ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
М
МЕЛАНД (Meland) Бернард Юджин (1899-1994) – амер. протестантский философ и теолог, последователь теологии культуры, педагог. Получил образование в Иллинойсском ун-те (1918-24), Теол. семинарии. С 1928 бакалавр богословия. В Магдебург. ун-те – д-р философии (1929). В 1936-43 преподавал в колледже в Калифорнии, в 1946-68 проф. теологии в Теол. школе Чикаг. ун-та, в 1968-69 – проф. философии религии в Объединенной теол. семинарии. С 1971 вел активную преподават. деятельность в колледжах и университетах Оттавы, в Калькутте, Бандалуре, Рангуне и др. Состоял в редколлегии "The Journal of Religion", пропагандировавшего идеи протестантской неоортодоксии.
Для культурологов представляет интерес концепция секуляризации М., с ее признанием всеобщности кризиса христ. веры в совр. мире, что идейно сближает М. с творчеством сторонников протестантской неоортодоксии и, прежде всего, с Тиллихом и братьями Нибурами. Он связывал кризис совр. культуры с кризисом религии, рассматривая в качестве осн. секуляризирующей силы науку. Причины секуляризации культуры связывал также и с изоляцией об-ва от религии по полит, мотивам. В качестве примера стран, где религия была извергнута из культурных орбит, М. выделял фашистскую Германию и советскую Россию. Секуляризация культуры рассматривается им как состояние, сопутствующее человеку и его культуре, когда люди забывают о Боге, о том, что их бытие имеет отношение к "вечной судьбе". В целом, М. негативно оценивает процессы секуляризации, видя в них угрозу не только христ. религии и церкви, но и всей духовной жизни человека. Секуляризация разрушает и совр. культуру, и религию.
Под влиянием Тиллиха М. разрабатывал идеи теологии культуры, цель к-рой – придать религ. освящение всей деятельности человека, преодолеть существующую противоположность между религией и культурой. Если у Тиллиха основой подобного союза служило то, что религия содержит "культурные рудименты", а культура несет в себе "религ. субстанцию", то М. разработал концепцию теологии культуры, основанную на утверждении синкретич. единства культуры со свидетельством церкви и свидетельством религ. опыта. Он различал понятия "культура" и "цивилизация": культура – выражение человеч. души, представленной через сооб-во на данном уровне человеч. цивилизации, носитель новой жизни во Христе. Культура – более широкое понятие, чем цивилизация, понимаемая М. как частная стадия любой культуры: культура существует даже тогда, когда стадия истории, именуемая цивилизацией, не может быть достигнута. Цивилизация и культура в свою очередь представляют частные области внутри более обширной сферы индивидуального религ. опыта, а все вместе: цивилизация, культура и индивидуальный опыт суть те реальности, к-рые свидетельствуют о религ. вере, подтверждают ее существование. М. развивал идею "панрелигиозности культуры", рассматривая Библию не только как первый документ церкви, но и первичный документ культуры, а мифы как основу "смысловой орбиты" определения культуры. Содержание мифов в известной мере определяет общий характер культуры.
Философско-теол. и культурологич. построения М. базировались на методологии диалектич. теологии. Развивая традиции амер. неоортодоксии, в книге "Подверженные ошибкам формы и символы" он предлагает переосмыслить метод теологии культуры. Традиц. методология протестантских учений фиксировала свое внимание на церковных свидетельствах религ. веры, либеральная протестантская методология – на индивидуальных свидетельствах, почерпнутых из личного опыта человека, постлиберальная методология должна фокусироваться на свидетельствах религ. веры, имплицитных культуре, и вместе с тем на признании (по крайней мере в принципе) равной возможности и церковных свидетельств, и свидетельств индивидуального опыта. М. видел выход в развитии системы высшего образования, согласованного с духом христианства и служащего развитию человеч. духовности, духовной культуры в целом. Он признавал необходимость сохранения автономной человеч. активности в религии. Основу жизни составляет Бог, к-рого он понимал в категориях динамики и символизма. М. – автор многочисл. книг и публикаций, в том числе и по проблемам амер. духовной культуры.
