ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Б
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (p. 1929) – франц. эстетик, культуролог и социолог. Преподает социологию в Париж, ун-те. Снискал себе несколько двусмысленные титулы мага постмодернистской сцены, гуру постмодерна, Уолта Диснея совр. метафизики, "меланхолич. Ницше", подменившего сверхчеловека "смертью субъекта". Именно "поп-философская", мнимо-поверхностная рекламная упаковка концепции Б. обеспечила ей близость к постмодернистскому искусству и была более органично и непосредственно воспринята им, чем теор. опыт "париж. школы" (Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж. Делёз, Ж.-Ф. Лиотар, Ю. Кристева, Ц. Тодоров и др.). Постструктурализм и постфрейдизм этой школы мысли, несомненно, заложили философско-эстетич. основы постмодернизма, однако его худож. практика, возникшая и бурно развившаяся в США, долгое время оставалась без их теор. рассмотрения. "Модный", "легкий" Б. со своей концепцией симулакра, обращенной непосредственно к новейшему искусству, отчасти заполнил эту лакуну.
Термином "симулакр" Б. оперирует с 1980, когда начинается постмодернистский этап его творчества, во многом подготовленный ранними трудами, посвященными своего рода социол. психоанализу вещей и об-ва потребления. Доминантой являлась роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак. В духе леворадикального протеста Б. критикует эстетику об-ва потребления, чутко подмечая усталость от переизбытка – как в потреблении, так и в производстве вещей-объектов, доминирующих над субъектом. Предлагая семиологич. интерпретацию структуры повседневной жизни, он подразделяет вещи на функциональные (потребит, блага), нефункциональные (антиквариат, худож. коллекции) и метафункциональные (игрушки, роботы), подчеркивая, что новое поколение выбирает последние.
Симулакр – своего рода алиби, свидетельствующее о нехватке, дефиците натуры и культуры. Утрачивается принцип реальности вещи, его заменяют фетиш, сон, проект (хэппенинг, саморазрушающееся и концептуальное искусство). Нарциссизм вещной среды предстает симулакром утраченной мощи. Человек вкладывает в вещь то, чего ему не хватает. А так как пределов насыщения нет, культура постепенно подменяется идеей культуры, знаковой прорвой.
Сопоставляя классич. и постмодернистскую эстетику, Б. приходит к выводу об их принцип, различиях. Фундамент классич. эстетики как философии прекрасного составляют образованность, отражение реальности, глубинная подлинность, внутр. трансцендентность, иерархия ценностей, максимум их качеств, различий, субъект как источник творч. воображения. Постмодернизм, или эстетика симулакра, отличается внешней "сделанностью", поверхностным конструированием непрозрачного, самоочевидного артефакта, лишенного отражательной функции; колич. критериями оценки; антииерархичностью. В ее центре – объект, а не субъект, избыток вторичного, а не уникальность оригинального.
В трудах Б. 80-90-х гг. все явственнее звучит обеспокоенность, вызванная утратой искусством своей специфики, необратимой деконструкции худож. ткани, стереотипизацией симулакров. Характеризуя постмодернистский проект как тактику выживания среди обломков культуры, Б., критикует его инертность, нигилистичность, отсутствие теор. якоря.
В сложившихся обстоятельствах необходим выбор стратегии. Б. анализирует три стратегич. модели – банальную, иронич. и фатальную. Банальная линия связана со стремлением более умного субъекта контролировать объект, реально властвовать над ним – она ушла в прошлое. Иронич. позиция основана на мысленной власти субъекта над объектом. – она ирреальна, искусственна. Наиболее продуктивной Б. представляется фатальная стратегия, когда субъект признает дьявольскую гениальность объекта, превосходство его блестящего цинизма и переходит на сторону этого объекта, перенимая его хитрости и правила игры. Объект долго дразнил субъекта и, наконец, соблазнил его.
Порывая с классич. декартовской философией субъекта, Б. создает свой вариант неклассич. эстетич. теории, вдохновляясь патафизикой А. Жарри, абсурдизмом Э. Ионеско, идеями А. Батайя о творч. выходе Я за свои пределы.
