мы выражать явления (феномены) материи в терминах духа, или явления духа в терминах материи – и та, и другая формулировка в известном относительном смысле истинна" ("относительно устойчивые комплексы элементов", по Маху). "Но с точки зрения прогресса науки материалистическая терминология во всех отношениях предпочтительнее. Ибо она связывает мысль с другими явлениями мира... тогда как обратная или спиритуалистическая терминология крайне бессодержательна (utterly barren) и не ведет ни к чему, кроме путаницы и темноты... Едва ли может быть сомнение в том, что чем дальше идет вперед наука, тем более широко и тем более последовательно все явления природы будут представляемы посредством материалистических формул или символов" (I, 17-19).
Так рассуждал "стыдливый материалист" Гексли, не хотевший ни в каком случае признавать материализма, как "метафизики", незаконно идущей дальше "групп ощущений". И тот же Гексли писал:
"Если бы я вынужден был выбирать между абсолютным материализмом и абсолютным идеализмом, я был бы вынужден принять последний...". "Единственно, что нам достоверно известно, это существование духовного мира" (J.Ward, II, 216, там же).
Философия Гексли – точно так же есть смесь юмизма и берклианства, как и философия Маха. Но у Гексли берклианские выпады – случайность, а агностицизм его есть фиговый листок материализма. У Маха "окраска" смеси иная, и тот же спиритуалист Уорд, ожесточенно воюя с Гексли, ласково треплет по плечу Авенариуса и Маха.
Говоря об эмпириокритицизме, мы не могли избежать неоднократных ссылок на философов так называемой имманентной школы, главными представителями которой являются Шуппе, Леклер, Ремке и Шуберт-Зольдерн. Необходимо рассмотреть теперь отношение эмпириокритицизма к имманентам и сущность философии, проповедуемой последними.
Мах писал в 1902 году:
"...В настоящее время я вижу, как целый ряд философов, позитивистов, эмпириокритиков, сторонников имманентной философии, как и очень немногих естествоиспытателей, не зная ничего друг о друге, начал пробивать новые пути, которые при всех индивидуальных различиях сходятся почти в одном пункте" ("Анализ ощущений", стр. 9).
Здесь, во-первых, надо отметить на редкость правдивое признание Маха, что очень немногие естествоиспытатели принадлежат к сторонникам якобы "новой", на деле очень старой, юмистско-берклианской философии. Во-2-х, чрезвычайно важен взгляд Маха на эту "новую" философию, как на широкое течение, в котором имманенты стоят наравне с эмпириокритиками и позитивистами.
"Таким образом раскрывается, – повторяет Мах в предисловии к русскому переводу "Анализа ощущений" (1906 г.), – одно общее движение" (стр. 4)... "Очень близок я, – говорит в другом месте Мах, – к последователям имманентной философии... Я не нашел в этой книге ("Очерк теории познания и логики" Шуппе) ничего, с чем н охотно не согласился бы, сделав – самое большее – незначительные поправки" (46).
Шуберта-Зольдерна Мах тоже считает идущим "очень близкими путями" (стр. 4), а Вильгельму Шуппе даже посвящает свой последний и сводный, так сказать, философский труд: "Познание и заблуждение".
Другой основоположник эмпириокритицизма, Авенариус, писал в 1894 году, что. его "радует" и "ободряет" сочувствие Шуппе эмпириокритицизму и что "различие" (Differenz) между ним и Шуппе "может быть, существует только временно" (vielleicht nur einstweilen noch bestehend).* Наконец, И.Петцольдт, учение которого В.Лесевич считает последним словом эмпириокритицизма, прямо провозглашает вождями "нового" направления именно троицу: Шуппе, Маха и Авенариуса ("Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung", Bd. II, 1904, S. 295,** и "D. Weltproblem", 1906, S. V и 146***). При этом Петцольдт решительно восстает против Р.Вилли ("Einf.", II, 321) – едва ли не единственного видного махиста, который устыдился такой родни, как Шуппе, и старался принципиально отгородиться от него, за что ученик Авенариуса получил от дорогого учителя замечание. Авенариус написал вышеприведенные слова о Шуппе в своем примечании к статье Вилли против Шуппе, причем добавил, что критика Вилли "вышла, пожалуй, интенсивнее, чем было нужно" ("Viertljschr. f. w. Ph.", 18. Jahrg., 1894, S. 29; здесь же статья Вилли против Шуппе).
* "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", 1894, 18. Jahrg., Heft I, S. 29 ("Трехмесячник Научной Философии", 1894, 18-ый год изд., тетрадь I, стр. 29. Ред.).