Соч.: Modern Man's Worship. N.Y.; L., 1934; American Philosophies of Religion. Chi.; N.Y., 1936; The Church and Adult Education. N.Y., 1939; America's Spiritual Culture. N.Y., 1948; Faith and Culture. N.Y., 1953; Higher Education and The Human Spirit. Chi., 1953; The Realities of Faith: The Revolution in Cultural Forms. N.Y., 1962; The Secularization of Modern Cultures. N.Y., Oxf., 1966; Fallible Forms and Symbols: Discourses on Method in a Theology of Culture. Phil., 1976.
Лит.: Dean W. Method in a Theology of Culture // Journal of Religion. 1979. V.59. №4.
Л. П. Воронкова
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ (от лат – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) – общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, к-рая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или к.-л. сооб-ва. М. характеризует специфические уровни индивидуального и коллективного сознания; в этом смысле она представляет собой специфич. тип мышления. Однако социальное поведение человека вовсе не складывается из непрерывной аналитич. деятельности. На оценку того или иного явления конкр. индивидом влияют его прежний социальный опыт, здравый смысл, интересы, эмоц. впечатлительность. Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, М. – то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Навыки осознания окружающего, мыслит, схемы, образные комплексы находят в М. свое культурное обнаружение.
М. следует отличать от обществ, настроений, ценностных ориентации и идеологии как феномена – она выражает привычки, пристрастия, коллективные эмоц. шаблоны. Однако обществ, настроения переменчивы, зыбки. М. отличается более устойчивым характером; она включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ценности осознаваемы, они выражают жизненные установки, самостоят, выбор святынь. М. же восходит к бессознат. глубинам психики. Чаще всего М. реконструируется исследователями путем сопоставления с другой М. Захватывая бессознательное, М. выражает жизненные и практич. установки людей, устойчивые образы мира, эмоц. предпочтения, свойственные данному сооб-ву и культурной традиции.
М. как понятие позволяет соединить аналитич. мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами. В этом смысле внутри М. находят себя разл. оппозиции – природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, индивидуальное и общественное. Особенно продуктивно это понятие используется для анализа архаич. структур, мифол. сознания, однако оно приобрело сегодня расширит, смысл. С его помощью толкуются сегодня не только отд. культурные трафареты, но и образ мыслей.
Термин "М." встречается у амер. философа Р. Эмерсона (1856), к-рый вводит его, рассматривая центр, метафизич. значение души как первоисточника ценностей и истин. Понятие используется неокантианцами, феноменологами, психоаналитиками. Однако с предельной плодотворностью оно разрабатывается франц. гуманитарной наукой 20 в. Марсель Пруст, обнаружив этот неологизм, сознательно вводит его в свой словарь.
Эволюционизм и анимистич. школа в этнологии, а затем социол. рационализм Дюркгейма выделили элементы примитивной М., к-рые они отнесли к архаич. этапу об-ва. В контексте этих первых исследований, к-рым не удалось дать точное определение понятия "примитивная М.", читается явное или скрытое противопоставление примитивных народов развитым народам, как и иерархич. распределение форм мысли.
Сразу же после Первой мир. войны Мосс в очерке об отраслях социологии подчеркнул, что изучение М. входит в моду. Решающий вклад в оформление понятия "примитивной М." внес Леви-Брюль. Он оказал огромное влияние на направленность антропол. и этнологич. исследований, подчеркивая опасности, к-рые возникают при попытке постичь коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из совр. понятий.
Леви-Брюль отметил сущностные различия между примитивной и цивилизованной М., однако он не исключал, что между ними могут быть переходы. "Аффективная категория сверхъестественного", введенная им, обозначала тональность, к-рая отличает особый тип опыта. Примитивный человек по-своему воспринимает контакт со сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистич. опыт, в к-ром он черпает сведения о посюстороннем. В "Записных книжках" (1949), опубликованных посмертно, Леви-Брюль вернулся к противопоставлению двух видов М. Он выделил в совр. М. ряд черт, позволяющих характеризовать ее как логическую, организованную и рациональную.
По мнению неокантианца Кассирера, примитивная М. отличается от нашей не особой логикой, а своим восприятием природы, ни теоретическим, ни прагматическим, ни симпатическим. Примитивный человек не способен делать эмпирич. различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от к-рой он себя не отделяет. Человек еще не приписывает себе особого, уникального положения в природе. В тотемизме он не просто рассматривает себя потомком к.-л. вида животного, связь с этим животным проходит через все его физич. и социальное существование. Во многих случаях это – идентификация: члены тотемических кланов в прямом смысле объявляют себя птицами или др. животными. Глубокое чувство единства живого сильнее эмпирич. различий, к-рых примитивный человек не может не замечать, но с религ. т. зр. они оказываются второстепенными.