Концепция Б. лишена хеппи-энда. Постмодернистская эстетика соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению, триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Полемизируя с М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Деррида, Ж. Делёзом, Ж.-Ф. Лиотаром, Б. тем не менее остается в рамках постструктуралистской эстетики, хотя и вносит в нее такие новые понятия, как симулакр, соблазн, экстаз, ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что избыточность, "переполненность" постмодернистской эстетики являются, возможно, теми признаками адаптации эстетического к изменившимся условиям бытования культуры, которые дают дополнит, возможности ее выживания.
Эстетич. концепция Б. оказала влияние на худож. практику симулационизма (X. Стайнбах, Д. Куне) и феминизма (С. Шерман, Ш. Левин, Б. Крюгер).
Соч.: Le systeme des objets. P., 1968; La societe de consommation. Ses mythes. Ses structures. P., 1974; De la seduction. P., 1979; Simulacres et simulations. P., 1981; Les strategies fatales. P., 1986; Amerique. P., 1986; Cool Memories. 1980-1985. P., 1987; Система вещей. М., 1995.
Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Stanford, 1989; Gils W.Y. van. Het obscene lot. Rotterdam, 1990.
Н. Б. Маньковская
БОЙМЛЕР (Baeumler, Baumler) Альфред (1887-1968) – нем. философ. Проф. в Дрездене (1928), Берлине (1933), директор Ин-та полит, педагогики. Науч. работы Б. (формально и содержательно не доведены до завершения) были посвящены истории нем. философ. мысли: предистории эстетики Канта, прежде всего осн. эстетич. и культурологич. категориям (вкус, остроумие и др.), начиная с раннего Просвещения; проблеме мифа в нем. культурной истории 18-19 вв., с особым подчеркиванием роли романтич. мыслителей в изучении и постижении мифа (Геррес, Крейцер, К.О. Мюллер и мн. др.) и, главное, центр, значения Бахофена. Как представитель духовно-истор. методологии, Б. развивался в направлении романтич. интуитивизма и мифотворчества (что Б. сам подверг частичной критике в послевоенное время); обобщая данные и тенденции ряда наук, В. утверждал основополагающее значение хтонич. культуры для истории культуры; ощущение бытийной праосновы жизни оказывается важнейшим и в истор. эпоху, что открывает путь к пониманию истории как слепого природного свершения. Построенные на недостаточно изученном и до сих пор материале, работы Б. остаются незаменимыми для истории философии и культуры. Б. издал также, с собств. введением, "Эстетику" Гегеля (в сокращении, 1922).
Соч.: Bachofen und Nietzsche. Z., 1929; Asthetik. M.; Oldenburg, 1934; Politik und Erziehung. В., 1937; 1943; Das mythische Weltalter. Munch., 1965.
А. В. Михайлов
БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945) – нем. протестантский теолог, пастор, основоположник "безрелигиозного христианства". Изучал теологию в Тюбингене, Риме и Берлине. В 1930 получил доцентуру в Берлине, которой был лишен в 1936 за антифашистскую деятельность. С 1938 Б. связан с участниками движения 20 июля, 5 апр. 1943 арестован, а 9 апр. 1945 повешен в концлагере Флюссенбург.
Жизнь и творч. путь Б. можно разделить на три периода: 1927-32 – период становления его философско-теор. и теол. воззрений; 1933-39 – активное участие в церковной борьбе и работа над книгами "Последователи" и "Совместная жизнь"; 1940 -45 – участие в антигитлеровском заговоре, работа над "Этикой", арест, создание в тюрьме последней работы, изданной посмертно под названием "Сопротивление и покорность".
