ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Ш
ШОР Розалия Осиповна (1894-1939) – филолог, лингвист, культуролог. После окончания герм. отделения историко-филол. ф-та 2-го МГУ (б. Моск. высшие женские курсы; 1919) и лингвистич. отделения историко-филол. ф-та МГУ (1921; специализировалась по истории зап. лит-ры у М.Н. Розанова и по сравнит, языкознанию и санскриту у В.К. Поржезинского и М.М. Покровского) была оставлена при кафедре сравнит, языковедения. Работала в Ин-те языка и лит-ры РАНИОН (1922-29), Ин-те народов Востока (1926-29); Гос. академии худож. наук (1924-30); ученый секретарь фольклорной подсекции лит. секции), Ин-те языкознания (1931-33) и др. научных ин-тах. Докт. филол. наук (1936), проф. (1934) кафедры языкознания Моск. ин-та иностр. языков и Моск. ин-та философии, лит. и истории. Действит. член Моск. лингвистич. кружка (1920), действ. член лингвистич. об-ва при Моск. ун-те (1917-23). Редактор лингвистич. раздела и автор многих статей по лингвистике, поэтике, зап.-европ. лит-ре в Лит. и Большой сов. (1-е изд.) энциклопедиях, штатный рецензент книг по лингвистике и поэтике журнала "Печать и революция" (1923-28).
В сферу на редкость широких филол. интересов Ш. входили общее языкознание, семасиология, экспериментальная фонетика, социолингвистика, индоевроп., тюркское и кавказ. языкознание; теория лит-ры, лит-ра др. и новой Индии, зап.-европ. ср.-век. лит-ра, нем. лит-ра 18-19 вв.; фольклористика.
В ранних, "формалистич." работах по поэтике, посвященных анализу новеллистич. и романной композиции, Ш. испытала влияние М.А. Петровского, однако уже в сер. 20-х гг., критикуя, в частности, формализм ОПОЯЗа, рассматривала формальное описание только как "Forstudien", как исходный пункт историко-культурной (социально-истор., позже "классово-исто?.") интерпретации лит. произведения. Одновременно изменилось и ее понимание задач лингвистики, определявшихся теперь как "историко-культурная интерпретация" языка, "анализ словесного знака как памятника прежних культурных эпох бытия его носителя – коллектива", что предполагало возвращение лингвистики в филологию, "в круг наук о культуре"; Ш. обостренно ощущала исчерпанность позитивистски ориентированного языкознания младограмматиков и моск. "формальной" школы, необходимость обновления его эпистемологич. ориентиров. Смена научной идеологии Ш. в значит, степени была связана с усвоением ею логико-герменевтич. идей Шпета, в "Эстетич. фрагментах" к-рого она увидела "обоснование новой системы теор. лингвистики", состоящее "в подведении филос. фундамента под социальную теорию языка"; себя она причисляла к "молодой моск. лингвистич. школе, группирующейся под знаменем "Эстетич. фрагментов" (1925). С этих позиций она критиковала "логистич. направление" в лингвистике (логико-семиотич. учения А. Марти и Гуссерля), отсюда и своеобр. трактовка активно пропагандируемой ею франц. социол. школы (под ее редакцией и с ее комментариями в 30-е гг. вышли перевод "Курса общей лингвистики" Ф. де Соссюра, а также классич. труды А. Мейе и Ж. Вандриеса).
Своеобразие научной позиции Ш. (вызывавшее часто несправедливые обвинения в эклектизме) обусловило позитивную (но далеко не безоговорочную) оценку ею "нового учения о языке" Марра, с к-рым ее сближали и наиболее общие методол. установки (филологизм, соответственно, отказ от традиц. деления лингвистики на "внешнюю" и "внутреннюю"), так и более частные, например приверженность идее "скрещения языков".
Соч.: Язык и об-во. М., 1926; Кризис совр. лингвистики // Яфетический сб. Т. 5. Л., 1927; Выражение и значение (логистич. направление в совр. лингвистике) // Уч. зап. Ин-та языка, и лит-ры. М., РАНИОН, 1927; Формальный метод на Западе. Т. 1. М., 1927; Осн. проблемы яфетич. теории // Обществ, науки СССР. 1917-1927. М., 1928; На путях к марксистской лингвистике. М.; Л., 1931; Введение в языковедение (в соавт. с Н.С. Чемодановым). М., 1945.
