ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Р
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919) – публицист, прозаик, философ рус. серебряного века; основатель теории и практики постмодернизма – задолго до его зап.-европ. аналогов. Уже в процессе гимназич, образования сформировались осн. мировоззренч. установки Р. – внутр. свобода и протест против общепринятых авторитетов и администрации, отстраненность от внешних событий, самоуглубленность, отсутствие видимой волевой целеустремленности. Вслед за старшим братом поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, где испытал влияние ученых-филологов – Ф.И. Буслаева, Н.С. Тихонравова, Н.И. Стороженко, Ф.И. Корша, историка В.И. Герье. Закончив ун-т со степенью кандидата, Р. отклонил предложение проф. В.И. Герье остаться на кафедре для написания дис. из-за нежелания выполнять обязат. академич. программу и проработал в течение 11 лет гимназич. учителем истории и географии в небольших городах Моск. учебного округа (Брянск, Елец, Белый Смоленской губ.). Критич. оценка рос. образоват. системы, основанная на непосредст. наблюдениях провинц. учителя, отразилась в книге очерков Р. "Сумерки просвещения" (1899). С нач. 90-х гг. Р. активно печатается в "Рус. вестнике", "Вопросах философии и психологии", "Рус. обозрении", "Моск. ведомостях", выступая по вопросам религии и культуры, семьи и воспитания, лит-ры и искусства и др. В 1893 оставляет гимназию, переезжает в Петербург, где служит в Гос. контроле чиновником седьмого класса, продолжая печататься в периодике. В 1899 Р. оставляет тяготившую его гос. службу и принимает предложение А.С. Суворина стать постоянным лит. сотрудником "Нового времени", где он и работал до закрытия газеты. В конце 1917 Р. вместе с семьей переехал в Сергиев Посад. Здесь он и умер от истощения и голода.
С самого начала своей литературно-публицистич. и философско-культурологич. деятельности Р. стремился соединить взаимоисключающие влияния: увлечение со школьной скамьи Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чтение Милля, Бокля, Фохта и Спенсера, тяготение к материализму и позитивизму уже на первых курсах ун-та сменились (а точнее пополнились) интересом к Достоевскому, поздним славянофилам (в частности, Н. Данилевскому), Каткову, Победоносцеву. Р. оказывается под влиянием рус. консервативной мысли – Н.Н. Страхова, С.А. Рачинского, К.Н. Леонтьева, с к-рыми его связывали личные доверит, отношения - устные или письменные. Характерно, что в дальнейшем и радикальные, и консервативные умонастроения, традиции, оценки сочетаются в собств. творчестве Р. по принципу "дополнительности и взаимоисключаемости" (Р. признается в "Уединенном", что на первых "сердится", вторых "не любит", а в целом пребывает в "каком-то недоумении"). Радикализм и консерватизм соотносятся у Р. как "узкое" и "широкое поле зрения", как "близорукость" и "дальнозоркость", "хлябанье" и "крепкий обхват"; они в равной мере неистинны, ограниченны, утопичны. Выступив в 1891 в газете "Моск. ведомости" с циклом статей о "наследстве 60-70-х гг.", Р. вызвал бурную дискуссию, в к-рой приняли участие Н. Михайловский, А. Волынский, Мережковский и др. – вплоть до Ленина с его "От какого наследства мы отказываемся?" (1897). Отрекаясь от "наследства" шестидесятников ради "вечных идеалов", любви к истине и уважения к человеку как самоцели (а не средства) истории, Р. сохранил любовь к 60-м годам как "безумно-счастливым", принесшим интеллигенции особого рода религию и духовную свободу.
Подобным образом Р. вообще стремился совмещать несовместимое: Бога и рус. атеизм ("бунт против христианства"), православие и "юдаизм" (или даже др.-егип. культ Озириса), славянофильство и западничество (в духе Чаадаева), прекрасное и порочное в человеке, этич. озабоченность и демонстративный аморализм, высокую культуру и бытовую повседневность, стилистич. изысканность и нарочитую небрежность. В одних случаях подобные сочетания носят у Р. характер парадоксов, философско-эстетич. провокации, игры, эпатажа читателя (напоминающего "проницат. читателя" у Чернышевского), даже лит. юродства, ерничества. В др. – Р. вполне серьезно подчеркивает онтологич. противоречивость бытия, складывающегося из многих несовместимых миров, его непреодолимую и необъяснимую "плюралистичность", в своей основе трагическую: "Бог взял концы вещей и связал в узел – неразвязываемый. Распутать невозможно, а развязать – все умрет". На самом деле Р. неважно, серьезна или комична его мысль, истинны или заведомо ложны его утверждения: он представляет свободу читателю – разобраться в том, что и как следует интерпретировать и оценивать. Плюралистически запутанному миру соответствует и предлагаемый Р. метод его познания и осмысления: "перепутать все полит, идеи", кадетские, черносотенные, революционные, чтобы нельзя было разобрать "правого" и "левого", "черного" и "белого".