В первый период Б. находился под влиянием Гарнака – известного представителя "либеральной теологии". Уже в этот период проявляется стремление Б. представить религию вопросом чистой практики и рассмотреть ее социологически (функционально) как фактор упорядочения жизни. В дис. "Действие и бытие" он пытается решить проблему бытия при помощи социол. категории личности, к-рая есть синтез "действия" и "бытия". Для этой работы характерна тенденция протестантизма повернуть религию от "потустороннего" мира к "посюстороннему" и истолковать ее как носителя истинно человеч. нравств. ценностей; она получила развитие во второй период творч. и практич. деятельности Б. В 1934 от церкви "Нем. христиане", поддержавшей национал-социалистов, откололась "Исповедующая церковь". В числе ее сторонников К. Барт, Нимеллер, Б. В новой церкви ее организаторы видели церковь ответственных действий. Начавшаяся церковная борьба нашла отражение в работе "Последователи", в ней Б. сформулировал положение о "дешевой" и "дорогой" милости. "Дешевая милость" – милость, к-рую мир находит в церкви для прикрытия своих грехов, она означает оправдание не греха, а грешника. Безмерное увлечение дешевой милостью приводит Б. в ужас. "Дорогая милость" заключается в поведении человека, следующего за Иисусом Христом, исполненного чувства долга и ответственности.
Третий период жизни и творчества Б. связан с его участием в движении 20 июля и теор. работой над "Этикой" (1940-43). Противоречивость движения и всей практики политической борьбы сказалась и на их теор. осмыслении. "Этика" носит фрагментарный характер. В ней воплотилось движение от церковной этики послушания, выразившейся в "Последователях", к "христ. этике", т.е. такой этике, в к-рой деяния Христа рассматриваются как образец разумных и ответственных действий для христиан и нехристиан.
Наибольший интерес вызывает последняя работа Б. "Сопротивление и покорность", составленная из писем, написанных из тюрьмы Берлин-Тегель (с 5 апр. 1943 по 8 окт. 1944), а позднее из тюрьмы на Принц Альбрехт -штрассе, где Б. содержался в строжайших условиях цензуры до февраля 1945.
Именно в письмах Б. формулирует свою концепцию взаимоотношения мира и Бога – одну из самых парадоксальных идей нашего столетия, к к-рой он последовательно шел, переосмыслив критику религии К. Барта, "демифологизацию" христианства Булыпмана и пересмотр самого понятия "трансцендентное" (Тиллих).
Свою концепцию Б. обосновывает путем критич. анализа представления о Боге. Еще в работе "Действие и бытие" Б. пересматривает традиц. представление о Боге как о трансцендентном существе, пытается вскрыть причины, породившие религ. представления о Боге, к-рые не удовлетворяют сознание совр. человека, ставшего "совершеннолетним". В "Этике" (раздел "Наследие и упадок") Б. близок к пониманию совр. мира, к-рое в письмах будет сформулировано как проблема "совершеннолетнего мира" (письмо от 30 апр. 1944).
Б. считает, что религ. понимание Бога изжило себя. Рабочая гипотеза "Бог" не нужна больше миру, ставшему совершеннолетним. "Совершеннолетний мир" – это человеч. автономия, заключающаяся в том открытии законов, по к-рьш мир живет и обходится собств. силами в научной, обществ, и гос. областях, искусстве, этике, религии. Это совершеннолетие не индивидуальное, а общественное, оно характеризует состояние об-ва в целом. Навязывать совершеннолетнему миру Бога означает возврат в средневековье, в мир детства.
Провозгласив совершеннолетие мира, Б. формулирует свой парадоксальный тезис: "совершеннолетний мир является безбожным, и поэтому он ближе к Богу, чем несовершеннолетний мир". Он устраняет религ. ("фальшивое") понимание Бога только с одной целью – обосновать свое, "нерелиг." понимание Бога, что в совр. мире оказывается невозможным без нового понимания религии. Б. апеллирует не к потустороннему Богу, а к "посюстороннему". Бог для него не наивысшее, трансцендентное существо, а сама действительность. Если в религии человек трансцендирует границы этого мира, создавая себе Бога в потустороннем мире, то в христианстве Бог трансцендирует границы этого мира тем, что он сам в него входит и становится человеком – Иисусом Христом. Иисус Христос – то звено, к-рое соединяет мир Бога и мир человека. Он человеко-бог, реальная личность и должен служить людям в качестве нравств. идеала.