Лит.: Памяти P.O. Шор // Сб. статей по языковедению. Т. 5. М., 1939 (библиогр.); С.М. Хроникальные заметки: [о заседании, посвященном 100-летию со дня рождения P.O. Шор] // Вопр. языкознания. 1995. №3.
С. Ю. Мазур
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) – нем. философ, теоретик культуры, представитель "философии жизни". В "морфологии культуры" Ш. прослеживается влияние идей Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, эстетич. учения Воррингера. Сам Ш. не признавал за философией в век "цивилизации" существ, роли. В наиболее значит, своем произведении, первом томе "Заката Европы", Ш. выдвинул концепцию культуры, непосредственно или косвенно оказавшую очень большое влияние на историко-культурологич. мысль 20 в. Опираясь на обширный материал, накопленный археологией, этнографией, сравнит, языкознанием и др., Ш. стремится раздвинуть горизонты традиц. истор. науки, определить место прежде всего зап.-европ. культуры в истории человечества. В его творчестве эта попытка тесно связана с резкой критикой осн. постулатов зап. истор. науки 19 в.: европоцентризма, панлогизма, историзма "линейной" направленности. Этой схеме развития Ш. противопоставляет учение о множественности культур, равноценных по уровню достигнутой ими зрелости. Таких завершенных культур, по Ш. восемь: егип., инд., вавилон., магич. (арабско-визант.), кит., аполлоновская (греко-рим.), фаустовская (зап.-европ.) и культура майя. Их существование есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклич. теория развития стремилась преодолеть механизм одномерных, однонаправленных эволюц. схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутр. единству. При изучении их "физиогномики" Ш. применяет получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологич. анализа. Движение истории, ее логику Ш. рассматривает как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных культурно-истор. форм. Культура – отличающее эпоху, создающее ее как целостность, опр. внутр. единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экон., полит., духовной, религ., практич., худож. жизни. В центре морфологии культуры Ш. – анализ этого стилистич. единства. В противоположность догматич. принципам научного познания, Ш. обосновывает, ссылаясь на Гёте, приоритет "лирич. начала", "чувства жизни" в подходе к истор. целому как развивающемуся живому организму. Идея "прасимвола" в концепции Ш. – ключ к пониманию морфологии данной культуры. Одна из важнейших проблем культуркритицизма 20 в. – отношение культуры и цивилизации – в философии Ш. принимает характер неразрешимой антиномии. Он выделяет в развитии культурно-истор. индивидуума следующие фазы: мифосимволич. раннюю культуру, метафизико-религ. высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл длится около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. стремясь доказать "параллельно-одновременный" характер прохождения этих стадий всеми истор. культурами, использует метод гомологии. Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Она – симптом и выражение отмирания культурного мира в его целостности как организма, затухания одушевлявшей его формотворчество идеи, возврат в небытие, в этнич. хаос. Предельно политизированная культурология Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного заката зап.-европ. "фаустовской" культуры, Ш. при этом демонстрирует весьма противоречивую, двусмысленную позицию, подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих факторов "эпохи цивилизации", гибельных для истор. культур: переизбыток разрушит, техники, гиперурбанизм, безоглядное подчинение человеком природы, война. В области философии науки Ш. стремился акцентировать историко-культурную обусловленность научных концепций, выделить истор., подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естеств. наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренч. картины, какой она складывалась в нач. 20 в. Концепцию Ш. характеризуют абсолютизация роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания действительности; он подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности. Ш. предугадал развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. При этом он перенес нек-рые положения теории энтропии в сферу социально-истор. познания, что и послужило ему обоснованием апокалипсиса зап. культуры. Он точно охарактеризовал многие явления в совр. науке: возрастающее методол. единство научных дисциплин, сращенность отд. наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т.п. Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления неклассич. науки: по Ш., именно такое развитие науки сделало наглядной "душевную противоположность", к-рую осуществили в мире античная и зап.