Р. сравнивал себя с франц. королем Генрихом IV, к-рый в один день служил лютеранскую и католич. обедню и за обеими крестился; сам же Р. "ежедневно" писал в крайне правые и крайне левые газеты, и даже гордился этим. При этом Р. лишь отчасти играл и дурачился ("мы еще погимназистничаем"), – он был убежден в относит, истинности и "правого", и "левого": на этом основано "равновесие вселенной", криволинейность ("эллиптичность") развития (Бог "переломил через колено" одну "прямую линию" истории), изменчивость всех вещей. Р. даже возвел свое ренегатство в общефилос. принцип всемирной диалектики: "с великих измен начинаются великие возрождения". Так же последовательно Р. размывал границу между искусством и жизнью, явлениями высокой культуры и "повседневностью" (нередко демонстративно предпочитаемой искусству и науке), ортодоксальной Рус. Церковью и своим еретическим "богоискательством", верой и эротикой. При этом нередко именно сама жизнь, социальная действительность, история оказываются для Р. предметом мысленного худож. эксперимента: то Чернышевский становится гос. деятелем масштаба Сперанского или Аракчеева, Бисмарка или Дизраэли; то проституция предстает как "прототип социальности" (все писатели и актеры, профессора и адвокаты, чиновники и священники являются составными элементами этого института).
Розановский "постмодернизм" особенно ярко был продемонстрирован в программных для него "мозаичных" произведениях – "Уединенное" (1912), "Смертное" (1913), "Опавшие листья (короб I и II)" (1913, 1915), "Апокалипсис нашего времени" (1917-18), а также в не опубликованных при жизни "Мимолетном", "Сахарне". Эти произведения отличались новаторством не только по своему замыслу, но и в жанрово-стилевом отношении: в как будто хаотическом порядке (а на самом деле строго продуманно) в них чередовались фрагменты дневниковых записей, поэтич. зарисовки, житейские афоризмы, нравственно-религ. максимы, литературно-критич. рецензии, филос. рассуждения, тематически разнородные и контрастные. Тонкий лиризм и броская публицистичность, откровения обывателя и самобытное жизнетворчество, шокирующая исповедальность и гротескная буффонада – все это соединилось в культурологич. эссеистике Р. Метод мышления Р. принципиально междисциплинарен и метаисторичен: философия культуры и искусство мысли, литературность бытия и пошлость лит-ры, метафизика повседневности и тривиальность вечных истин то и дело меняются местами и переходят друг в друга, что создает картину необъятной многозначности и неисчерпаемости мира, взаимосвязи его культурных значений и смыслов, относительности всех ценностей.
Современники не сумели оценить эпохальное открытие Р.: плюрализм его метода ассоциировался с беспринципностью и безнравственностью (в полит., ре-лиг., этич., эстетич., филос. смысле). Характерна формулировка П.Б. Струве: "Большой писатель с органич. пороком". Горький признавался (в письме к Р.), что при всех своих личных симпатиях не понимает его, многого не любит, а нек-рые строки и статьи Р. даже "противно" читать. Для Ленина Р. – лишь "Нововременец", т.е. продажный публицист реакционной проправительств. газеты ("Чего изволите?). Лишь много десятилетий спустя рус. писатели-постмодернисты (А. Синявский, Вен. Ерофеев, Вик. Ерофеев и др.) признали в Р. культурно-истор. истоки своей лит. и мировоззренч. родословной.
Соч.: Собр. соч. Т. 1. М., 1994; Собр. соч.: Около церковных стен. М., 1995; Мысли о лит-ре. М., 1989; Соч., М., 1990; Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетич. работы разных лет. М., 1990; Уединенное. М., 1990; Соч.: В 2 т. М., 1990; О себе и жизни своей. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине. М., 1992; О понимании. СПб., 1994.