В таком понимании христианство лишается своего ре-лиг. содержания, утрачивает "божественное". Не Бог, а ближний выступает для христианина как трансцендентное. Отношение "Бог – человек" в рамках "безрелиг. христианства" заменяется отношением "человек – человек".
Идеи безрелиг. христианства и совершеннолетнего мира для Б. суть теор. обоснование ответственности христиан за судьбы мира, за собств. судьбу. Проблему ответственности он развивал и в "Этике", и в письмах из тюрьмы. Не случайно они вышли под заглавием "Сопротивление и покорность". Б. подчеркивает, что ответственность каждого человека за судьбы других людей и истории предполагает не столько послушание и покорность, сколько сопротивление, активную деятельность. Он доказывает, что христианин не может в покорности или набожном мироотречении устраняться от ответственности за дальнейшую жизнь, за строительство нового общества, за будущие поколения. Через Иисуса Христа "вся наша жизнь предназначена к ответственности".
Б. считает, что ответствен и отд. человек, и церковь, к-рая не сумела понять свое место, допустила произвол и насилие под прикрытием имени Христа. Он гневно обличает позицию церкви по отношению к национал-социалистам. Пассивно взирая на уничтожение, она не подняла своего голоса, не нашла выхода, чтобы прийти с помощью, церковь должна признаться в своем пассивном отношении к грабежу, в том, что жизнь многих людей по ее вине была уничтожена. Нужно понять, что есть зло, чтобы не стать инструментом в руках других, – этот призыв проходит через всю "Этику" и "Письма из тюрьмы". Признавая достижения этич. мысли Просвещения в их обращении к человеку вообще, независимо от его социального положения, он критикует эту т.зр. за абстрактность, нежелание считаться с тем фактом, что в этич. ответственности нет равенства, ибо кому больше дано, с того больше и спросится. Полномочия, а следовательно, и мера ответственности определяются не на основе субъективных успехов, а на основе объективного положения в мире.
Понятие ответственности невозможно определить без понятия свободы. Свободная ответственность выступает в любой встрече с другим человеком. Ответственность Б. понимает как свободный риск, ибо человек действует свободно, исходя не из закона, не из "безупречной мотивировки", не из логичности задуманного... Свободный поступок осознается как поступок Бога, риск как божеств, необходимость.
"Безрелигиозное христианство" – "теология культуры" современного мира, а проповедь этих идей в условиях фашистской Германии – гражданский подвиг автора. Суть "безрелиг. христианства" Б. заключается в требовании к каждому человеку следовать принципам христианской этики.
Соч.: Akt und Sein. Munch., 1956; Ethik. Munch., 1963; Widerstand und Ergebung. В., 1977; Сопротивление и покорность// ВФ. 1989. №10, 11.
Лит.: Bethge E. Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. Munch., 1967.
H. A. Минкина
БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902-1985) – франц. историк. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т); с нач. 20-х до сер. 30-х гг. преподавал в лицеях в Алжире, с 1938 – в Практич. школе высших исследований в Париже. В 1932 познакомился с Л. Февром, к-рый оказал на Б. большое влияние. В сер. 30-х гг. приступает к работе над дис. "Филипп II, Испания и Средиземноморье", привлекая огромный материал, в т.ч. архивный. С нач. Второй мир. войны в действующей армии, в 1940-45 в нем. плену. Находясь в лагере для военнопленных (с 1943 – в лагере строгого режима), лишенный библиотек и архивов, по памяти пишет книгу "Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II" (в 1947 защищена в качестве дис., в 1949 вышла в свет). Встреченная с огромным энтузиазмом, эта книга открыла Б. путь в большую науку. В 1949 Б. становится проф. и зав. кафедрой совр. цивилизации в Коллеж де Франс, в 1956, после смерти Февра, – гл. редактором "Анналов" (членом редколлегии Б. стал еще в 1946 по рекомендации Февра) и президентом VI секции (социальные и экон. науки) Практич. школы высших исследований. В 1962 основывает Дом наук о человеке и становится его гл. администратором. В 1958 выходит его основополагающая методол. статья "История и социальные науки: время большой длительности" (работы Б. методол. характера представлены в сб. "Труды по истории", 1969). В 1979 появляется капитальный трехтомный труд (первый вариант 1-го тома вышел в 1967) "Материальная цивилизация, экономика и капитализм (XV-XV1II вв.)". В 1970 Б., ввиду разногласий с ведущими сотрудниками "Анналов" уходит с поста гл. редактора и, формально оставаясь членом нового коллективного руководства журнала, порывает с ним связи, сосредоточившись на руководстве Домом наук о человеке. В конце жизни Б. работает над многотомным исследованием "Самобытность Франции" (не завершено; первые два тома вышли посмертно в 1986).