** "Введение в философию чистого опыта", т. II, 1904, стр. 295.
*** "Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus", 1906, S. V и 146 ("Проблема мира с позитивистской точки зрения", 1906, стр. V и 146). Peд,
Познакомившись с оценкой имманентов эмпириокритиками, перейдем к оценке эмпириокритиков имманентами. Отзыв Леклера в 1879 г. мы уже отметили. Шуберт-Зольдерн в 1882 году прямо отмечает свое "согласие" "частью с Фихте старшим" (т.е. с знаменитым представителем субъективного идеализма, Иоганном Готлибом Фихте, у которого был такой же неудачный философский сынок, как и у Иосифа Дицгена), затем "с Шуппе, Леклером, Авенариусом и частью Ремке", причем с особенным удовольствием цитируется Мах ("Erh. d. Arb."*) против "естественноисторической метафизики"** – так называют все реакционные доценты и профессора в Германии естественноисторический материализм. В.Шуппе в 1893 году, после выхода "Человеческого понятия о мире" Авенариуса, приветствовал это сочинение в "Открытом письме к Р.Авенариусу", как "подтверждение наивного реализма", защищаемого, дескать, и самим Шуппе. "Мое понимание мышления, – писал Шуппе, – прекрасно сходится с вашим (авенариусовским) "чистым опытом"".*** Затем, в 1896 г. Шуберт-Зольдерн, подводя итоги тому "методологическому направлению в философии", на которое он "опирается", ведет свою родословную от Беркли и Юма через Ф.А.Ланге ("с Ланге датирует собственно начало нашего направления в Германии") и далее Лааса, Шуппе и К°, Авенариуса и Маха, из неокантианцев Риля, из французов Ш.Ренувье и т.д.**** Наконец, в программном "Введении", напечатанном в первом номере специального философского органа имманентов, наряду с объявлением войны материализму и выражением сочувствия Шарлю Ренувье, читаем:
"Даже в лагере самих естествоиспытателей поднимаются уже голоса единичных естествоиспытателей, чтобы проповедовать против растущего самомнения их товарищей по специальности, против нефилософского духа, овладевшего естественными науками. Таков, например, физик Мах... Повсюду приходят в движение свежие силы и работают над тем, чтобы разрушить слепую веру в непогрешимость естествознания, и начинают снова искать других путей в глубины таинственного, искать лучшего входа в жилище истины".*****
* "Die Geschtchte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit" ("Принцип сохранения работы, история и корень его"). Ред.
** Dr.Richard von. Schubert-Soldern. "Über Transcendenz des Objects und Subjects", 1882, S. 37 и §5. Ср. его же: "Grundlagen einer Erkenntnistheorie", 1884, S. 3 (Д-р Рихард фон Шуберт-Зольдерн. "О трансцендентности объекта и субъекта", 1882, стр. 37 и §5. Ср. его же: "Основы теории познания", 1884, стр. 3. Ред.).
*** "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie", 17. Jahrg., 1893, S. 384.
**** Dr.Richard von Schubert-Soldern. "Das menschliche Glück und die soziale Frage", 1896, SS. V, VI (Д-р Рихард фон Шуберт-Зольдерн. "Человеческое счастье и социальный вопрос", 1896, стр. V, VI. РеЭ.).
***** "Zeitschrift für immanente Philosophie"67, Bd. 1, Berlin, 1896, SS. 6, 9.
Два слова о Ш.Ренувье. Это – глава влиятельной и распространенной во Франции школы так называемых неокритицистов. Теоретическая философия его – соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта. Вещь в себе решительно отвергается. Связь явлений, порядок, закон объявляется априорным, закон пишется с большой буквы и превращается в базу религии. Католические попы в восторге от этой философии. Махист Вилли с негодованием называет Ренувье "вторым апостолом Павлом", "обскурантом высшей школы", "казуистическим проповедником свободы воли" ("Gegen die Schulweisheit", S. 129*). И вот эдакие-то единомышленники имманентов горячо приветствуют философию Маха. Когда его "Механика" вышла во французском переводе, орган "неокритицистов" – "L'Année Philosophique",68 издаваемый сотрудником и учеником Ренувье, Пильоном, писал:
"Бесполезно говорить о том, до какой степени своей критикой субстанции, вещи, вещи в себе позитивная наука г. Маха согласуется с неокритицистским идеализмом" (том 15-й, 1904, р. 179).
* "Против школьной мудрости", стр. 129. Ред.
Что касается русских махистов, то они все стыдятся своего родства с имманентами, – иного, конечно, нельзя было и ждать от людей, не пошедших сознательно по дорожке Струве, Меньшикова и К°. Только Базаров называет "некоторых представителей имманентной школы" "реалистами".* Богданов коротко (и фактически неверно) заявляет, что "имманентная школа только промежуточная форма между кантианством и эмпириокритицизмом" ("Эмпириомонизм", III, XXII). В.Чернов пишет: "Вообще имманенты лишь одной стороной своей теории подходят к позитивизму, а другими далеко выходят из его рамок" ("Философские и социологические этюды", 37). Валентинов говорит, что "имманентная школа облекла эти (махистские) мысли в непригодную форму и уперлась в тупик солипсизма" (l.с., стр. 149). Как видите, тут чего хочешь, того просишь: и конституция и севрюжина с хреном, и реализм и солипсизм. Сказать прямо и ясно правду про имманентов наши махисты боятся.
* "Реалисты в современной философии – некоторые представители имманентной школы, вышедшей из кантианства, школа Маха – Авенариуса и многие родственные им течения – находят, что отвергать исходный пункт наивного реализма нет решительно никаких основании". "Очерки", с. 26.