Лит.: Василий Розанов: pro et contra. В 2 т. СПб., 1995; Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Пб., 1922; Париж, 1976; М., 1991; Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В.А. В.В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Носов С.Н. В.В. Розанов: Эстетика свободы. СПб.; 1993; Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. Владивосток, 1993; Пишун В.К., Пишун С.В. "Религия жизни" В.Розанова. Владивосток, 1994; Горбунов В.В. Идея соборности в рус. религ. философии. М., 1994; Сабиров В.Ш. Рус. идея спасения. СПб., 1995; Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки рус. самопознания. СПб., 1996.
И. В. Кондаков
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) – немецко-евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. "диалогического мышления" в 20 в. Изучал медицину, историю и философию в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907-12); защитил дис. о духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 – нач. 20 в. – "Гегель и гос-во" (1912; опубл. 1920). В 1913 в рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из историка философии в религ. мыслителя, ориентированного на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит. традиции (в противоположность просветит, курсу на ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М. Мендельсоном). После Первой мировой войны Р., отказавшись от доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте "Свободный евр. ун-т" (1920). В последние семь лет жизни помимо поэтич. переводов, статей и огромной переписки, Р. совместно с Бубером осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг Ветхого завета на нем. яз.
Как мыслитель, Р. – автор одной книги, "Звезда спасения" (авг. 1918 – февр. 1919); в качестве систематически-программного опыта преобразования фундамента зап.-европ. филос. разума "от ионийцев до Иены" (т.е. от Фалеса до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими фрагментами, как "Архитектоника ответственности" молодого Бахтина (1919-23) и "Бытие и время" Хайдеггера (1926). Стилистически-интонационный строй "Звезды...", сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой ограниченности и научно-безличной общезначимости, полагающийся скорее на доверит, разговор в кругу друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде необычайное смысловое богатство и самую филос. архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.
Архитектоника преобразования "старого мышления" – идеалистич. метафизики, осуществленная в "Звезде...", включает три последоват. этапа. Первый этап – методич. ограничение традиц. логики с Гегелем во главе – "элементов" сущего, претендовавших занять место самого сущего; здесь Р. идет вслед за "Философией откровения" позднего Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е гг. 19 в. программу восполнения "негативной" (гегелевской) философии "позитивной" философией, способной совместить истины христ. откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р. показывает, каким образом вечные "элементы" всякого опыта и всякого познания – Бог, мир, человек – входят уже не в элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр. опыт сознания и познания, становясь в нем денствит. "фактичностями" языка и веры, разворачивающимися не в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в экзистенциально-предельных "абсолютных фактичностях" иудео-христ. традиции, каковы "творение", "откровение", "спасение". В этом смысле Р. называет "новое мышление" "философией опыта", "верующей философией", "абсолютным эмпиризмом" и т.п. Наконец, на третьем этапе приобщения традиц. филос. разума "действительности разума" первоэлементы сущего восполняются, конкретизируясь, в плане "абсолютных фактичностей" мирового времени истории; на этом уровне значимыми единствами явл. иудейство и христианство – "два вечных лика непрерывно обновляющегося времени, два циферблата истории, на каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы, малое и большое время. Трем этапам или стадиям "пути" из отвлеченно-теоретич. познания в религиозно-ориентированную "жизнь" соответствуют три части "Звезды спасения", каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая – "О возможности познать всеединство in philosophos!" ("против философов!") – дает феноменологич. описание "элементов" сознания и познания в свете идеи "творения"; вторая – "О возможности пережить чудо – in theologos!" ("против теологов!") – эксплицирует членораздельные ориентации мышления внутри феномена и феноменологич. "фактичностей" "откровения"; третья – "О возможности вымолить Царство – in tyrannos! ("против тиранов!") – выявляет истор. и метаистор. возможности жизни веры и в вере, – таковы взаимоотношения между иудейством и христианством и их обоих – с язычеством.
