ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. ТРИ МЕТОДА
Феноменологический, трансцедентальный и диалектический методы – три основных метода философии. Все три метода целиком использованы Платоном и применены к открытой ему опытной действительности. Конечно, Гуссерль, Кант и Коген, Гегель и Шеллинг оперировали над своим опытом и осознавали при помощи философской методики свою действительность, что и наложило существенный отпечаток на самую их методику. Но, вообще говоря, все эти три метода были целиком осознаны и применены уже Платоном, и вся новость западной философии заключалась в том, что (она) применяла те же самые философские схемы к своему, новому, совершенно неантичному опыту. От этого и самые схемы часто получали новую видимость, иной раз совершенно не соизмеримую с античными прототипами. Однако историко-философский анализ вскрывает их существенное инобытие и тем самым оставляет право на приоритет за Платоном.
а) Феноменология хочет понять действительность. Разумеется, действительность не есть только понятая действительность. Поэтому феноменология, как и всякое здравомысленное философствование, не хочет быть настолько "конкретной", чтобы заменить саму действительность. Как бы "конкретна" ни была философия, она всегда есть "некое" разумное построение, т.е. всегда есть нечто в той или иной мере отрешенное. Феноменология в особенности хочет быть отрешенной потому, что она хочет понять действительность. Как это ни странно и ни парадоксально, но, чтобы понять действительность и в особенности заниматься этим пониманием в чистом виде, надо отойти от действительности, отрешиться от нее, дать ее отвлеченную картину. Итак, феноменология не только имеет право на "воздержание" от действительности, но это есть ее обязанность, это, кроме того, ее исключительное право. Значит, нельзя винить феноменолога в том, что он "отрешается" от действительности. Но вместе с тем необходимо строго помнить, что, поскольку действительность не есть только понятая действительность, феноменология не может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии. Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи "воздерживаются" от "естественной установки", но когда они абсолютизируют свою позицию и считают все прочие методы философии "метафизическими". Если мы остановимся только на позиции описательного установления отрешенных эйдосов, тогда образуется принципиальнейший дуализм, родственный раннему кантовскому "трансцедентализму", в котором логически-смысловая установка до последней глубины спутана с метафизически-натуралистической. Именно, я описываю "эйдосы", воздерживаясь от "вещей". Пока это "воздержание"' действительно условно и считается, что за ним должна так или иначе последовать отмена этого воздержания, тогда все благополучно. Но как только начинают утверждать, что вся философия должна быть сведена к этой условной "воздержности" и всякое иное исследование объявляется метафизическим, а всякое "объяснение" – натурализмом, – тогда наступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм "смысла" и "явления" и "явления" утопают в неразличимой мгле "вещей-в-себе". Что же, спросим мы, "явление"-то разве не есть тоже какой-то особый смысл? Что же, когда вы произносите слово "вещь", – неужели вы не вкладываете в него никакого "смысла"? Но раз все есть смысл, тогда нужно показать, как один "смысл" относится к другому. А так как смысл должен быть объяснен смыслом же и нет никакой иной действительности, которая его обосновала бы (иначе она тоже была бы "смыслом"), то необходимо, чтобы философ показал, как все отдельные "смыслы" порождают друг друга или порождаются из общего, опять-таки смыслового же, центра. Ничего этого не знает феноменология! Она видит, описывает видимое, и больше ничего. Но действительность не есть только видимое, хотя бы и чистым умом; и действительность не есть нечто только описываемое, хотя бы и утонченно философски. Действительность еще и живет, а не только видится; и она связна, т.е. объяснительна, а не только созерцаема, т.е. описательна. Так разрушается феноменология, исполнивши свой долг чистого понимания и описательного узрения, уступая место другим, объяснительным и не столь отрешенным методам. Мы видели, что описанием не помочь философской жажде конкретизации. Действительность, в свете самой феноменологии, настолько противоречива, что она вопиет к какому-нибудь синтезу и конструкции, а не только к пассивному, хотя и смысловому, отображению статической, хотя и смысловой же, действительности.