Истор. окружающий мир греков – не объективный мир в нашем смысле, а их "миропредставление", т.е. их собств. субъективная оценка мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и пр. Античная М. обнаруживает свою специфику, когда мы пытаемся проникнуть, напр., в историю Индии с ее многочисл. народами и культурными формами. Это вчувствование показывает, что европ. человечеству присуща опр. энтелехия, к-рая пронизывает любые изменения облика Европы. По мнению Гуссерля, простая морфологич. общность духовности не должна скрывать от нас интенциональные глубины.
Идея коллективной М. возникла у А. де Токвиля в его книге "Демократия в Америке" (1835). Исследуя обществ. сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в данном об-ве. Это и составляет, по его мнению, нац. характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умств. деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами. Эта исследоват. традиция привела позже к созданию психоистории. Фромм в работе "Бегство от свободы" (1941) ввел понятие "социального характера". По его словам, понятие "социального характера" является ключевым для понимания обществ, процессов.
Истор. психология получила развитие во Франции, где классич. установки социальной, культурной и экон. истории полностью завладели инициативой ученых. Предмет истории М. – реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, к-рые передают обществ, миропонимание и мирочувствование; представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отд. группами или об-вом в целом, к-рые поставляют материал коллективной психологии и образуют осн. элементы этого исследования. Проблемы коллективной М. ставились в работах Л. Февра. Основатель школы "Анналов" (наряду с М. Блоком), Февр усматривал в коллективной М. не только биол., но и социальное основание. М. Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъестеств. характера, к-рый обретает королевская власть во Франции и в Англии со ср. веков вплоть до нашего времени. Истор. психология до сих пор развивалась медленно. Первые шедевры, открывшие дорогу в этой области, были опубликованы несколько десятилетий назад: "Короли-чудотворцы" М. Блока, "Проблема неверия" Л. Февра, его же программные статьи 1938-41. Представители нового поколения "Анналов" (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и др. историки, а также культурологи И. Хейзинга, Ж.-П. Вернан, П. Франкастель, Э. Панофски) пытались воссоздать М. разных культурных эпох.
Структуралисты критически оценили концепцию примитивной М. Вместе с тем, они обогатили арсенал исследований новыми методами. В постструктуралистском варианте выдвинуто понятие "эпистемы", к-рая сближена с идеей М.
Фрейд в работах "Моисей и монотеизм", "Психология масс и анализ человеч. Я" разрабатывал методы, к-рые позволили бы перекинуть мост через "бездну", разделяющую индивидуальную и коллективную психологии. Отыскивая пути перехода к изучению коллективной психологии, Фрейд обращался сначала к "архаич. наследию", влияющему на формирование личности.
Историю М. следует поместить в более обширный план всеобщей истории, в к-рой разработка понятий, формирующих жизнь людей в об-ве, составляет культурный аспект, столь же важный, как и экон. Это не означает признания за социальной историей коллективной М. привилегированного места или превосходства, исходя из более или менее духовного происхождения и ориентации. Но законно признаваемое за ней место влечет отказ от упрощений, от упущения из виду явлений истор. психологии, часто получающих лишь статус "идеологий" без истор. значения.
Лит.: Мыльников А.С. О менталитете русской культуры: моноцентризм или полицентризм // Гуманитарий: Ежегодник. Спб., 1996. №1.
П. С. Гуревич, О. И. Шульман
МЕНЬ Александр Владимирович (1935-1990) – священник Русской Православной Церкви и миссионер, историк религии и библеист, основатель Православного ун-та. Культурологич. взгляды М. развивались в русле христ. персонализма и связаны с его поисками путей обновляющего воздействия христ. духовности на социальную жизнь и культурное творчество. М. исходил из того, что отрыв культуры от Бога опасен для нее же самой тем, что на место Бога тут же ставятся идолы. Поэтому возврат к духовным основам нужен для освобождения от гнета идолопоклонства. Христианство М. видел интенсивно взаимодействующим с культурами разных народов и эпох, сформировавшим в ходе истории немало разнообразных форм культуры и способным создавать новые, духовно оплодотворять творчество человека в самых разных областях. В то же время оно и не сливается ни с одной из культурных форм, т.к. пришло из иного измерения бытия.