Дело в том, что имманенты – самые отъявленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет ни одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного средневековья. Леклер в 1879 году защищает свою философию, как удовлетворяющую "все требования религиозно настроенного ума" ("Der Realismus etc.", S. 73*). И.Ремке в 1880 году посвящает свою "теорию познания" протестантскому пастору Бидерману и заканчивает книжку проповедью не сверхчувственного бога, а бога, как "реального понятия" (за это, должно быть, Базаров отнес "некоторых" имманентов к "реалистам"?), причем "объективация этого реального понятия предоставляется и разрешается практической жизнью", образцом же "научной теологии" объявляется "Христианская догматика" Бидермана (J.Rehinke. "Die Welt als Wahrnehmung und Begriff", Berlin, 1880, S. 312). Шуппе в "Журнале для имманентной философии" уверяет, что если имманенты отрицают трансцендентное, то под это понятие вовсе не подходит бог и будущая жизнь ("Zeitschrift für immanente Philosophie", II. Band, S. 52**). В своей "Этике" он отстаивает "связь нравственного закона... с метафизическим миросозерцанием" и осуждает "бессмысленную фразу" об отделении церкви от государства (Dr. Wilhelm Schuppe. "Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie". Bresl., 1881, S. 181, 325*** ). Шуберт-Зольдери в своих "Основах теории познания" выводит преэгзистенцию (предсуществование) нашего Я до бытия нашего тела и постэгзистенцию (послесуществование) Я после тела, т.е. бессмертие души (l.с., S. 82) и т.д. В своем "Социальном вопросе" он рядом с "социальными реформами" защищает сословное избирательное право против Бебеля, говорит, что "социал-демократы игнорируют факт, что без божественного дара – несчастья – не было бы счастья" (S. 330), и при этом плачется: материализм-де "господствует" (S. 242), "кто в наше время верит в потустороннюю жизнь, хотя бы только в возможности, того считают дураком" (ib.).
* "Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik", S. 73. Ред.
** "Журнал Имманентной философии", т. II, стр. 52. Ред.
*** д-р Вильгельм Шуппе. "Основы этики и философии права", Бреславль, 1881, стр. 181, 325. Ред.
И вот эдакие-то немецкие Меньшиковы, обскуранты ничуть не менее высокой пробы, чем Ренувье, живут в прочном конкубинате с эмпириокритиками. Теоретическое родство их неоспоримо. Кантианства у имманентов не больше, чем у Петцольдта или Пирсона. Мы видели выше, что они сами признают себя учениками Юма и Беркли, и такая оценка имманентов общепризнана в философской литературе. Чтобы показать наглядно, из каких гносеологических посылок исходят эти соратники Маха и Авенариуса, приведем несколько теоретических основных положений из сочинений имманентов.
Леклер в 1879 году не выдумал еще названия "имманенты", которое означает собственно "опытный", "данный в опыте" и которое представляет из себя такую же лживую вывеску для прикрытия гнилья, как лживы вывески европейских буржуазных партий. В первом своем сочинении Леклер открыто и прямо называет себя "критическим идеалистом" ("Der Realismus etc.", S. 11, 21, 206 и мн. др.). Канта он критикует здесь, как мы уже видели, за уступки материализму, определенно указывая свой путь от Канта к Фихте и Беркли. Против материализма вообще, и против склонности, к материализму большинства естествоиспытателей в особенности, Леклер ведет такую же беспощадную борьбу, как и Шуппе, и Шуберт-Зольдерн, и Ремке.
"Вернемся назад, – говорит Леклер, – к точке зрения критического идеализма, не будем приписывать природе в целом и процессам природы трансцендентного существования" (т.е. существования вне человеческого сознания), "тогда для субъекта и совокупность тел и его собственное тело, поскольку он его видит и осязает, вместе со всеми изменениями его, будет непосредственно данным явлением пространственно связанных сосуществовании и последовательностей во времени, и все объяснение природы сводится к констатированию законов этих сосуществовании и последовательностей" (21).
Назад к Канту, – говорили реакционеры неокантианцы. Назад к Фихте и к Беркли, – вот что говорят по сути дела реакционеры имманенты. Для Леклера все сущее есть "комплексы ощущений" (S. 38), причем одни классы свойств (Eigenschaften), действующих на наши чувства, обозначаются, например, буквой М, а другие классы, действующие на другие объекты природы, буквой N (S. 150 и др.). И при этом Леклер говорит о природе, как "явлении сознания" (Bewußtseinsphänomen) не отдельного человека, а "человеческого рода" (S. 55-56). Если принять во внимание, что Леклер выпустил эту книгу в той самой Праге, где Мах был профессором физики, и что Леклер цитирует с восторгом только "Erhaltung der Arbeit" Маха, вышедшее в 1872 году, то невольно является вопрос, не следует ли признать сторонника фидеизма и откровенного идеалиста Леклера действительным родоначальником "оригинальной" философии Маха?
