ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
С
СИНТЕЗ (греч. – соединение, сочетание, составление) – соединение различных элементов в единое целое, качественно отличное от простой их суммы.
Понятие С. в культурологии характеризуется многозначностью и смысловой открытостью. Оно корреспондирует с такими терминами, как "диалог культур", "общение культур" (В. Библер), "концерт культур" (Г. Померанц) и др., и, следовательно, подразумевает взаимодействие культур разных регионов, стран, наций, их взаимообогащения. Такого рода взаимовлияния обнаружились, например, в ходе араб. посредничества в преемственности зап. цивилизации по отношению к античной; в вост. влиянии в рыцарском ср.-вековье Европы; в символике дантовских образов, заимствованной у известного мусульманского философа-эзотериста Мухиддина ибн-Араби; в широко использованных в эпоху Возрождения мотивах классич. Иран. и араб. поэзии (включая и само понятие гуманизма); в применении визант. канонов в архитектуре Зап. Европы; в островитянских сюжетах картин Гогена и т.д.
Тенденция расширяющегося взаимовлияния культур особенно актуальна для 20 в., что выразилось, в частности, в популяризации на Западе учений буддизма, индуизма, суфизма, в насыщенности европ. культуры афроамер. мотивами, в размыве различий между "своим" и "чужим".
Громадная роль в этом процессе принадлежит средствам массовой коммуникации. Сами продукты массмедиа с культурной т.зр. интегративны по своей природе. Сегодня с полным правом можно говорить о существовании всемирной культуры, к-рая, в отличие от мировой культуры как совокупности разл. культурных образований, представляет собой единую интегрированную систему общечеловеч. культуры.
В культурологии в теор. плане проблема С. искусств наиболее четко разработана в искусствознании. Особенно "подвижные", переломные этапы в истории худож. культуры отмечены активизацией интегративных процессов. Таковы, напр., теор. и творч. искания йенских романтиков, худож. поиски Р. Вагнера, стилистика модерна, теория и практика символизма и т.д.
Совр. теория С. искусств раскрывает принципы классификации многочисл. видов соединений разл. худож. стихий, научно обосновывает закономерности этих соединений. Основополагающим принципом взаимодействия искусств в С. является наличие двух и более художественно самостоятельных систем, среди к-рых одна выступает как доминанта-интегратор качественно нового синтетич. целого. При этом многовековая и совр. худож. практика дают примеры безграничного разнообразия синтетич. соединений разл. видов худож. деятельности.
С громадной силой тяготение к взаимообогащению разл. культур сказалось в России. Специфика культурного развития России во многом обусловлена ее открытостью Западу и Востоку. В этом проявлении "высокосинтетич. способности всепримиримости, всечеловечности" (Достоевский) усматривали рус. философы (Бердяев, Вл. Соловьев, Достоевский и др.) истор. миссию России.
Эти идеи нашли отражение в рус. эстетике и искусстве нач. 20 в., важнейшим направлением к-рого стало стремление к осуществлению всеобщего С. искусств, к превращению искусства в некое вселенское соборное действо, в жизнетворчество, призванное изменить мир (А. Белый, А. Скрябин, Вяч. Иванов, Вл. Соловьев). В их концепциях С. искусств представлен не как обогащение одних видов худож. творчества выразит, средствами других видов, а как проблема мировоззренческая, как выражение универсальной природы человеч. творчества.
В опр. смысле культура синтетична как целостная система, включающая в себя разл. сферы духовной жизни.
Лит.: Конрад Н.И. Запади Восток: Статьи. М.. 1972; Взаимодействие и синтез искусств. Л., 1978; Библер B.C. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // ВФ, 1989, №6; Бердяев Н.А. Рус. идея. Осн. пробл. русской мысли XIX века и начала XX века // О России и рус. филос. культуре: философы рус. послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Munro Th. The Arts and their Interrelations. Cleveland, 1967 Levinson J. Hybrid Art Forms // The Journal of Aesthetic Education. V. 18. 1984. №4.