Понимая опасности отрыва религ. жизни от культуры и подмены веры культурной традицией, М. видел в культуре великие возможности облагораживающего воздействия на об-во, для реализации к-рых ей нужно питаться духовной энергией христианства. В культуре он ценил устремление человеч. духа к Высшему, духовное возрастание человека и его творч. рез-ты. Согласно М., Дух Божий действует в мире через личность и в личности, в труде и подвиге человека, в его творчестве и жизненном служении. Человек призван творчески трудиться, ибо Творцом является сам Бог, по образу и подобию к-рого создан человек. Тот духовный опыт, к-рый человек выносит из своих контактов с Высшим, должен быть воплощен в жизни и передан другим людям.
Реализуя в культуре свое высшее творч. назначение, такой человек помогает и др. людям двигаться по пути духовного восхождения. Эту миссию совершают вестники и служители Высшей правды, люди с ярким самосознанием, с обширным и глубоким внутренним миром души, "сталкеры духа", чьи прозрения, творч. активность и жизненный подвиг становились источником духовного обновления культур, народов и церквей. Такими были для него Пушкин, Достоевский, Вл. Соловьев, Бердяев, Федоров, Тейяр де Шарден и мн. др. Особо важны святые – люди, несущие на себе печать иного мира и одаренные таинств, избытком жизненной силы, способной преображать облик мира. В "духовном поле" святых должна формироваться и культурная элита – ядро, совесть и самосознание любой нации. Элита в значит, мере формирует все лучшее в народе и она же ответственна за его упадок. Но работать она должна в условиях свободы. Примеры взаимодействия святых и творцов культуры – Сергий Радонежский и Андрей Рублев, старцы Оптиной пустыни и рус. философы и литераторы 19 в.
Согласно М., духовная энергия евангельской веры, обновляя культуру, а через нее и социальную жизнь, поможет появиться новой генерации творчески активных христиан – носителей универсалистского духа будущей Вселенской Церкви Христовой. В ней евангельский идеал будет реализован намного полнее, чем это было к.-л. в истории. Согласно убеждению М., эта Церковь станет духовным ядром будущей вселенской христ. культуры, к-рая вберет в себя высшие достижения каждой из христ. культур прошлого и настоящего. Она же преодолеет ограниченность каждой из традиц. внутрицерковных культур Запада и Востока. Их осн. недостатки М. видел в изоляционистском противостоянии совр. культуре и в приверженности ср.-век. культурному наследию как обязательному на все времена. Не отрицая его высоких духовных достижений и непреходящей ценности, М. защищал идеи, что христ. культура должна быть открытой по отношению к проблемам окружающего мира, не выпадать из взаимодействия и диалога с совр. светской культурой и с культурами Востока, а также не переставать идти по пути духовного возрастания. В Новое время светская культура, "повзрослев", отделилась от Церкви и пошла по пути самостоят. духовных поисков; Церкви же реагировали на это консервацией своей внутр. культуры. Разрыв привел к затяжному болезненному конфликту. Церковь, по М., должна взять на себя свою часть трудов по исцелению этого'конфликта, а для этого вернуться к истокам подлинно христ. духовности, к евангельскому идеалу.
Соч.: История религии: В поисках пути, истины и жизни: В 7 т. М., 1991-92; Культура и духовное восхождение. М., 1992; Мировая духовная культура. М., 1995.
Лит.: Файнберг В.Л. Практика духовного поиска. М., 1993; Аман И. Александр Мень – свидетель своего времени.М., 1994.