Что касается Шуппе, который пришел, по словам Леклера,* к "одинаковым результатам", то он, как мы уже видели, действительно претендует на защиту "наивного реализма" и горько плачется в "Открытом письме к Р.Авенариусу" по поводу "установившегося извращения моей (Вильгельма Шуппе) теории познания в субъективный идеализм". В чем состоит грубая мошенническая проделка, называемая защитой реализма имманентом Шуппе, это достаточно видно из такой его фразы, сказанной против Вундта, который, не колеблясь, относит имманентов к фихтеанцам, к субъективным идеалистам ("Philosophische Studien", l.с., S. 386, 397, 407**).
* "Belträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie", Bresl., 1882, S. 10 ("Очерки монистической теории познания", Бреславль, 1882, стр. 10. Ред.).
** "Философские Исследования", в цитированном месте, стр. 386, 397, 407. Ред.
"У меня, – возражал Шуппе Вундту, – положение "бытие есть сознание" имеет тот смысл, что сознание без внешнего мира немыслимо, что, следовательно, последний принадлежит к первому, т.е. многократно уже мной примечавшаяся и разъяснявшаяся абсолютная связь (Zusammengehörigkeit) того и другого, в каковой связи они составляют единое первоначальное целое бытия".*
* Wilhelm Schuppe. "Die immanente Philosophie und Wlhelm Wundt" в "Zeitschrift für immanente Philosophie", Band II, S. 195 (Вильгельм Wynne. "Имманентная философия и Вильгельм Вундта в "Журнале Имманентной Философии", т. II, стр. 195. Ред.).
Большую надо иметь наивность, чтобы не видеть чистокровного субъективного идеализма в подобном "реализме"! Подумайте только: внешний мир "принадлежит к сознанию" и находится в абсолютной связи с ним! Действительно, оклеветали бедного профессора в "установившемся" причислении его к субъективным идеалистам. С "принципиальной координацией" Авенариуса подобная философия совпадает всецело: их не оторвут друг от друга никакие оговорки и протесты Чернова и Валентинова, обе философии вместе будут отправлены в музей реакционных фабрикатов немецкой профессуры. Как курьез, свидетельствующий паки и паки о недомыслии г, Валентинова, отметим, что он Шуппе называет солипсистом (само собой понятно, что Шуппе так же энергично клялся и божился, что он не солипсист, писал специальные статьи на эту тему, как Мах, Петцольдт и К°), – а базаровской статьей в "Очерках" сугубо восхищается! Хотелось бы мне перевести на немецкий язык изречение Базарова "чувственное представление и есть вне нас существующая действительность" и послать его сколько-нибудь толковому имманенту. Он расцеловал бы Базарова и зацеловал бы его так же, как расцеловали Маха и Авенариуса Шуппе, Леклеры и Шуберты-Зольдерны. Ибо изречение Базарова есть альфа и омега учений имманентной школы.
Вот вам, наконец, и Шуберт-Зольдерн. "Материализм естествознания", "метафизика" признания объективной реальности внешнего мира – главный враг этого философа ("Осн. теории познания", 1884, S. 31 и вся II глава: "Метафизика естествознания"). "Естествознание абстрагирует от всех отношений сознания" (S. 52), – вот в чем главное зло (в этом и состоит материализм!). Ибо из "ощущений, а следовательно, состояний сознания" человек не может выйти (S. 33, 34). Конечно, – признается Шуберт-Зольдерн в 1896 г., – моя точка зрения есть теоретико-познавательный солипсизм ("Социальный вопрос", S. X), но не "метафизический", не "практический". "То, что нам дано непосредственно, это – ощущения, комплексы постоянно меняющихся ощущений" ("Über Transc. и т.д.", S. 73*).
* "Über Transcendenz des Objects und Subjects", S. 73. Ред.
"Материальный процесс производства, – говорит Шуберт-Зольдерн, – Маркс принял за причину внутренних процессов и мотивов точно таким же образом (и столь же фальшиво), как естествознание принимает общий" (человечеству) "внешний мир за причину индивидуальных внутренних миров" ("Соц. вопр.", стр. XVIII).
Насчет связи исторического материализма Маркса с естественноисторическим материализмом и философским материализмом вообще этот соратник Маха и не думает сомневаться.
"Многие, даже пожалуй большинство, будут того мнения, что с точки зрения гносеологически солипсистской невозможна никакая метафизика, т.е. что метафизика всегда трансцендентна. По более зрелом размышлении я не могу присоединиться к этому мнению. Вот мои доводы... Непосредственная основа всего данного есть духовная (солипсистская) связь, центральным пунктом которой является индивидуальное Я (индивидуальный мир представлений) с его телом. Остальной мир немыслим без этого Я, и это Я немыслимо без остального мира; с уничтожением индивидуального Я мир тоже разлетается в прах, что невозможно, – а с уничтожением остального мира не остается места и для индивидуального Я, так как оно может быть отделено от мира только логически, а не во времени и в пространстве. Поэтому мое индивидуальное Я неизбежно должно существовать и после моей смерти, раз только с ним не уничтожается весь мир..." (там же, стр. XXIII).