-европ. культуры, – первая, тяготея к принципу телесности, пластичности, вторая – стремясь к "обесплочиванию" мира. Обесплочивание, "борьбу пространства против материи" Ш. считает прасимволом зап. культуры, запечатленным уже в кельт, и древнегерм. эпосах. Влияние философии Ш. носит многосторонний характер. Метод морфологич. анализа, концепция "эквивалентных культур" стимулировали изучение локальных цивилизаций. Философия культуры Ш. оказала опр. влияние на т.н. истор. школу в науке (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для совр. философии культуры имеют установки Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также его гипотезы относительно происхождения языка. В работах 20-30-х гг. обнаруживается растущая реакционность взглядов Ш., прежде всего политических. Многие его идеи с энтузиазмом воспринимались идеологами фашизма, однако сам Ш. в 1933 отклонил предложение национал-социалистов сотрудничать. Критика политики властей повлекла за собой запрет упоминать имя Ш. в полит, печати. В одной из наиболее значит, работ этого периода "Человек и техника" на смену концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистич. картина всемирного развития, вульгаризированные мотивы "воли к власти", борьбы за существование. Антиномия "культура – цивилизация" снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как "искусственности", противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техн. гением Запада, – сюда он перемещает центр тяжести духовности "фаустовского человека". Наряду с определением техники как "тактики жизни" Ш. утверждает трансцендентный характер целей техн. деятельности как не содержащей в себе ничего прагматического, ее символич. "душевно-духовную" необходимость, самозабвенное и самоубийств, подвижничество зап. человека. Ш. первый в условиях принципиальной недооценки фактора техники зап. филос. мыслью поставил вопрос о месте и роли техники в истории, о ее "метафизич. и моральном статусе", об универсальном воздействии техники на природу и об-во. Особенное значение имел тезис Ш. о собств. закономерностях развития техники, ее автономности, как и фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего истор. процесса культуры. Отд. стороны культурологии и философии Ш. нашли свое отражение в творчестве таких мыслителей 20 в. как Мамфорд, Хейзинга, X. Сколимовски и др.
Соч.: Der Untergang des Abendlandes. 2 Bd. Munch., 1922-23; Der Mensch und die Technik. Beitr. zu einer Philosophic des Lebens. Munch., 1932; Reden und Aufsatze. Munch., 1951; Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. I. M., 1993.
Лит: Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. M., 1989.
Г. М. Тавризян
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) – философ, феноменолог, основатель герменевтики в России, один из создателей философии языка. Круг интересов: философия, эстетика, лингвистика, логика, история, психология, этнология, лит-ведение. Наиболее значит, работы Ш. написаны на грани этих наук. Учился на физико-мат. и историко-филол. ф-тах Киев. ун-та, в 1910-13 слушал курсы в европ. ун-тах, в т.ч. курс Гуссерля в Гёттингене. Проф. Моск. ун-та (1918-28). Создатель Вольной филос. ассоциации творч. и вузовской интеллигенции (1919), совместно со своим учителем Г.И. Челпано-вым – кабинета этнич. психологии в Моск. психол. ин-те, лидер лингв, кружка в Москве (1919-20). В 1920 Ш., "в душе артист", по словам своего друга Л. Белого, вошел в худож. совет МХАТ. В 1921-23 возглавлял Ин-т научной философии в составе Ассоциации научно-исслед. ин-тов (АНИИ) при ф-те обществ, наук (ФОН) Моск. ун-та. В 1923-29 возглавлял филос. отделение Гос. академии худож. наук (ГАХН), в 1927-29 – ее вице-президент.
Период 1918-29 – время наиболее активной научной и обществ, деятельности. Впервые в России Ш. вместе с Челпановым разворачивают работу по психоанализу. Шпетовский Ин-т научной философии – настоящий "Ноев ковчег" для старой интеллигенции, готовой сотрудничать с новой властью (В.В. Виноградов, Ильин, Франк, Челпанов). Здесь состоялся филос. дебют нового поколения философов (Л. И. Аксельрод, В.Ф. Асмус, А.А. Богданов, А.М.Деборин, Н.И. Карев, И.К. Луппол).
В 1929 после "чистки" ГАХН была закрыта, все сотрудники во главе со Ш. уволены. С 1929 до момента первого ареста в 1935 он, в осн., занимается переводами.
После первого ареста 14 марта 1935 ссылка сначала в Енисейск, затем в Томск. Офиц. договор на перевод "Феноменологии духа" Гегеля вскоре был аннулирован, но Ш. закончил эту работу, к-рая до сих пор является непревзойденным переводом Гегеля (опубл. в 1959). Второй арест 28 окт. 1937 по делу мифич. "кадетско-монархич. повстанч. организации" после двухдневного следствия закончился трагич. приговором "тройки" 2 нояб. Расстрелян 16 нояб. 1937 в поселке Колпашево Томской обл. (офиц. свидетельство о смерти 23 марта 1940 из УВД Томской обл., выданное в 1956, является ложным. Факт смерти Ш. в 1937 документально доказан в 1989-90).