Исходный пункт "нового мышления" – чисто философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию "Философии" о единстве бытия и мышления, стремясь разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р., мышление реально переживает свою границу трояким образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми "фактичностями" опыта. Бог, мир, человек суть не предметы предстоящего нам в теор. познании, к-рыми мы располагаем; это не логич. понятия, а скорее три "первослова", составляющие экзистенциально-целостный опыт веры во "всеединство", соответствующий троякому членению его: перво-слово интуитивного опыта Бога дано сознанию и подсознанию как "творящее Да", мир в первослове опыта дан нам как "показывающее Нет"; человек – это конкретно соединяющее отвлеченные элементы опыта "формообразующее И". Методически отличая эти три категориально-жизненных единства опыта от теоретизированных понятий о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный характер и веры, и знания: вера оспаривает у "Философии" "ничто", абсолютную беспредпосылочность "начала", из к-рого логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не исходить; однако в действительности и они опираются на веру как "отрицание ничто" (Nichtnichts). Тем самым возникает возможность "старому мышлению" противопоставить такое "новое", к-рое способно открыть в традиц. метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же (ср. с амбивалентным развенчанием – обогащением "теоретизма" и понятия "системы" у раннего Бахтина). Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи. "С т.зр. Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю". Различие между старым и новым, логич. и грамматич. мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе – звучащим; действит. различие состоит в том, что Новое мышление возникает из нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени всерьез.
Резко разделяя, вслед за Кьеркегором, веру и религию ("Бог создал мир, а не религию"), Р. во второй части "Звезды..." интерпретирует теологич. понятия "против теологов", предлагая свое истолкование Ветхого завета как основания иудейства и христианства (в отличие от "монистич." ислама). "Творение" в Библии – это сотворенная Богом природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлеченно-филос. ("греч.") понятий, будь то учение об "эманациях" Плотина или учение о "порождении" Когена; "творение" нельзя познать или доказать – его можно только рассказать, и именно это делает первая книга Библии – "Бытие". Наоборот, "откровение" характеризуется прямой обращенностью к человеку как единственному партнеру Бога; здесь адекватной формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог, определяемый отношением "Я – Ты". Переход от повествовательной кдиалогич. "грамматике" сознания и самопознания Р. считает решающим событием в истории европ. "речевого мышления" после античности, т.е. на почве иудео-христ. традиции. В начале книги "Бытия" Бог говорит "мы", заявляя о себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я в тот момент, когда обращается к человеку: "Где ты?": "Я открывает себя в том мгновении, где оно утверждает здешнее бытие Ты через вопрос о "где" этого Ты"; вопрос Бога – условие возможности ответного самосознания человека ("здесь я"). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе и для себя – для-себя-бытие демонично и бессловесно, таков именно герои античной трагедии, – Я возникает в ответ на обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь "другого". Т.о., в религ. феноменологии Р., как и в светской феноменологии трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, "другой" – абсолютное условие возможности моего Я, а вопрос и ответ оказываются событийно-онтологич. регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гадамера и в "диалогизме" Бахтина).
Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит, по Р., молитва, как форма "речевого мышления"; однако молитва – это скорее вопрос, обращенный к Богу: человек практически, фактически должен ответить "творящему Да" Бога своим деянием-поступком "здесь". Подтвердить опытно-позитивную веру в творение как то, что "хорошо весьма" (Быт., I, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р. герменевтически переводит в план посюсторонней "фактичности" заповедь любви к "ближнему", понятой как ответ на любовь Бога ко мне, обращенный к другому, который "как я": "Как он тебя любит, так и ты люби!" Установка на деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания и открывает действительную разносторонность бытия наряду с событийным характером истины в факте свободы как "подтверждения", или "воплощения истины": "Истина перестает быть чем-то таким, что просто "есть" само по себе, в себе; она становится тем, что в качестве истины требует своего осуществления, деятельного воплощения".