"Принципиальная координация", "комплексы ощущений" и прочая махистская пошлость служат верную службу кому следует!
"...Что такое потусторонний мир (das Jenseits) с солипсистской точки зрения? Это лишь возможный опыт в будущем для меня" (ibid.)... "Конечно, спиритизм, напр., не доказал своего Jenseifcs, но ни в каком случае против спиритизма не может быть выдвинут материализм естествознания, ибо этот материализм, как мы видели, есть лишь одна сторона мирового процесса внутри" ("принципиальной координации" = ) "всеобъемлющей духовной связи" (S. XXIV).
Это все говорится в том самом философском введении к "Социальному вопросу" (1896 г.), в котором Шуберт-Зольдерн все время выступает под ручку с Махом и Авенариусом. Махизм только у кучки российских махистов служит исключительно для интеллигентской болтовни, а на родине его роль лакея по отношению к фидеизму провозглашается открыто!
Бросим теперь взгляд на развитие махизма после Маха и Авенариуса. Мы видели, что философия их есть окрошка, набор противоречивых и бессвязных гносеологических положений. Мы должны посмотреть теперь, как и куда, т.е. в каком направлении растет эта философия, – это поможет нам решить некоторые "спорные" вопросы путем ссылки на бесспорные исторические факты. В самом деле, при эклектизме и бессвязности исходных философских посылок рассматриваемого направления совершенно неизбежны разнородные толкования его и бесплодные споры о частностях и мелочах. Но эмпириокритицизм, как всякое идейное течение, есть вещь живая, растущая, развивающаяся, и факт роста его в том или ином направлении лучше, чем длинные рассуждения, поможет решить основной вопрос о настоящей сути этой философии. О человеке судят не по тому, что он о себе говорит или думает, а по делам его. О философах надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают ("позитивизм", философия "чистого опыта", "монизм" или "эмпириомонизм", "философия естествознания" и т.п.), а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей.
Вот этот последний вопрос нас теперь и занимает. Все существенное сказано Махом и Авенариусом больше 20 лет тому назад. За это время не могло не обнаружиться, как поняли этих "вождей" те, кто хотел их понять, и кого они сами (по крайней мере Мах, переживший своего коллегу) считают продолжателями их дела. Чтобы быть точными, возьмем тех, кто сам себя называет учеником Маха и Авенариуса (или последователем их), и кого Мах зачисляет в этот лагерь. Мы получим, таким образом, представление об эмпириокритицизме, как о философском течении, а не как о собрании литераторских казусов.
В предисловии Маха к русскому переводу "Анализа ощущений" рекомендуется в качестве "молодого исследователя", идущего "если не теми же, то очень близкими путями", Ганс Корнелиус (стр. 4). В тексте "Анализа ощущений" Мах еще раз "с удовольствием указывает на сочинения", между прочим, Г.Корнелиуса и др., "раскрывших сущность идей Авенариуса и развивших их далее" (48). Берем книжку Г.Корнелиуса "Введение в философию" (нем. изд. 1903 г.): мы видим, что автор ее тоже указывает на свое стремление идти по стопам Маха и Авенариуса (S. VIII, 32). Перед нами, следовательно, признанный учителем ученик. Начинает этот ученик тоже с ощущений-элементов (17, 24), заявляет категорически, что он ограничивается опытом (S. VI), называет свои воззрения "последовательным или гносеологическим эмпиризмом " (335), осуждает со всей решительностью и "односторонность" идеализма и "догматизм" как идеалистов, так и материалистов (S. 129), отвергает чрезвычайно энергично возможное "недоразумение" (123), будто из его философии выходит признание мира существующим в голове человека, заигрывает с наивным реализмом не менее искусно, чем Авенариус, Шуппе или Базаров (S. 125: "зрительное и всякое другое восприятие имеет свое местонахождение там и только там, где мы его находим, т.е. где его локализирует наивное, не затронутое ложной философией сознание") – и приходит этот ученик, признанный учителем, к бессмертию и к богу. Материализм, – гремит этот урядник на профессорской кафедре, то бишь: ученик "новейших позитивистов", – превращает человека в автомат. "Нечего и говорить, что он вместе с верой в свободу наших решений подрывает всю оценку нравственной ценности наших поступков и нашу ответственность. Точно так же не оставляет он места и для мысли о продолжении нашей жизни после смерти" (S. 116). Финал книги: воспитание (очевидно, молодежи, оглупляемой этим мужем науки) необходимо не только для деятельности, но "прежде всего"
"воспитание для почтения (Ehrfurcht) – не перед временными ценностями случайной традиции, а пред нетленными ценностями долга и красоты, пред божеским началом (dein Göttlichen) внутри нас и вне нас" (357).