Н. Д. Ирза
СИНЭСТЕЗИЯ (греч. – соощущение) – термин лит-ведения, искусствоведения, культурологии и психологии, обозначающий специфич. стороны эмоц. восприятия мира. В психологии С. лежит уникальная способность человеч. психики к обладанию дополнит, измерениями восприятия окружающего мира. При изучении худож. творчества под С. понимается построение худож. мира через образное воспроизведение совокупности чувств, восприятии (зрит., фонич., одористич., тактильных и др.). Стремление найти гармонию во взаимодействии микро- и макрокосма восходит к мифол. традиции и впервые получает осмысление в античной эстетике (пифагорейцы, Платон). С. проявляется в фольклоре в емких поэтич. образах, построенных на синкретич. сочетании цветовых и фонич. ощущений (напр., "зеленый шум" и т.д.): в древнем, "наивном" мирочувствовании "свет издавал звуки, мелодия излучала свет, цвета менялись, так как они были живыми, предметы были прозрачны и достаточно подвижны, чтобы перемешиваться и согласованно перемещаться в пространстве" (Башляр). Попытка найти поэтич. эквивалент окружающей человека "сверхчувственной" вселенной находит отражение в теории соответствий франц. символизма к. 19 в. (Верлен, Бодлер). Употребление С. русскими поэтами серебряного века (Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Белый) проистекает из желания расширить границы семантич. сочетаемости и носит эпизодич. характер. Характерной чертой идиостиля С. становится в лирике Блока, худож. сознанию к-рого было присуще стереоскопич. видение мира. Худож. экспериментирование синэстезич. природы было свойственно Скрябину и Римскому-Корсакову в музыке, Кандинскому и Чюрленису в живописи. Кандинский опирался на новаторский принцип "высвобождения" в живописном творчестве энергии движения, цвета, звука и полагал, что синтез этих начал – "ступени" к грядущему духовному обновлению человека.
Лит.: В мире Блока: Сб. ст. М., 1981; Наследие А. Блока и актуальные проблемы поэтики. Тарту, 1981; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Bachelard G. L'air et les songes. P., 1962.
Л. А. Пышняк
СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД в культурологии – методол. основа культурологии как науки. Направлен на интеграцию исследоват. материала, накопленного разл. областями гуманитарного знания, занимающимися изучением культуры (философия культуры, теория культуры, искусствознание, психология культуры, социология культуры, история культуры и др.), и реализует стремление к анализу культуры в парадигме, задаваемой теорией систем. В рамках С.п. культура рассматривается как система, складывающаяся и функционирующая во взаимодействии: объективной (любые культурные объекты) и субъективной ("слепок" культуры в сознании) форм; рациональной и эмоционально-чувственной ее составляющих; культурно-новационных механизмов и свойственных культуре способов обеспечения себе-тождественности; процессов производства, распространения (трансляции) и "присвоения" культурных ценностей и др.
Одна из первых попыток применения С.п. принадлежит Л. Уайту. В работах "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959), "Понятие культуры (1973) и др. он рассматривает культуру как целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов (общий закон развития культуры им сформулирован следующим образом: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или и то и другое вместе"). Разл. варианты описания культуры как системы присутствуют в работах Малиновского, Сорокина, одного из создателей структурно-функционального направления в социологии Парсонса и др.
Сложность реализации С.п. объясняется прежде всего тем, что и культура в целом, и сами по себе отд. ее компоненты (искусство, этика, религия, мифология, технологич. культура и т.п.) представляют собой системы высокой сложности (их характеристики и изучаются разл. областями гуманитарных исследований, внутри к-рых, в свою очередь, возникают разл. школы со своими научными "доминантами"). В связи с этим одна из важнейших задач С.п. – выработка общемодельного, системно-целостного определения феномена культуры, все другие трактовки к-рого являлись бы частными случаями этого определения. Вторая группа проблем в принципе аналогична тому, с чем столкнулась в своем развитии сама общая теория систем, – на общесистемном уровне анализа культуры теория практически имеет дело с еще неопределенными категориями филос. уровня. С этой т.зр. особенно значимы попытки "операциональной расшифровки" тех или иных феноменов культуры, в частности феномена "эстетическое" (напр., в работах М. Князевой и Ю. Осокина). Однако наиболее специфич. трудности применения С.п. задаются тем обстоятельством, что при обращении к материалу культуры исследователь имеет дело по преимуществу с ее объективной формой (теми или иными артефактами культуры, реалиями наблюдаемых культурных процессов и т.д.), и ему необходимо найти и выявить в упомянутых культурных объектах некие признаки, характеризующие состояние и динамику субъективной ее формы. В этом смысле огромный вклад в развитие культурологии внесло изучение истории ментальности, начатое М. Блоком и Л. Февром в 30-40-е гг. и продолженное начиная с 60-х гг. Дюби, Ле Руа Ладюри, Ле Гоффом и др. Пониманию специфики функционирования культуры в ее субъективной форме способствует и активная разработка теории субкультурной дифференциации, предпринимаемая в поел. годы рос. учеными (К. Соколов и др.).