Л. И. Василенко
МЁРДОК (Murdock) Джордж Питер (1897-1985) – амер. антрополог, исследователь проблем культуры и об-ва. Получил образование в Йельском ун-те, с 1938 заведовал там кафедрой антропологии. Работал самостоятельно, избегая влияния школы Боаса. Сосредоточился на создании методологии, к-рая была бы применима в социологии и антропологии и с помощью к-рой можно было бы исследовать культурно-детерминированное поведение человека. Испытал опр. влияние эво-люц. теории, перевел на англ. язык работу нем. эволюциониста Липперта "Эволюция культуры". В ранней статье "Наука о культуре" рассматривал антропологию как эмпирич. науку, отстаивал правомерность культурологич. подхода. Как теоретик М. изучал проблему регулирования социальных и культурных феноменов, проблему родства и социальной организации. Собирая материалы для исследований, заинтересовался кросс-культурным подходом. Для того чтобы сделать возможным обоснованные кросскультурные сравнения, инициировал создание группы межкультурных обзоров в Йеле, затем привлек к участию многие другие ин-ты. С 1960 сотрудничал с ун-том Питтсбурга. В 1962 г. основал издание (впоследствие междунар. журнал "Этнология"), посвященное публикации рез-тов полевых исследований антропологов.
Подготовка материалов для компаративных исследований заняла большую часть проф. деятельности М. Он работал над системой индексации этногр. материалов, над библиографированием этногр. информации. Классификация огромного количества сведений по разл. культурам стимулировала развитие кросскультурных исследований, способствовала формированию целого направления в амер. (и не только) антропологии. Все исследуемые элементы культуры были зафиксированы при помощи формализованной записи, к-рая была разработана М. и положена им в основу HRAF (Ареальная картотека человеч. отношений – Human Relations Area File). Впервые эти данные были широко опубликованы в виде "Этногр. атласа", изданного в 1967 и представляющего собой набор табулограмм по более чем 600 культурам. М. сформулировал ряд существ. концепций, в т.ч.: концепцию универсальной культурной модели, эволюции систем родства. Обосновывая концепцию универсальной модели культуры, М. отмечал, что в антропол. теории особое внимание уделялось исследованию культурных различий, которые объяснялись с т.зр. стадий развития, разнообразия геогр., экон. и социальных условий, расовых возможностей, непредсказуемых соединений культурных элементов, характеристик личности, заложенных в детстве и т.д. Сходные черты получали теор. обоснование только тогда, когда они рассматривались как исключения из всеобщего культурного разнообразия. Случаи сходства объяснялись передачей культурных элементов путем миграции, распространения через общение и заимствование, как рез-т воздействия одинаковых геогр. факторов и т.д. Всеобщее сходство культур не привлекало особого внимания исследователей. В качестве общего знаменателя культур, М. рассматривает человека, психофизич. природа к-рого закладывает основу единого плана человеч. культуры. Концепция эволюции систем родства изложена в книге "Социальная структура". М. считал, что все формы родства детерминированы экологическими условиями, определяющими в свою очередь хозяйств, тип и половое разделение труда. Разные типы родств. организаций эволюционируют в разных направлениях в зависимости от изменения окружающих условий. Терминология родства, по М., полностью детерминирована родств. отношениями. Он проводил полевые исследования в Африке, внес существ, вклад в развитие афр. этнографии.
Соч.: Our Primitive Contemporaries. N.Y., 1945; Social Structure. N.Y., 1949; Africa: Its Peoples and Their Culture History. N.Y., 1959; Culture and Society. Pittsburg, 1965; Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967.
E. M. Лазарева, Л. А. Мостова
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865 1941) – писатель, лит. критик, публицист, религ. философ рус. серебряного века. В 1884-88 – студент ист.-филол. ф-та С.-Петербург, ун-та, где прошел период увлечения позитивизмом (Спенсер, Конт, Милль, Дарвин) и неудовлетворенности им, испытал влияние народнич. идеологии и лит-ры, впервые почувствовал интерес к религ. исканиям и новейшей франц. лит-ре. Совокупность этих противоречивых тенденций определила дальнейшее развитие М. как художника и мыслителя. В 1889 М. женился на 3. Гиппиус, ставшей неизменным спутником его жизни и его единомышленником во всех духовных исканиях.