Сопоставьте с этим утверждение А.Богданова, что для идей бога, свободы воли, бессмертия души в философии Маха, при его отрицании всякой "вещи в себе" абсолютно нет (курсив Богданова) и "не может быть места" ("Анализ ощущений", стр. XII). А Мах в этой самой книжке (стр. 293) заявляет: "нет философии Маха" и рекомендует не только имманентов, но и Корнелиуса, раскрывшего сущность идей Авенариуса! Во-1-х, следовательно, Богданов абсолютно не знает "философии Маха", как течения, не только ютящегося под крылышком фидеизма, но и доходящего до фидеизма. Во-2-х, Богданов абсолютно не знает истории философии, ибо связать отрицание указанных идей с отрицанием всякой вещи в себе – значит издеваться над этой историей. Не вздумает ли Богданов отрицать, что все последовательные сторонники Юма, отрицая всякую вещь в себе, как раз оставляют место для этих идей? Не слышал ли Богданов о субъективных идеалистах, отрицающих всякую вещь в себе и, таким образом, отводящих место для этих идей? "Не может быть места" для этих идей исключительно в философии, которая учит, что существует только чувственное бытие, – что мир есть движущаяся материя, – что известный всем и каждому внешний мир, физическое – есть единственная объективная реальность, т.е. в философии материализма. За это, как раз за это, воюют с материализмом и рекомендуемые Махом имманенты и ученик Маха Корнелиус и вся профессорская современная философия.
Наши махисты стали отрекаться от Корнелиуса, когда им указали пальцем на неприличие. Такие отречения не многого стоят. Фридрих Адлер, видимо, не "предупрежден" и потому рекомендует этого Корнелиуса в социалистическом журнале ("Der Kampf", 1908, 5, S. 235:* "легко читаемое, заслуживающее высокой рекомендации сочинение"). Через махизм протаскивают в учителя рабочих прямых философских реакционеров и проповедников фидеизма!
* "Борьба", 1908, тетрадь 5, стр. 235. Ред.
Петцольдт без предупреждений заметил фальшь Корнелиуса, но его способ борьбы с этой фальшью – прямо перл. Слушайте:
"Утверждать, что мир есть представление" (как утверждают идеалисты, с которыми мы воюем, не шутите!), "имеет смысл только тогда, если этим хотят сказать, что он есть представление говорящего или хотя бы всех говорящих (высказывающих), т.е. что он зависит в своем существовании исключительно от мышления этого лица или этих лиц: мир существует лишь поскольку это лицо его мыслит, и когда оно его не мыслит, мир не существует. Мы же, напротив того, делаем мир зависящим не от мышления отдельного лица или отдельных лиц или еще лучше и яснее: не от акта мышления, не от какого бы то ни было актуального (действительного) мышления, – а от мышления вообще и притом исключительно логически. То и другое смешивает идеалист, и результатом является агностический полусолипсизм, как мы его видим у Корнелиуса" ("Einf.", II, 317*).
* "Etnführung in die Philosophie der reinen Erfahrung", II, 317. Ред.
Столыпин опроверг, существование черных кабинетов!69 Петцольдт в пух и прах разбил идеалистов, – удивительно только, как это истребление идеализма похоже на советы идеалистам похитрее спрятать свой идеализм. Мир зависит от мышления людей, – это превратный идеализм. Мир зависит от мышления вообще, – это новейший позитивизм, критический реализм, одним словом, – сплошной буржуазный шарлатанизм! Если Корнелиус агностический полусолипсист, то Петцольдт – солипсистский полуагностик. Блоху вы ущемляете, господа!
Пойдем дальше. Во 2-ом издании своего "Познания и заблуждения" Мах говорит: "Систематическое изложение" (взглядов Маха), "к каковому изложению я могу присоединиться во всем существенном", дает проф. д-р Ганс Клейнпетер ("Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart", Lpz., 1905: "Теория познания современного естествознания"). Берем Ганса номер второй. Сей профессор – присяжный распространитель махизма: куча статей о взглядах Маха в специальных философских журналах и на немецком, и на английском языке, переводы сочинений, рекомендованных Махом и с предисловием Маха, одним словом, правая рука "учителя". Вот его взгляды:
"...весь мой (внешний и внутренний) опыт, все мое мышление и все мои стремления даны мне как психический процесс, как часть моего сознания" (стр. 18 цит. кн.). "То, что мы называем физическим, есть конструкция из психических элементов" (144). "Субъективное убеждение, не объективная истина (Gewißheit) есть единственная достижимая цель всякой науки" (9, курсив Клейнпетера, который делает к этому месту примечание: "Так приблизительно говорится уже у Канта в "Критике практического разума""). "Предположение чужих сознании есть такое предположение, которое никогда не может быть подтверждено опытом" (42). "Я не знаю... есть ли вообще вне меня другие Я" (43). §5: "Об активности" ("спонтанейности" = самопроизвольности) "в сознании". У животного автомата смена представлений происходит чисто механически. То же у нас, когда мы грезим. "От этого отличается по существу дела свойство нашего сознания в нормальном состоянии. Именно: оно имеет такое свойство, которого нет у тех" (автоматов) "и которое объяснить механически или автоматически было бы, по меньшей мере, трудно: так называемая самодеятельность нашего Я. Всякий человек может противопоставлять себя своим состояниям сознания, манипулировать ими, резче выдвигать их или отодвигать на задний план, анализировать их, сравнивать части их между собой и т.д. Все это – факт (непосредственного) опыта. Наше Я по существу отлично от суммы всех состояний сознания и не может быть приравниваемо к этой сумме. Сахар состоит из углерода, водорода и кислорода; если бы мы приписали сахару сахарную душу, то она должна бы была, по аналогии, обладать свойством передвигать по произволу частицы водорода, кислорода и углерода" (29-30). §4, в следующей главе: "Акт познания есть акт воли (Willenshandlung)". "Надо считать твердо установленным фактом разделение всех моих психических переживаний на две большие основные группы: вынужденных и произвольных действий. К первым причисляются все впечатления внешнего мира" (47). "Что можно дать много теорий об одной и той же области фактов... это факт столь же хорошо известный физику, сколько несовместимый с предпосылками какой-либо абсолютной теории познания. И этот факт связан с волевым характером нашего мышления; и в нем выражается несвязанность нашей воли внешними обстоятельствами" (50).