Ш. сложился как философ еще до революции в России. Гл. сфера его интересов в ранних работах лежала в области истории философии и "чистой" философии. Он остался оригинальным, не разделяя ведущей религ. мысли большинства рус. философов серебряного века и эмиграции. Оставшись в советской России, Ш. не стал и марксистом, называя себя сторонником "реальной" философии. Итогом его филос. позиции стала работа "Очерк развития рус. философии" (1922), второй том к-рой остался в рукописи (Отдел рукописей РГБ), а также ряд работ о близких Ш. философах: П.Д. Юркевиче, П.Л. Лаврове, А.И. Герцене. В них представлена ориг. гипотеза "культурного сиротства" рус. философии, ее неорганич.истоков.
Противовес кантианству Ш. нашел в феноменологии Гуссерля, став не только последователем его учения, но и основателем школы феноменологии в России. В явлениях жизни, в феноменах он искал глубинные первоосновы бытия, открывая мир идей и смыслов.
От цельного изложения своей феноменологии в работе "Явление и смысл" (1914) он прошел путь до столь же цельной философии знания, философии языка в работах "Внутр. форма слова" (1927), "Язык и смысл" (рук.).
Уровень осмысления соотношения между вещью и идеей у Ш. доведен до цельной философии языка, что позволяет его считать "рус. Гуссерлем", основателем герменевтики и семиотики в России. У Ш. язык выступает несущей конструкцией культуры. Гл. его идея состояла в связанности смысла вещи и символа вещи через их общий культурный код. В слове слилось духовное начало (смысл) и материальное начало (звук). Их соединение – "нераздельно и неслиянно". При этом слово не осколок языка, не деталь культурной мозаики, а "полный распустившийся цветок языка". Так, капля воды есть не только частичка океана, но образ смысла самого океана в его цельности. Слово выступало в качестве идеального образа мира, его смыслов и значений. Выстраивалась цепочка интеллектуального анализа: вещь, явление – смысл (идея) вещи – "имя", знак вещи.
Философия языка Ш. положила основание новой философии культуры. В центре ее стоит проблема творч. понимания, истолкования смысла. Разработка методов интерпретации "смыслов" и "текстов" культуры сделала Ш. лидером герменевтич. направления в России, к-рое развивалось его усилиями в том же направлении, что и в европ. мысли (Хайдеггер, Р.Ингарден, Дилыпей, Гуссерль). Представления Ш. о слове как шифре культуры, закодированном сообщении, его учение о морфологии эстетич. сознания стали определяющими идеями для формирования целой школы филологов и лингвистов: т.н. "московский" и "пражский" (с уехавшим из России учеником Ш. Якобсоном) кружки 20-х гг. В числе "московских" последователей были интересные молодые мыслители: Г. Винокур, А. Габричевский, братья Горнунги, Шор, Б. Ярхо. Фактически Ш. стал в России основоположником философии языка.
В период вынужденного научного молчания после отстранения от всех должностей в 1929 Ш. сумел на переводах практически продемонстрировать методы герменевтики. Блестящие переводы Данте, Шекспира, Диккенса, Теккерея сопровождались чуть ли не томами комментариев и пояснений вплоть до расписания англ. дилижансов, меню дорожных таверн, жалованья слуг и т.п. Лит. комментарии Ш. представляют собой полноценную научную работу по интерпретации лит. текста, хотя сами переводы публиковались даже без указания имени переводчика.
Недостаточная известность трудов Ш. объясняется тем, что он не успел по молодости лет войти в "классики" дореволюц. философии, выпал из внимания эмигрантской рус. науки (из-за отказа от религ. линии философии и из-за сотрудничества с советской властью) и был выброшен по идеол. и полит, мотивам из советской философии. Оригинальность концепций, обширность интересов и глубина мыслей этого "забытого" рус. мыслителя позволяют с благодарностью и восхищением вернуть его имя и идеи в интеллект, поле новой России.
Соч.: Соч. М., 1989; Внутренняя форма слова. М., 1927; Эстетические фрагменты. В 3 т. Пб., 1922-23; Очерки истории рус. философии. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет ГГ.: Сборник. Свердл., 1991; Филос. этюды. М., 1994.