Важнейший момент, обеспечивающий возможность применения С.п., – формализация культурологич, материала (определяемая, подобно тому как это имеет место в математике, как отвлечение от изменчивости рассматриваемого объекта). Это означает, что с культурными объектами и процессами необходимо сопоставить нек-рые стабильные, неизменные понятия, в силу чего становится возможным выявить взаимоотношения, существующие между этими понятиями, а тем самым вскрыть связи, наблюдаемые в реальной действительности. Отсюда следует, что методика применения С.п. состоит в выявлении необходимого и достаточного набора общесистемных характеристик, отличающих специфику данной культуры (культурно-истор. периода) либо отд. ее элементов и компонентов (в свою очередь представляющих собой системный объект) и инвариантной реконструкции хода и рез-тов культурных процессов, что позволяет проследить раскрытие выявленных общесистемных характеристик в культурно-истор. конкретике применительно к любым сферам культуры данного периода, эпохи, этноса и т.д. Причем высокая степень неопределенности (неоперациональности) категорий, с к-рыми в наст. время имеет дело культуролог, вынуждает осуществлять эту реконструкцию на языке содержательно-структурной интерпретации культурных явлений и процессов, что пока еще очень далеко от требований, предъявляемых к описанию абстр. систем со стороны общей теории систем. В то же время уже на нынешнем уровне С.п. позволяет упорядочить использование многочисл. толкований термина "культура" (вплоть до их представления в виде своеобр. "терминологич. древа"), выработать единые методол. основания для изучения и классификации функций культуры, выявить специфику взаимодействия "имманентных" законов, действующих в той или иной сфере культуры, с общесистемными закономерностями, свойственными данной культуре в целом.
Лит.: Проблемы методологии системного исследования. Сб. ст. М., 1970; Ле ГоффЖ. Цивилизация ср.-век. Запада. М., 1992; Князева М., Осокин Ю.В. Эстетическое как социальный феномен // Эстетич. воспитание на совр. этапе: Теория, методология, практика. М.. 1990; Субкультуры и этносы в худож. жизни об-ва. СПб., 1995; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949.
Ю. В. Осокин
СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ – идеациональные конструкты, связанные с культурными объектами (денотатами) как со знаками, т.е. являющиеся их информ., эмоц., экспрессивным содержанием (значением).
С.к. формируются индивидами и коллективами в процессе освоения действительности и коммуникации с окружением. В науках о культуре и философии культуры С.к. рассматривались, как правило, в контексте общих проблем культуры (или символич. деятельности); сегодня С.к. – предмет изучения в культурной семантике.
В логич. семантике, вслед за Фреге и Чёрчем, принято разделять, во-первых, предметное (экстенсиональное) значение – именование денотата и, во-вторых, дополнит, (интенсиональное) значение, собственно смысл, – информацию о типологии и иных свойствах денотата. Применительно к С.к. выделяют также денотативные (непосредственно указывающие на денотат, характеризующие его) и коннотативные (непосредственно не связанные с характеристикой денотата) значения. Однако однозначно разделить денотативный и коннотативный смысл далеко не всегда возможно даже для отд. знака, а по мере усложнения характера знака (слово – высказывание – группа высказываний) эта проблема многократно усложняется.
Не менее важен вопрос знаковой представленности С.к., возможности самого их существования вне знаковой формы (хотя один и тот же смысл может быть выражен, как правило, разными знаковыми средствами). Даже в лингвистич. семантике, наиболее длительно и плодотворно разрабатывающей данное направление, проблема создания спец. семантич. языка (языка описания значений) для естеств. языков еще далека от разрешения. Здесь же возникает весьма актуальная для культуры с ее многообразием смыслов и знаковых форм проблема "переводимости языков", т.е. возможности описания значений одного языка средствами другого.