Судите теперь о смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха "абсолютно нет места для свободы воли", когда сам Мах рекомендует такого субъекта, как Клейнпетер! Мы уже видели, что этот последний не скрывает своего и маховского идеализма. В 1898-1899 году Клейнпетер писал:
"Герц обнаруживает такой же" (как у Маха) "субъективистский взгляд на природу наших понятий...". "...Если Мах и Герц" (насколько справедливо припутывает Клейнпетер знаменитого физика, об этом будет речь особо) "снискали себе с точки зрения идеализма ту заслугу, что они подчеркивают субъективное происхождение всех наших понятий и связь между ними, а не отдельных понятий, – то с точки зрения эмпиризма они снискали не меньшую заслугу, признавая, что только опыт решает вопрос о правильности понятий, как инстанция, независимая от мышления" ("Archiv für systematische Philosophie", том V, 1898-1899, S. 169-170*). В 1900 году: Кант и Беркли, при всех различиях Маха от них, "во всяком случае ближе стоят к нему, чем господствующий в естествознании метафизический эмпиризм" (т.е. материализм! г. профессор избегает называть черта по имени!), "составляющий главный объект нападений Маха" (ib., т. VI, S. 87). В 1903 году: "Исходный пункт Беркли и Маха неопровержим"... "Мах – завершитель дела Канта" ("Kantstudien", т. VIII, 1903 г., S. 314, 274**).
* "Архив Систематической философии", том V, 1898-1899, стр. 169-170. Ред.
** "Кантианские Исследования", т. VIII, 1903, стр. 314, 274. Ред.
В предисловии к русскому переводу "Анализа ощущений" Мах называет также Т.Цигена "идущим, если не теми же, то очень близкими путями". Берем книгу профессора Т.Цигена "Психофизиологическая теория познания" (Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) и видим, что автор уже в предисловии ссылается на Маха, Авенариуса, Шуппе и т.д. Опять, следовательно, ученик, признанный учителем. "Новейшая" теория Цигена состоит в том, что только "толпа" способна думать, будто "действительные вещи вызывают наши ощущения" (S. 3) и что
"у входа в теорию познания не может быть никакой иной надписи, кроме слов Беркли: "внешние объекты" существуют не сами по себе, а в наших умах"" (S. 5). "Даны нам ощущения и представления. И то и другое – психическое. Непсихическое есть слово, лишенное содержания" (S. 100).
Законы природы суть отношения не между материальными телами, а "между редуцированными ощущениями" (S. 104: в этом "новом" понятии: "редуцированных ощущений" состоит вся оригинальность цигеновского берклианства!).
От Цигена, как идеалиста, Петцольдт отрекался еще в 1904 г. во II томе своего "Введения" (S. 298-301). В 1906 году в список идеалистов или психомонистов он зачисляет уже Корнелиуса, Клейнпетера, Цигена, Ферворна ("Das Weltproblem etc.", S. 137, примеч.). У всех этих гг. профессоров, изволите видеть, "недоразумение" в толковании "взглядов Маха и Авенариуса" (там же).
Бедные Мах и Авенариус! Не только враги оклеветали. их насчет идеализма и "даже" (как выражается Богданов) солипсизма, – нет, и друзья, ученики, последователи, специалисты-профессора поняли своих учителей превратно, в идеалистическом смысле. Если эмпириокритицизм растет в идеализм, это вовсе не доказывает коренной фальши его путаных берклианских основных посылок. Боже упаси! Это только маленькое "недоразумение" – в ноздревски-петцольдтовском смысле слова.
Комичнее всего тут, пожалуй, то, что сам блюститель чистоты и невинности Петцольдт, во-1-х, "дополнил" Маха и Авенариуса "логическим априори", а, во-2-х, совокупил их с проводником фидеизма Вильгельмом Шуппе.