Б. – приверженец т.н. "глобальной истории". "Глобальное об-во" он делит на системы – экон., социальную, полит., культурную, каждая из к-рых, в свою очередь, разделяется на множество подсистем. Для полного описания "глобального об-ва" необходимо учитывать разные темпы изменений в разных системах. Б., вслед за франц. социологом Ж. Гурвичем и, опираясь на нек-рые идеи М. Блока, предлагает выделить три временных ритма: время большой длительности (longue duree) – время геогр., материальных и ментальных структур, "квазинеподвижное", в к-ром перемены не ощущаются; время средней длительности – время конъюнктур, циклов, исчисляемых десятилетиями; краткое время – время событий.
Признавая, что "тотальное" описание возможно лишь при учете всех систем "глобального об-ва" и всех временных циклов, Б. сосредоточивает свое внимание на экон. и материальной жизни и, отсюда, на "времени большой длительности". Полит., событийная история, к-рую и так не слишком жаловали представители Школы "Анналов", не находит себе места на страницах трудов Б. В фокусе его "Средиземноморья..." находится не политика Филиппа II, а сам этот регион, его геогр. особенности, материальная жизнь, экономика и т.п. Осн. причины истор. перемен лежат, по мнению Б., во "времени большой длительности"; истор. перемены свершаются медленно, незаметно для людей и помимо их воли.
Труды Б. вызвали огромный резонанс в науч. мире, его идеи "longe duree" вдохновили многих последователей, интерес к повседневной жизни стимулировал множество исследователей в этой области. Но, одновременно, как в рамках Школы "Анналов", так и вне ее, многие положения Б. вызвали возражения. Б. упрекали в том, что он не рассматривает культуру (в "Средиземноморье...", посвященном 16 в., почти ничего не говорится о Ренессансе), истор. события и, главное, человека. По мнению критиков Б., элиминирование человека оборачивается антропоморфизацией природных и социальных условий: в указанной книге о Средиземноморье оно само выступает как действующий субъект; "время большой длительности" из исследоват. приема превращается в реальную самостоят, анонимную движущую силу истории. Люди не столько авторы, сколько актеры драмы истории.
Соч.: La Mediterranee et le monde mediterraneen a l'epoque de Philippe II. P., 1949 (4 ed. V. 1-2. 1979); Ecrits sur l'histoire. P., 1969; L'identite de la France: Espace et histoire. P., 1986; L'identite de la France: Les Hommes et les Choses. Pt. 1-2. P., 1986; История и общественные науки. Истор. длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Свидетельство историка // Франц. ежегодник. 1982. М., 1984; Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1-3. М., 1986-92; Динамика капитализма. Смоленск, 1993; Что такое Франция? Кн. 1-2. Ч. 1. М., 1994-95.
Лит.: Соколова М.Н. Истор. теория Фернана Броде-ля // Франц. ежегодник. 1972. М., 1974; Февр Л. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II // Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа "Анналов". М., 1993; Lire Braudel. P., 1988.
А. Я. Гуревич, Д. Э. Харитоновым