В 90-е гг. М. сближается с редакцией журн. "Сев. вестник" (А. Волынский, Л. Гуревич), вокруг к-рого начинает формироваться группа рус. символистов, и становится одним из теоретиков и практиков рус. символизма. Однако М. не удовлетворился одной литературно-худож. деятельностью: он стремился к реализации культурного синтеза, где ведущую роль должны были сыграть философия, религия и общественно-полит. активность творч. мысли. Один из инициаторов и ярких представителей богоискательства, М. не только вовлекал философско-религ. и социально-полит, вопросы в свою культурологич. эссеистику и публицистику; в 1901-03 М. организует в Петербурге Религиозно-филос. собрание (закрыто по решению Св. Синода) со своим печатным органом (журн. "Новый путь", 1903-04; в 1905 выходил под названием "Вопросы жизни"), в 1907-17 возобновленное как Религиозно-филос. об-во. В 1906-14 М. и Гиппиус живут в Париже, время от времени приезжая в Россию. В конце 1919 они окончательно эмигрируют, осуществив побег через Минск и Варшаву в Париж (где у М. была с дореволюц. времени собств. квартира). Здесь разворачивалась последующая лит. деятельность М. – в рамках культуры рус. зарубежья. Среди обществ, акций М. – создание литературно-филос. об-ва-клуба "Зеленая лампа" (1926), выросшего из воскресного лит. салона М. и Гиппиус; его стеногр. отчеты печатались в париж. журн. "Новый корабль".
Своеобразие творчества М. в том, что в своих худож. произведениях (начиная со сборника стихов "Символы", 1892, и прозаич. трилогии "Христос и Антихрист", 1896-1905) он прежде всего религ. философ, подчиняющий повествование, сюжет, систему образов, даже истор. материал, нередко дающий М. тему повествования, заданной рассудочной концепции, составляющей гл. содержание лит. сочинений М.; в произведениях философско-публицистич. М. прежде всего художник, подчиняющий логико-понятийную конструкцию образно-ассоциативному видению целого (двухтомное исследование "Л. Толстой и Достоевский", 1901-02; "Гоголь и черт", 1906; "Две тайны рус. поэзии", 1915; сб. филос. эссеистики "Вечные спутники", 1897; "Грядущий Хам", 1906; "Не мир, но меч: К будущей критики христианства", 1908; "В тихом омуте", 1908; Больная Россия, 1910 и др.). М. создает не только новый жанр – культурология. эссеистики, но и новую область культурной деятельности, где более или менее органично сплавляются искусство и философствование, религ. искания и полит, публицистика, литературно-худож. повествование на отвлеченно-филос. темы и беллетризация религиозно-филос. утопий. Не методол. эклектизм, но культурологич. синтез разл. областей знания и типов творч. деятельности – в этом состоит истор. значение творчества М. Этот синтез принципиально изменяет характер исходных синтезируемых явлений: религ. искания приобретают характер худож. фантазий, полит, прогнозы и анализы приближаются к апокалиптич. пророчествам, литературно-критич. анализы худож. явлений становятся культурфилос. моделями мира.
Не будучи по убеждениям ни западником, ни славянофилом, М. производил впечатление западника среди славянофилов и славянофила среди западников; он стремился и в отношениях культур и цивилизаций преодолеть дуализм Европы и России, достичь органич. синтеза взаимоисключающих тенденций. В своих компаративных культурологич. изысканиях М. вводит триаду: Запад – Россия – Восток, причем Россия, в его толковании, обладая опр. сходством и с Востоком ("новый Китай"), и с Западом (Франция, Германия, Англия), по преимуществу своеобразна, даже уникальна. Поэтому от России М. ожидает или всемирного спасения, или всемирной катастрофы, гибели, Апокалипсиса. М. стремится соединить традиции Чаадаева и Хомякова, Белинского и Вл. Соловьева, Некрасова и Тютчева. В 1921, в эмиграции, М. писал, имея в виду Октябрьскую революцию: "Наша русская беда – только часть беды всемирной", "Мы – первые, но не последние". Глубокий анализ явлении рус. культуры и рос. истории, своеобразный "мизантропич. патриотизм" приводили М. к точным и проницат. прогнозам в отношении России и ее истор. судьбы. Так, в эссе "Грядущий Хам" он почти за два десятилетия предсказал наступление в России тоталитаризма и описал черты его полит, строя и характер тоталитарной культуры. Зато представления М. о Западе оказались очень наивными и традиц. для отеч. культурологич. мысли: ему казалось, что рус. вопрос – это всемирный вопрос и спасение России от большевизма – осн. задача и смысл зап. цивилизации; потому он возлагал все надежды на "крестовый поход против коммунизма": то на Пилсудского, то на Муссолини, то на Гитлера (каждый раз трагически разочаровываясь в своих иллюзиях и расчетах).