Если бы Петцольдт знал английских сторонников Маха, то список впавших (по "недоразумению") в идеализм махистов ему пришлось бы значительно расширить. Мы уже указывали на расхваливаемого Махом Карла Пирсона, как цельного идеалиста. Вот еще отзывы двух "клеветников", говорящих про Пирсона то же самое:
"Учение проф. К.Пирсона – простое эхо действительно великих учений Беркли" (Howard V. Knox в "Mind", vol. VI, 1897, р. 205*). "Г-н Пирсон, в этом не может быть сомнения, идеалист в самом строгом смысле слова" (Georges Rodier в "Revue philosophique",70 1888, II, vol. 26, р. 200**).
* Говард В. Нокс в журнале "Мысль", т. VI, 1897, стр. 205. Ред.
** Жорж Родье в "Философском Обозрении", 1888, II, т. 26 стр. 200. Ред.
Английского идеалиста Уильяма Клиффорда, которого Мах считает "очень близким" к своей философии ("Анализ ощущений", с. 8), приходится назвать скорее учителем, чем учеником Маха, ибо философские работы Клиффорда вышли в 70-х годах прошлого века. "Недоразумение" тут исходит прямо от Маха, который в 1901 году "не заметил" идеализма в учении Клиффорда, что мир есть "духовное вещество" (mind-stuff), – "социальный объект", "высокоорганизованный опыт" и т.д.* К характеристике шарлатанства немецких махистов надо отметить, что Клейнпетер в 1905 г. возводит этого идеалиста в ранг основоположников "гносеологии современного естествознания"!
* William Kingdom Clifford. "Lectures and Essays", 3rd ed., Lond., 1901, vol. II, pp. 55, 65, 69 (Уильям Кингдон Клиффорд. "Лекции и очерки", 3 изд., Лондон, 1901, т. II, стр. 55, 65, 69. Ред.). р. 58: "Я за Беркли против Спенсера"; р. 52: "объект есть ряд изменении в моем сознании, а не что-либо вне его".
На стр. 284 "Анализа ощущений" Мах указывает на "приблизившегося" (к буддизму71 и к махизму) американского философа П.Каруса. Карус, называющий себя "поклонником и личным другом" Маха, редактирует в Чикаго журнал "Монист",72 посвященный философии, и журнальчик "The Open Court" ("Открытая трибуна"),73 посвященный пропаганде религии.
"Наука есть божественное откровение", – говорит редакция этого популярного журнальчика. – "Мы держимся того мнения, что наука может произвести реформу церквей, которая сохранит от религии все, что есть в ней верного, здорового, хорошего".
Мах – постоянный сотрудник "Мониста", печатает в нем отдельными главами свои новые сочинения. Карус "чуточку" исправляет Маха под Канта, заявляя, что Мах "идеалист или, как я бы сказал, субъективист", но что он, Карус, несмотря на частные разногласия, убежден, что "мы с Махом мыслим одинаково".* Наш монизм, – заявляет Карус, –
"не материалистический, не спиритуалистический, не агностический; он означает просто и исключительно последовательность... он берет опыт, как свою основу, и употребляет, как метод, систематизированные формы отношений опыта" (очевидно, плагиат из "Эмпириомонизма" А.Богданова!). Девиз Каруса: "не агностицизм, а позитивная наука, не мистицизм, а ясная мысль; не супернатурализм, не материализм, а монистический взгляд на мир, не догма, а религия, не вера, как учение, а вера, как настроение" (not creed, but faith).
* "The Monist", vol. XVI, 1906, July; P.Carus. "Pr. Mach's Philosophy", pp. 320, 345, 333 ("Монист", т. XVI, 1906, июль; П.Кapyc. "Философия проф. Маха", стр. 320, 345, 333. Ред.). Это ответ на статью Клейнпетера в том же журнале.
Во исполнение этого девиза Карус проповедует "новую теологию", "научную теологию" или теономию, отрицающую букву библии, но настаивающую на том, что "вся истина божественна и бог открывает себя в естествознании так же, как в истории".* Надо заметить, что Клейнпетер в вышеуказанной книге о гносеологии современного естествознания рекомендует Каруса наряду с Оствальдом, Авенариусом и имманентами (S. 151-152). Когда Геккель выпустил свои тезисы для союза монистов, Карус выступил решительно против: во-первых, Геккель напрасно отвергает априоризм, который "вполне совместим с научной философией"; во-вторых, Карус против геккелевой доктрины детерминизма, которая "исключает возможность свободы воли"; в-третьих, Геккель "совершает ту ошибку, что подчеркивает одностороннюю точку зрения натуралиста, против традиционного консерватизма церквей. Он выступает поэтому, как враг существующих церквей, вместо того, чтобы радостно трудиться над их высшим развитием в новые и более верные толкования догм" (ib., vol. XVI, 1906, р. 122). Карус сам признается, что его "считают реакционером многие свободомыслящие, порицающие меня за то, что я не присоединяюсь к их хору нападок на всякую религию, как на предрассудок" (355).
* Там же, т. XIII, р. 24 ff. Статья Каруса: "Теология как наука".
Совершенно очевидно, что перед нами – лидер компании американских литературных проходимцев, которые занимаются тем, что спаивают народ религиозным опиумом. Мах и Клейнпетер попали в члены этой компании тоже, очевидно, в силу маленького "недоразумения".