Возможность определения отношения С.к. к фиксируемому в них предмету, явлению, понятию (истинности или ложности, определенности, степени соответствия) также представляется проблемой прежде всего языковой: знаковая форма всегда тяготеет над содержанием, опр. образом искажая его; кроме того, сама оценка истинности и соответствия может быть осуществлена только средствами самого языка. Однако для культурной семантики, в отличие от логической (где эта проблема разрабатывалась Тарским и львовско-варшавской школой), наличие искажения, ложности, несоответствия является не менее эвристичным, чем констатация истинности или тождественности.
С.к. можно классифицировать по типу (выделяя информ., эмоц., экспрессивное содержание); ориентации на опр. способ восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. отнесение); уровню адресации (предназначенные для всех, для этнич., языковой, социально-групповой, проф., иной субкультуры, семьи (рода), конкр. индивида); по специфике языковой представленности (системной и несистемной, представленное™ средствами того или иного языка культуры); приоритетности и популярности на том или ином уровне культуры (специализир., обыденном, трансляционном), в той или иной ее специализир. форме. В условиях неизбежного полисемантизма культурного объекта (исходного или приобретаемого в процессе существования в культуре) выделение и анализ связанных с ним С.к. с т. зр. этих классификаций является высокоэвристичным.
Исследование С.к. предполагает выделение трех типов взаимосвязанных процессов: их генерации (производства) и означения, функционирования (существования их знаковой формы в пространственно-временной динамике) и понимания (интерпретации). Генерационные процессы рассматривались в рамках гештальтпсихологии, психоанализа и психол. антропологии, структурализма, а также в работах отд. представителей "философии жизни" (теория культурогенеза Ницше) и неопозитивистской лингвистич. философии (языковые теории Витгенштейна). Процессы функционирования С.к. разрабатывались в эволюционистских и диффузионистских концепциях, а также в циклич. концепциях культурной динамики (Шпенглер, Тойнбч, Сорокин) – на макроуровне; в рамках структурного и функционального анализа (Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон, Маслоу) – на среднем и микроуровне. В классич. культурной антропологии функционирование К. с. рассматривается на уровне идиографич. описания для локальных культурных сообществ (Гребнер, Боас, амер. этнология). Процессы понимания получили специальное освещение прежде всего в герменевтике (от Дильтея до Рикёра), а также в направлениях, разрабатывавших коммуникативные пласты культуры – символич. интеракционизме, феноменологич. социологии, этноме-тодологии и, кроме того, лингвистич. философии, опирающейся на контекстуальный анализ словоупотребления (Остин, Стросон, Уисд&м и др.). Для совр. исследований С.к. характерна разработка локальных (субкультурных, ситуационно-коммуникативных) аспектов и тенденция к комплексному рассмотрению связанных с ними процессов на прикладном уровне.
См. Язык культуры.
Лит.: Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М. 1948; Проблема знака и значения: Сб., М. 1969; Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ереван, 1980; Павиленис Р. Проблема смысла. М., 1983; Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985; Смирнова Е. Д. Логич. семантика и филос. основания логики. М., 1986; Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. В.8, М., 1977; Фреге Г. Понятие и вещь // Там же, В. 10. М., 1978; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., 1972; Feleppa R. Convention, Translation and Understanding. N.Y., 1988; Rickman H.P. Understanding and Human Studies. L., 1967.