"Новая теория познания", вместе с тем, должна служить, по замыслу Р., конкретной ориентацией для верующего сознания изнутри любой конкретной истор. ситуации; вопрос о такой ориентации верующего – еврея и христианина – и есть вопрос о "возможности вымолить Царство", на к-рый отвечает третья часть "Звезды...". Общим в библейском мировом пространстве-времени для иудеев и христиан является идея (точнее, задача) "спасения": последнее никогда не дано, оно задано в поступке любви, как "исключительно лишь предстоящее будущее" – будущее чаемого спасения. В этом смысле Р. говорит о "позитивном ускорении" верующим грядущего "Царства" – ускорении, к-рое заключается в "правильном преобразовании вечности в сегодняшний день". Но в этом общем для евреев и христиан мире свершающегося творения и откровения, тем не менее, пути иудейства и христианства расходятся: один путь становится двумя нераздельными, но и неслиянными путями, двумя формами веры как "воплощения истины". Если евр. народ "живет в своем собств. спасении. Он вечность предвосхитил собою" в качестве Богом избранного народа, существующего как бы на периферии истор. времени, то в христ. вере, наоборот, "время стало единств, путем, но таким, начало и конец к-рого – по ту сторону времени". Если вера иудейская имеет в качестве субстанции коллективную телесность своего народа, то вера христианская держится только свободной общиною во имя Его: "Община становится одним целым через подтверждаемую веру. Вера – это вера в путь". Если иудейство самим фактом своего существования (как народа) говорит о грядущем царстве, то христианство подтверждает свою веру, распространяя ее вширь (среди язычников), оно укоренено в мировой истории и тождественно ей своей миссией. Ни та, ни другая вера не может быть признана полной истиной, независимой от другой, ибо "Бог есть истина". "Пред Богом оба они – иудей и христианин – являются, т.о., работниками в одном деле. Он не может отказаться от одного из них".
Творчество Р., почти забытое после 20-х гг., интенсивно возвращается, начиная с 80-х гг., в актуальный контекст совр. философии, теологии и обществ, сознания (научная лит-ра о нем очень обширна). На переднем плане стоит критика Р. зап.-европ. идеализма и "логоцентризма"; автор "Звезды спасения" объявляется даже "философом постмодерна", предвосхитившим сегодняшний кризис философии, гуманитарных наук и обществ, сознания и наметившего продуктивные пути "нового мышления".
Соч.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schrif-ten. Bd. 1-7. Haag, 1976-84; Die Schrift. Aufsatze und Briefe. Konigsstein, 1984; Новое мышление // Махлин В.Л. Я и Другой: Истоки философии "диалога" XX века. СПб., 1995; Об одном месте в диссертации Мартина Бубера // Филос. науки. 1995. №1; Страх смерти и филос. мировоззрение: [Фрагмент из кн. "Звезда спасения"]// Филос. науки. 1993. №4-6.
Лит.: Розенцвейг К. Звезда искупления // Мысль. №1. Пг. 1922; Франк С.Л. Мистич. философия Розенцвейга//Путь. Париж. 1926. №2; То же // Путь: Орган рус. религ. мысли. М., 1992. Кн. 1. (I-VI); Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Casper В. Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebnes und Martin Bubers. Freiburg Br., 1967; Moses S. Systeme et Revelation. La philosophic de Franz Rosenzweig. Preface d'Em. Levinas. P., 1982; Der Philosoph Franz Rosenzweig. Intern. Kongr . Kassel 1986. Bd. 1-2. Freiburg; Munch. 1988; Zak A. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Stuttg. 1987; Dober H.M. Die Zeit ernst nehmen: Studien zu Franz Rosenzweigs "Der Stern der Eriosung". Wurzburg 1990; Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.
В. Л. Махлин
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) – немецко-амер. христ. мыслитель, философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной традиции диалогич. принципа. В 1934-36 проф. в Гарвард, ун-те, в 1936-57 проф. Дартмут. колледжа (г. Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).
Р.-Х. испытал влияние иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии, включая Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и "дизангелистов" (в противоположность "евангелистам" в качестве носителей "благой вести"). Резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Свой стиль, противостоящий "систематич." и "эссеистич.", Р.-Х. называл "постсистематич." и "постафористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Бросающееся в глаза нарочитое стремление к нек-рой обыденности напоминает Г. К. Честертона, к-рого Р.-Х. высоко ценил.
Междисплинарный характер теоретизирования и сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия, истории и культуры позволяют говорить о мощном культурологич. компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность его работ – сочетание истор. анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий совр. культуры. При этом фоном всех его культурологич. штудий неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х., после мучит, и длит. сомнений, была названа самим ее создателем "социологией", хотя общепринятое понимание социологии становится объектом его серьезной критики. Социология Р.-Х. и представляет собой культурологич. концепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиц. истории и теории культуры.
Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка, понимаемого им как надиндивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в к-рый погружены все люди. Язык – носитель всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеч. опыта. Р.-Х. пересматривает традиц. понимание взаимоотношения языка и мышления и формулирует основы нового подхода, к-рый называется по-разному – "речевое мышление", "грамматич. метод", "метаномика". Мыслитель экзистенциального склада, Р.-Х. выступает против понимания человека в качестве чего-то уже ставшего.