Гл. культурологич. проблема всех культурфилос. и худож. произведений М. – перевод бинарных, дуальных моделей, свойственных менталитету рус. культуры, на код тернарных (троичных) структур зап. ментальности. Для М. очевидно, что дуальные модели (типа Христос и Антихрист, дух и плоть, добро и зло, царство и рабство, революция и контрреволюция, истина и ложь, Россия и Запад, народ и интеллигенция и т.п.) чреваты расколом, взрывом, разрушит, трагедией для всех, ввергнутых в мир неразрешимых антиномий. Триады гораздо стабильнее, устойчивее: подобно Троице, они обладают свойством "нераздельности и неслиянности", – это, по М., универсальная модель диалектики единого и многого, единства и борьбы противоположностей, начало культурного синтеза. М. не случайно тяготеет к трилогиям и трехчастным композициям своих произведений; многие свойства и понятия раскладываются у него по триадам: три лика Грядущего Хама, три лика будущего спасения России, три свойства большевизма, три отличит. черты символизма и т.д. По существу, проблема перекодирования диад в триады до сих пор остается одной из самых актуальных культурологич. задач культурно-типологич. исследований, особенно в связи с посттоталитарным развитием России.
Соч.: Полн. собр. соч.: В 17т. СПб., 1911-13; Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991; Больная Россия: Избр. Л., 1991; Воскресшие боги (Леонардо да Винчи). М., 1993; Акрополь: Избр. лит.-критич. статьи. М., 1991; Эстетика и критика: В 2 т. М.; Харьков, 1994-96; Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Иисус Неизвестный: В 2 т. М., 1996.
Лит.: Поварцов С. Траектория падения: (О лит.-эстетич. концепциях Д. Мережковского) // ВЛ, 1986, №11; Соколов А.Г. Судьбы рус. лит. эмиграции 1920-х годов. М., 1991; Кондаков И. Перед страшным выбором: (Культурно-истор. генезис рус. революции) // ВЛ, 1993, №6; Ильин И.А. Творчество Мережковского // Ильин И.А. Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993; Михайлов О.Н. Лит-ра рус. зарубежья. М., 1995; Гайденко П. Соблазн "святой плоти": (Сергей Соловьев и русский серебряный век) // ВЛ, 1996, №4.
И. В. Кондаков
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) – франц. философ, крупнейший представитель феноменолог. концепции культуры, сложившейся в результате осмысления идеи "жизненного мира" Гуссерля и ее последующей экзистенциалистской интерпретации в учениях Хайдеггера и Сартра. Считая, что натуралистически и объективистски ориентированная наука и философия оказались неспособными понять собственно человеч., культурный мир, никогда не являвшийся простой суммой объектов и причин, но представляющий собой новую форму единства, уникальную целостность, к-рая не редуцируется к низшим порядкам, но воссоздается нами, исходя из нашего собств. существования, М.-П. усматривает гл. задачу феноменологии в том, чтобы обратиться к миру живого опыта и культурных смыслов. Углубляя феноменологич. редукцию и интенциональный анализ Гуссерля, М.-П. стремится представить феноменологию в качестве единств, способа философствования, благодаря к-рому возможно тотальное постижение природы, "другого", истории в их отношении к человеч. ситуации, т.е. понимаемых не как нагромождение случайных событий и фактов, но обретающих целостный смысл в трансцендентальном поле человеч. культуры. Определяя человеч. способ бытия как "символич." существование, к-рое не просто имеет значение, отличное от биол. форм активности, но и непрерывно рождает новые смыслы, М.-П. исследует возникновение смысла как предельного, далее неразложимого интегративного образования на трех взаимосвязанных уровнях: уровне индивидуально-личностного существования, интерсубъективной коммуникации и истории культуры. Вопрошая в своем фундаментальном труде "Феноменология восприятия" (1945), как может состояться опыт культуры, в к-рую индивид погружен с начала до конца, но к-рой он тем не менее никогда не обладает наподобие вещи, М.-П. предпринимает онтологич. трактовку восприятия как первонач., дорефлективного, жизненного слоя опыта, в к-ром зарождается система "я-другой-вещи", происходит одновременно и подлинное самовыражение человеч. субъективности, и конструирование культурного мира смысла. Субъектом восприятия предстает у М.-П. т.