А. Г. Шейкин
СОН – 1) культурная универсалия, образ и мифологема альтернативной реальности; 2) специфично пограничное состояние сознания, описанное в терминах инобытия и теологии успения; 3) эстетич. аналог условной смерти. Первое значение термина актуализовано мифологией С. как онтологич. извода яви и формы временного покоя. С. вписывается в общий круг мифологич. жизнеотношения как реальность, усредняющая оппозиции "мир людей / мир демонов", "здесь / там", "зримое / незримое", "обычное / экстраординарное". Произвольная "логика" сновидения трактуется бодрственным сознанием как извне формируемая причинность иного порядка. Спящий не удивляется диковинным событиям С., и проснувшийся числит их какое-то время в ряду повседневного событийного ряда. С. есть магия бытия и параллельная жизнь. Это форма диалога с богами в пространстве их голосов, указаний и намеков ("вещий С."); здесь осуществляется профетически опознаваемый замысел божеств, руководительства поступками людей, сакрального оберега и упреждающей заботы. Реальность С. чудесна и не нуждается в объяснении: в ней нет ничего, чего бы не было в действительности и в памяти; это делает С. убедительнее и ценнее внесновидч. мира (чудо внутри С. не осознается как диво и небывальщина). Метафора "жизнь=С." закрепляет эту самоценность С. как формы свободы от обыденной детерминации и как прорыва в область самозаконной онтологии. В цепочке "С. – греза – видение – мечта – идеал – утопия" мы имеем градацию ирреальных возрастаний желаемого. Интенции и претензии на воплощение делают С. формой и образом профетизма, и особенно активно – в лит-ре: С. героя есть или предвосхищение сюжета (С. Татьяны в "Евгении Онегине"), или предупреждение о будущем (апокалиптич. С. Раскольникова в "Преступлении и наказании"), или утопия ("Что делать?" Чернышевского). В лит-ре и искусстве романтизма и символизма создана универсальная "мифология" С.: С. предпочтен иным типам реальности как Дар онтологич. и духовной свободы, как порыв к бесконечному, как способ богочеловеч. диалога и контакта с потусторонними силами. Ре-лиг. авангард создает символологию С. как "текстуального" свидетельства бытия Я во множественных мирах, в т.ч. и в мире чистых смыслов (см. анализ С. у Ницше и Флоренского)', здесь сформулирована анамнетич. культурология сновидения. Фрейд и его школа придали символике сна гиперсемиотич. значимость, прямо заменив традиц. сакральную детерминанту Божьего внушения агрессивным пафосом саморазоблачения ментальных подвалов бессознательного. Переход от "объятий Морфея" к власти Гипноса, его отца, осуществлен во втором значении термина (пограничные состояния Я). С открытием структурных свойств сновидческих состояний и с накоплением гипнопедич. опыта отчасти прояснилась природа "загадочных феноменов психики", благодаря чему явления лунатизма, сомнамбулизма, летаргии и каталепсии встали в один ряд с фактами творчества во С. Выяснилось, что "С. разума" отнюдь не всегда "порождает чудовищ", как думал Фрейд. Совр. психоаналитич. штудии измененных форм мышления, типов ложной памяти, механизмов функциональной асимметрии мозга, парапсихологич. феноменов и лечебной сенсорики вскрыли работу весьма архаич. структур внутр. поведения, получающих во С. символич. и метафорич. образные репрезентации. Свой вклад внесла и эмпирич. танатология, не слишком склонная к интерпретации уникального опыта клинич. самонаблюдений над состояниями "пост-смерти" в терминах некоей философии С., но предоставившая впечатляющий архив "С. наяву". На этих путях заново открылся инобытийно-пограничный репертуар существования субъекта, не раз описанный в спец. уставах ментального тренажа на Востоке (в частности, в дзэн-буддийской и йогич. практике, типологически родственной аскетич. опыту самопогружения в христ. исихастской культуре священно-безмолвия). В близких С. состояниях Я обретает "единомножественность" личности (в терминах Л. Карсавина и А. Меиера), в психол. пространстве к-рой свершается многоголосый полилог пересекающихся ипостасей Я, обнимаемый единством самосознания. Во С. обнажены и персонифицированы механизмы и агенты диалогич. фактуры мышления, памяти и аутовидения, актуализованы эвристич. способности творчески напряженного и проблемно озабоченного сознания. Ему даны во С. возможности таких пространственно-временных топологич. проекций, метаморфоз, смыслового конструирования и сверхлогич. интуитивной альтернации, какие не в силах предоставить Я отягощенное объективацией и объясняющими раздражителями бодрствующее сознание. С. в этом смысле (в отличие от первого значения термина) осмыслен не в качестве источника сверхчеловеч. внушений (голос Музы, оклик Бога, наваждение дьявола), а в аспекте спонтанной аккумуляции и самопроизводства форм неявного знания и неформализуемой экзистенции. С. есть черновик возможных миров и своего рода гностич. контрабанда. На фоне многократных приравниваний С. и жизни (Кальдерон, С. Квазимодо, Тютчев, Лермонтов), С. и смерти (романтизм) убедительно выглядят гипотезы сновидч. философии истории, к-рая описывает реальность, построенную по принципу "матрешки" и перехода бога-демиурга из одного С. в другой. Так эстетически оформляется образ кумулятивной онтологии мирового С. с ее ритмами пробуждения/засыпания и перехода из реальности в реальность. Это третье наполнение термина "С." обслуживает поэтич. философию С. Ср. прозу Борхеса и Хлебникова, для к-рых культура есть континуум С., "цитирующих" друг друга в истор. пространстве. Ср. также знаменитую притчу Чжуан-цзы о бабочке с образами С. в рус. традиции (Лермонтов) и словами Тютчева о здешнем мире, где "человек лишь снится сам себе". Старинные представления о С. как временной смерти, усложненные опытом анамнезиса и метемпсихоза, придали С. функцию аргумента в пользу релятивных картин мира и интуитивистских концепций культуры. Образ ноосферы как грандиозного перманентного сновидения Мирового Духа брезжит в картинах мира классич. объективного идеализма (Гегель), в циклич. моделях и космизме; в психол. и филос. прозе модерна (символизм, постмодернизм), в интуитивистской эстетике. На архетипе С. и сейчас сходятся интересы психологии творчества, филос. антропологии, теории культуры и истор. эстетики. Как зеркало внутр. проективного опыта С. не раз становился объектом философско-поэтич. (Вяч. Иванов) и психоаналитич. (Н.Е. Осипов) рефлексии и лит. мифологии.