Отличие от классических экзистенциалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотрения человека в единств, числе. В этом пункте, по Р.-Х., согласны естествознание и теология, к-рая понимается в качестве весьма широкой парадигмы мысли. Подлинная социология должна, согласно Р.-Х., занимать место между философией и теологией и снимать характерный для новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта. Она не может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но должна стать чем-то третьим.
Первый принцип этой новой дисциплины – положение о взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Эта взаимосвязь динамична, каждый человек находится в своеобразном силовом поле, выступая попеременно субъектом или объектом. И тем, и другим отд. человек является лишь в течение ограниченного времени, и такое состояние всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым диалогич. принцип вводится не в качестве банального "диалога двух сознаний", принадлежащего либо к философии, либо к теологии, а в качестве фундаментального принципа, лежащего в основе подлинно человеч. существования.
Второй принцип социологии Р.-Х. – творение человека продолжается, он еще не завершен, и, следовательно, социология не может быть окончат, знанием, она может быть только знанием темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос "когда?". Важно знать не только то, когда следует заниматься "философией", а когда "теологией" (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения (служения).
Процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве субъекта (господствующего), неразрывно связан с языком. Говоря, человек занимает некий центр, из к-рого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют т.н. "крест действительности", создаваемый осями пространства и времени. Язык – наиболее выразит, следствие специфики человеч. существования. Соответственно, грамматич. формы описывают опр. способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью к-рого осмысливается текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры.
Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает опр., общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Человеч. история протекает отнюдь не в физич. пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, к-рые являются искусств, и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают из диалог, ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил (здесь налицо известное сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Он утверждает, что человеч. история начинается со смерти и погребения. Любая человеч. общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одна из главнейших ее задач – сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространств. связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает особый "плот времени", на к-ром она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. Все формы культуры оказываются разл. типами одухотворения и, соответственно, разл. типами речевой ориентации, описывающими "диспозиции" господства и подчинения. Люди говорят друг с другом при помощи слов. Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеч. существование. Поэтому каждая культура, плод божеств, императива, есть услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле культура – творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы – одновременно обществ, и языковые. Первой формой культуры выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклич. время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космич. империя" или "терр. царство" (Др. Египет, Др. Индия и т.п.) синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на землю. В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "терр. царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смотрит" в настоящее. Древнеевр. культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмич. процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени – прошлое, настоящее и будущее – не исчерпывают совокупности форм дохрист. культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура, "очаговая" территория к-рой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляется театр как механизм унификации локальных форм мифологии и философии в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа осуществляет обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч. культура – самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей.
Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью, но ни в одной из дохристианских культур смерть не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных разл. культурами ответов, и Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "исход" из старого мира.
Иисус Христос проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма – гл. смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохрист. культур. Для этого Христос отказался от форм жизни и форм языка, к-рые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Христос показал, чо не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому Евангелие – это не био-графии, а танато-графии, и христ. культура основана не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Христос зримым образом пережил все ложные вечности, продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому – необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.п. умирать и тем самым ускользает от полной и окончат. смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеч. рода. В наст. время мы переходим в постхрист. эпоху. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться") и в девизе Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать").
Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизи,ки во многом близкой позиции Хайдеггера. Однако, в позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогич. принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалоги стов".
Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную культуру через посредство его немногочисленных учеников и последователей. В Германии существует общество Р.-Х., а в США – Фонд Р.-Х.
Соч.: Das Alter der Kirche. Bde. 1-3. В., 1927-28 (mit J. Wittig); Der unbezahlbare Mensch. В., 1955; Zuruck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindender Papyrus. В., 1957; DerAtem des Geistes. Fr./M., 1951; Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der polit. und der kosmischen Zeit. Stutt., 1952; "Идет дождь", или Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. №1-3, 4-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и Меня (Учение или мода?)// Там же. 1995. №1.
Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993; Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюсси: первое знакомство // Филос. науки. 1994. №1-3; Он же. Узнавание и встреча с новым // Там же. 1995. №1; Он же. Культурология: Курс лекций: В 2 кн. Волгоград, 1995-96.
А. И. Пигалев