н., "феноменальное тело", являющееся не объектом, не суммой органов, не мыслимым, или представляемым телом, но "чувственно-смысловым ядром", "непосредственно данным инвариантом", "системой возможных жизненных позиций", носителем метафизич. смысла. Именно "феноменальное тело", ассимилируя, интегрируя и вбирая в себя все метаморфозы пережитого, все сцепления существования, натягивает затем многочисл. интенциональные нити, связывающие нас с миром, одухотворяет мир, питает его изнутри, образуя с ним коррелятивное единство, а также определяет любые наши возможности – от перцептивных и двигат. функций до высших чувств, мышления, понимания, свободы. "Воплощенный смысл" оказывается у М.-П. первичным феноменом, а существование – непрерывным трансцендированием, т.е. движением выражения и смыслополагания, позволяющим индивиду быть в состоянии внутр. коммуникации с миром, постигать природу, вещи и поведение др. человека как культурные ценности. Т.о., смыслосозидание, согласно М.-П., начинается на уровне "молчаливого когито", безмолвной, или естеств., символизации, когда тело использует свои собств. части в качестве символов, вовлекая их в единство жеста и мимики, в к-рых раскрывается стиль жизни индивида, его эмоционально-аффективные ценности и экзистенциальные значения. Благодаря "феноменальному телу" как "важнейшему культурному объекту", "носителю поведения", "инструменту выражения и познания" индивид способен воспринимать интенции др. человека, понимать его духовный мир, постигать его видение мира и жизненную позицию в процессе интерсубъектной коммуникации. Не принимая концепции межличностного общения Сартра, у к-рого единственно возможным отношением между индивидами, в конечном счете, оказывается связь взаимного отрицания, М.-П. показывает, что в подлинном общении индивиды открыты друг другу как "трансцендирующие трансценденции" и потому ничто так не расширяет их собств. возможности и не обогащает мир культуры, как личностная коммуникация. Развитие культурного мира продолжается на уровне искусственной, или конвенциональной символизации, к-рая надстраивается над уровнем спонтанного первичного восприятия и находит свое выражение в речи, языке, лит-ре, искусстве, науке, политике и т.д. Экзистенциальные значения и смыслы, возникающие на уровне "молчаливого когито" и естеств. символизации, становятся фактом культуры лишь в той степени, в какой они включаются в интерсубъективное общение индивидов, а также посредством искусственной символизации в более опосред. отношения и более широкий истор. контекст, связанный с деятельностью ряда поколений, творящих богатство культуры и ее смыслов. Анализируя в работах "Видимое и невидимое" (1964), "Знаки" (1961), "Проза мира" (1969) соотношение знака и значения, выражения и изображения, образа и смысла на примере лингвистич. опыта, специфич. языка лит-ры, живописи, кинематографа, науки, М.-П. приходит к выводу, что все они обнаруживают одну и ту же структуру – "тотальную интенцию", "значащее ядро", "собств. тело", "глубинный смысл", к-рый, спонтанно проявляя себя, высвечивается в любой перспективе. Отвергая спиритуализм, к-рый растворял историю и культуру в абсолютном разуме, а также материализм, сводящий их прежде всего к экон. значению, М.-П. считает необходимым заниматься не "головой" и не "ногами", а "телом" истории и культуры. Подобно тому как в индивидуальном существовании разл. мотивы переплетаются в единстве поведения и деятельности, и в истории культуры концепции права, мораль, религия, искусство и экон. структуры переплетаются в "теле" социальных событий, собств. синтез к-рого всегда остается многозначным. Признавая трансцендирование и смыслосозидание в качестве сущности человеч. бытия и культуры, мы должны признать неопределенность, многозначность и многосмысленность в качестве неустранимой, онтологич. структуры человеч. существования, истории и культуры, а не в качестве простого следствия какого бы то ни было несовершенства нашего познания. Только учитывая в полной мере это фундаментальное обстоятельство, мы овладеем искусством устанавливать плодотворный и взаимообогащающий диалог с природой, др. культурами и др. людьми, что является столь жизненно важным и необходимым для совр. цивилизации.
Соч.: Phenomenologie de la perception. P., 1945; Sens et non-sens. P., 1948; Signes. P., 1960; Le visible et l'invisible. P., 1964; La prose du monde. P., 1969; Око и дух//французская философия и эстетика XX века. Вып. 1. М., 1995; В защиту философии. М., 1996.
В. Л. Кошелева