Лит.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1980; Динесман Т.Г. "Сон" // Лермонтовская Энциклопедия. М., 1981; Друскин Я.С. Сны // Даугава. Рига, 1990. №3; Руднев В.П. Культура и сон // Там же; Сны Николая Клюева // Новый журнал. 1991. №4; Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993; Михайлов А.И. О сновидениях в творчестве Алексея Ремизова и Николая Клюева // Алексей Ремизов: Исследования и материалы. СПб., 1994; Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 1997.
К. Г. Исупов
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968) – социолог и культуролог. С детства работал маляром, декоратором и золотых дел мастером, занимаясь поновлением церквей в селах и городах вологод. севера. Окончив школу, учительскую семинарию и сдав экстерном гимназич. курс, С. получает возможность учиться в унте. В 1916 он оканчивает Петербург, ун-т, получив звание магистра уголовного права. С 1906 С. принимает активное участие в полит, жизни России, а к 1916 становится одним из идеол. лидеров партии эсеров. В июле-ноябре 1917 С. – помощник премьер-министра, А.Ф.Керенского. После победы большевиков его заключают в Петропавловскую крепость, затем он вновь подвергается аресту. В 1922 С. выслан из России и с 1923 живет в США. Научная работа в ун-тах Иллинойса, Висконсина и Гарварда (где С. основывает социол. факультет) приносит ему мировую известность. Венцом научной деятельности С. явилось избрание его а 1964 президентом Амер. социол. ассоциации.
Из числа разрабатывавшихся С. теорий наибольшей известностью пользуется его учение о социокультурной динамике. Подобно Шпенглеру, Тойнби, Крёберу, П.Лигети, Ф.Чемберсу, С. создал интегрированную теорию повторяющихся фаз в жизни большинства культурных суперсистем. На сорокинский вариант учения о социокультурной динамике оказали сильнейшее воздействие концепция Дж. Вико с чередующимися эпохами божественности, героизма, человечности ("Основания новой науки об общей природе наций") и теория трех стадий О.Конта, со сменяющими друг друга теологич., метафизич., позитивной фазами ("Система позитивной политики..."). Укажем также на значит, сходство динамики культурных фаз С. с древнеинд. циклич. представлениями о закономерной смене мировых периодов (юг). Вполне вероятно, что на представления С. о волнообразной динамике культуры повлияла и теория его друга Н.Д.Кондратьева, описавшего волны больших циклов конъюнктуры.
Основой культурологич. концепции С. являются об-во и культура, рассматриваемые им как единый феномен. Сквозь эту призму он предлагает рассматривать все аспекты человеч. деятельности. С. полагал, что социокультурное взаимодействие представляет собой своеобр. матрицу, любая ячейка к-рой является одновременно и определяющей, и определяемой. Поэтому значение каждого индивида может быть понято лишь в контексте этой матрицы, содержащей всю полноту информации о социокультурных явлениях и их отношениях. Т.о., с т.зр. С., существует жесткая взаимосвязь между элементами неразрывной триады – личностью, об-вом и культурой. При этом личность выступает как субъект взаимодействия; об-во как совокупность индивидов, с его социокультурными отношениями и процессами; культура как совокупность значений, ценностей, норм, и совокупность ее носителей, к-рые объективируют, социализируют и раскрывают значения.