Лит.: Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991; Поливанов М.К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Лица: Биогр. альманах. М., Спб., 1992. Вып. 1; Он же. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала, 1992, №1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике //Логос, 1992, №3; Шпет в Сибири: Ссылка и гибель. Томск, 1995; Коган Л.А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет – директор Ин-та научной философии: 1921-1923) // ВФ. 1995. №10.
Л. Г. Березовая
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) – нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился в Берлине у Дильтея и Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 – в Берлине, с 1946 – в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства. В своем гл. труде – "Жизненные формы" (1921) – Ш. развил культурфилософскую интерпретацию осн. типов чело-веч. существования. Эти типы, по Ш., жизненные формы, остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.
Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр. структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теоретич. человека высшая форма деятельности, определяющая характер всех его жизненных проявлений, – познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек – тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов "теоретика" тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек – тот, кто "все свои впечатления преобразует в выражения". Его специфич. форма мотивации – "воля к форме", выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, "построение и оформление самого себя", универсализация эстетич. видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств. ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека – это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него -- лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рац. расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек – тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.
Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.
Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это "не нормативная, а описат. и понимающая наука" в дильтеевском духе. Душа есть "смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я". Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное "везде и всегда есть отпечаток с объективного". Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из "жизненности", к-рая выступает в виде "структур" или даже "организмов". Одной из таких структур является об-во – надиндивидуальная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но, как об-во, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, непознаваемы для нас в их подлинном строении. "Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию". А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов – жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончат, восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познават. инстанции.
Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, "растворяя" их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры – индивидуальность, человек – носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.
Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры – долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. "внутр." культурные целостности в надиндивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретич. основанием той огромной работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.
Соч.: Kulturund Erziehung. Lpz., 1919; Psychologie des Jugendalters. Lpz., 1924; Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk, Staat und Erziehung. Lpz., 1932; Goethe. Seine geisiige Welt. Tub., 1967; Kulturphilosophie und Kulturkritik. Tub., 1969; Erzieher zur Humanitat. Hdlb., 1972; Philosophische Padagogik. Hdlb., 1973; Briefe, 1901-1963. Tub...; Hdlb., 1978; Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
Л. Г. Ионин
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, или ритуальная шутливость – обычай, зафиксированный этнографами во многих традиц. об-вах (особенно среди сев.-амер. индейцев и нек-рых народностей Африки), состоящий в том, что межцу опр. социальными категориями людей (напр., между родственниками опр. категорий или даже между кланами) принята особая модель взаимного поведения, характеризующаяся сочетанием антагонизма и подчеркнутого дружелюбия, выражающегося во взаимном или одностороннем подшучивании, подтрунивании и т.д., вплоть до санкционированного этим обычаем ритуализированного (символич.) "неуважения". В социальной антропологии этот обычай получил несколько разл. интерпретаций. РадклиффБраун рассматривал Ш.о. как противоположность отношениям подчеркнутого уважения, характеризующим в большинстве об-в отношения между родителями и детьми (и соответственно между двумя сопряженными поколениями, вследствие действия структурного принципа "единства сиблинговой группы", или принципа "единства поколения") и составляющим первичную модель отношений господства и подчинения. Ш.о. он рассматривал как характерные для отношений между категориями людей, занимающими в социальной структуре равное или почти равное положение, т.е. для отношений внутри сиблинговой группы, между поколениями внуков (внучек) и дедов (бабушек) вследствие действия структурного принципа "единства перемежающихся поколений", а также для отношений между категориальными группами людей, приравниваемыми вследствие действия принципа единства поколения к поколению сиблингов (братьев и сестер) или второму восходящему поколению (бабушек и дедушек). Отношения равенства или приблизит, равенства, не требующие подчеркнутого взаимного уважения, являются источником потенциальных конфликтов, поэтому функцией обычая Ш.о. является нейтрализация возможных конфликтов посредством социально санкционированного и одобряемого символич. выражения этих конфликтов в форме шутливости, ритуализованной непристойности, ритуальных шутливых притязаний и шутливого "неуважения". Обычай Ш.о. Радклифф-Браун приравнивает к обычаям избегания, вследствие выполнения ими одной и той же социальной функции по поддержанию дистанции между людьми, принадлежащими к потенциально конфликтным социальным группам. Формы проявления этого обычая многообразны: от "привилегированной фамильярности", взаимного подшучивания, подтрунивания, символич. сексульного "заигрывания" до широко распространенных в мире форм амбивалентного поведения в отношениях между зятем и тещей и распространенных, напр., в Австралии шутливых сексуальных притязаний внуков на жен своих дедов.