С. утверждал, что любая теория, концентрирующаяся на одном из этих аспектов при исследовании социо-культурного пространства, является неадекватной. В качестве примера он указывал на интегративность зап. об-ва, попытка объяснить к-рое, используя лишь один "первичный фактор", обречена на неудачу. По мнению С., экономика, вопреки теории Маркса, не может быть базисом. Метаморфозы зап. об-ва свидетельствуют, что изменения претерпела вся социокультурная система. Изменения в одном классе интегрированной системы приводят к одновременным или отложенным изменениям в другом классе. Но это говорит не о первичности к.-л. фактора, а о постоянной трансформации всей системы в целом.
Экон., полит, и любые др. флуктуации бесцельны. Не существует никакой устойчивой тенденции в развитии об-ва от монархии к республике или смены правления меньшинства большинством. С. оценивает эти процессы как "шараханье истории". В качестве примера отсутствия вектора прогресса он указывает на возвышение и падение разл. гос-в (Египта, Афин, Спарты, Англии, Германии, Франции, России и др.). Постоянные взлеты и падения разл. культур показывают, что невозможно познать суть социокультурных процессов, опираясь на принципы материалистич. детерминизма. С. полагает, что в истории "есть некая трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней". Но они никем не установлены, и поэтому теория бесцельных флуктуаций представляется ему вполне корректной.
Однако если частные проблемы социокультурного развития не поддаются в предложенной С. парадигме надежному причинному истолкованию, то глобальные процессы объясняются им, на большом фактич. материале, убедительно и остроумно. Правда, невзирая на скептич. отношение С. к биосоциологии, его собств. анализ основывается все же на двойств, природе человека. Он считает, что, люди – существа мыслящие и чувствующие. Поэтому они периодически испытывают необходимость в удовлетворении то витальных, то идеальных потребностей. С. не уподобляет об-во ни человеку, ни даже сумме индивидов. Описывая динамич. процессы социокультурной системы как состояние непрерывного перехода из идеальной (идеациональной) фазы в чувственную и наоборот, он показывает коренные отличия интегративного об-ва от отд. индивида. Принципиальное различие заключается, в частности, в том, что переход об-ва из одной фазы в др. чреват внутр. потрясениями и жесточайшими конфликтами. Все войны и социальные катастрофы 20 в. С. объясняет как закономерное следствие перехода зап. культуры (играющей в наст. время доминирующую роль на планете) из чувственной фазы, достигшей в 19 в. пика своего развития, к идеациональной фазе, ориентированной на сверхчувств, царство Бога.
Согласно теории С., время перехода отмечается культурной поляризацией об-ва. Часть людей "ментально и морально дезинтегрируется". Поэтому в такие эпохи на первый план выступает необходимость сплочения сил "позитивного полюса" для решения задачи альтруистич. трансформации человечества. Ибо лишь при условии сохранения системы ценностей, основанных на "чувстве нравств. долга и Царства Божия, рац. средства, возможно, помогут разрешить многие практич. проблемы культурного и социального возрождения".
Грядущая идеациональная эпоха, по мнению С., приведет к конвергенции рус. и амер. моделей культур "в некий промежуточный тип, соединяющий черты демократии и тоталитаризма". Эта фаза будет также отмечена "возрождением великих культур Индии, Китая, Японии, Индонезии и исламского мира".
Соч.: Человек. Цивилизация. Об-во. М., 1992; Дальняя дорога: Автобиография. М., 1992; Социологические теории современности. М., 1992; Система социологии. Т. 1-2. М., 1993; Общедоступный учебник социологии. Ст. разных лет. М., 1994; Гл. тенденции нашего времени. М., 1993; Social and Cultural Dynamics. V. 1-4. N.Y., 1937-41; Man and Society in Calamity. N.Y., 1942.
Лит.: Голосенко И.А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Он же. Социология Питирима Сорокина: рус. период деятельности. Самара, 1992; Канев С.Н. Путь Питирима Сорокина. Сыктывкар, 1991; Колева Д. Сорокин – культурологични идеи. София, 1993; Социальная теория и современность. Вып. 8: П. Сорокин "Человек, цивилизация, общество". М., 1993; История социологии в Зап. Европе и США. М., 1993; Кукушкина Е.И. Рус. социология. XIX-нач. XX в. М., 1993.
А. В. Шабага