Нек-рые исследователи трактовали Ш.о. как противоположные обычаям избегания и не связывали их с потенциальной конфликтностью. Дж. Гуди разделил два типа Ш.о.: симметричные и асимметричные. Симметричные Ш.о. характерны для отношений между людьми равного социального статуса, асимметричные – для отношений между людьми, занимающими разное положение в социальной структуре. Первые характеризуются взаимностью, вторые – односторонностью. Гуди предложил рассматривать Ш.о. и "шутливое партнерство" в более широком контексте социальных функций юмора и предположил, что они выполняют катартич. функцию, т.е. функцию социального контроля над возможными проявлениями конфликтов. Понимание катартич. природы этого обычая близко к трактовке аналогич. феноменов в психоанализе и этологии.
Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The Definitional Problem. The British Journal of Sociology. 1961. V. 12. №2; Radcliffe-Brown A.R. On Joking Relations // Structure and Function in Primitive Society. L., 1961.
В. Г. Николаев
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959) – австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель социальной феноменологии. В 1939 в связи с "аншлюсом" Австрии эмигрировал в США, с 1952 проф. социологии и социальной психологии Нью-Йорк. Новой школы социальных исследований. Испытал воздействие идей М. Вебера, Бергсона, позже Джеймса и Дж.-Г. Мида.
В первой, высоко оцененной Гуссерлем, книге Ш. "Смысловое строение социального мира" (1932) заложены осн. идеи, развитые в последующих работах. В ней предпринята попытка филос. обоснования социальных наук на основе гуссерлевской описат. феноменологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстр. научных категорий с "жизненным миром", понимаемым как мир непосредств. человеч. жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредств. данности Я и "другого", Ш. анализирует переход от непосредств. глубоко индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире "вещей". Этапы перехода: 1) индивидуальное сознание конституирует "значимые единства" из нерасчлененного потока переживания; 2) эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; 3) "другие" выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в "точках пересечения" практич. целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т.о., Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогенерализированных конструкций социальных наук. По сути дела социальная феноменология Ш. оказывается социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеч. практики.
То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах объективной науки, позже, в амер. период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областях значений. Конечные области значений – специфич., относительно изолированные сферы человеч. опыта: религия, сон, игра, научное теоретизирование, худож. творчество, мир душевной болезни и т.п. Повседневность – одна из конечных областей значений. Эти области значений или сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует опр. усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Напр., религ. опыт резко отличается от опыта повседневности и переход от одного к другому требует опр. душевной и эмоц. перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих опр. "когнитивный стиль" и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из шести элементов: особенная форма активности; специфич. отношение к проблеме существования объектов опыта; напряженность отношения к жизни; особое переживание времени; специфика личностной определенности действующего индивида; особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений отличается по нескольким из этих параметров. Если взять такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования, окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцат. установка. Это осн. отличие. Другое отличие мира повседневности от мира науки в том, что специфическое "эпохе" повседневности есть воздержание от сомнения в объективном существовании самого деятеля и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не учитывать личностную определенность теоретика. Специфич. форма переживания времени в науке – вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир. Необратима и игра, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневности и миром душевной болезни и т.д. Но все прочие "миры" по отношению к миру повседневности характеризуются к.-л. рода дефицитом – дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность "верховной реальностью" и ее рац. типологич. структура оказывается, т.о., наиболее полной и насыщенной, наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеч. восприятия мира.
По сути дела анализ разл. сфер опыта, данный Ш., оказался анализом разл. "культурных миров", выявлением свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутр. форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа и лит-ры, и мифологии, и нек-рых типов личностей, распространенных в рамках повседневности (чужак, новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу целых направлений в зап., прежде всего амер., науке об об-ве, известных как феноменологич. социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).
Соч.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. I-III. The Hague, 1962-66; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven; L., 1970; The Structures of the Life-World (with T. Luckman). Evanston, 111., 1973; Структура повседневного мышления // Социол. исследования. 1988. №2..
Лит.: Новые направления в социол. теории. М., 1978; Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979; Григорьев Л.Г. "Социология повседневности" Альфреда Шюца // Социол. исследования. 1988. №2; Руткевич Е.Д. Феноменологич. социология знания. М., 1993; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Л. Г. Ионин