b) На смену феноменологии явился у Платона трансцедентальный метод. Нельзя сказать, чтобы он был решительно во всем противоположен как наивно-реалистическому "методу", так и феноменологическому. Прежде всего, в системе самого Платона он несравненно ближе к наивно-реалистической позиции, чем феноменология. Конечно, надо различать теоретическую и отвлеченную значимость философских методов, с одной стороны, и черты реального приложения их у того или иного философа. Теоретически и отвлеченно рассуждая, трансцедентальный метод так же "отрешен" от действительности, как и феноменологический. Это суть чисто смысловые методы, оперируют они с чистыми "идеями", и эти "идеи" совершенно одинаково противостоят чувственным и иным вещам и не суть ни в каком смысле эти вещи. Вся разница только в понимании "идеи". В феноменологии она более созерцательна и статична, в трансцедентализме она более активна и динамична. Однако отвлеченное сходство обоих методов не обеспечивает им большого расхождения в других отношениях. И как раз в отношении к наивно-реалистической позиции Платон стал иначе оперировать трансцедентально, чем оперировал феноменологически.
Вспомним: феноменологическая позиция Платона действительно была позицией полного "воздержания" от фактов. Сократ в этих диалогах Платона все время настаивает на описании и анализе "эйдосов", резко противопоставляя их чувственной текучести мира вещественного. Другое мы находим на ступени трансцедентализма. Здесь активно утверждается мир фактов, мир вещественной действительности во всех его многоразличных самопроявлениях. И вот, Платон хочет силами трансцедентальной методики философски овладеть этим миром. Другими словами, у Платона тут огромное родство трансцедентализма с наивно-реалистической позицией. В феноменологии она условно отрицалась. Здесь же она абсолютно и окончательно утверждается. И можно сказать, делается это с гораздо большей интенсивностью, чем в тот период, который мы назвали специально наивно-реалистическим. Таким образом, здесь серьезное расхождение с прошлой феноменологией и серьезное тяготение к утверждению наивного реализма и его действительности.
Можно даже сказать, что платоновский трансцедентализм, изображенный выше при помощи текстов самого Платона, есть какой-то неокончательный, правда, синтез наивного реализма с феноменологией. Так оно и должно быть, поскольку феноменологии не хватало как раз вмещения в себя и фактической действительности.
Что же дал трансцедентальный метод? Прежде всего, "эйдос" он заменил той категорией, которая на языке Платона, как мы видели, обозначается самыми разнообразными именами и которую мы назвали более общим термином "символ". Эйдос был отрешен. Символ вбирает в себя действительность. Конечно, от этого он не перестает быть чисто смысловой сферой. Но чисто смысловая сфера может в разной степени отображать действительность. Эйдос, признавая себя принципиально отрешенным и давая статические описания, конечно, беднее символа как трансцедентального принципа. Будем помнить и здесь: теоретически ничто не мешает эйдосу отображать динамически связи и быть совмещением логического и алогического, т.е. быть символом. Но для феноменологии это не так интересно. Это будет наложением все новых и новых статических пластов на один и тот же первоначальный эйдос, и это будет лишь содержательным, а не принципно-структурным наполнением. Реальное содержание эйдоса ведь не интересно. Оно должно интересовать лишь тех частных исследователей, которые хотят при помощи эйдетических установок осязать ту или иную узкую и совершенно специфическую область знания или бытия. В этом смысле эйдос может быть и "символом", и "душой", и "умом", и чем угодно. Вернее, это будет эйдос символа, эйдос души, эйдос ума, а не сам символ как эйдос, не сама душа как эйдос и т.д. Что же касается трансцедентальной точки зрения, то она уже не по изменчивому содержанию категорий, но по самой их принципиальной структуре утверждает их как методы, как гипотезы, как принципы, т.е. утверждает, хотя и не полно, символизм в самом основании смысла, поскольку этот смысл мыслится как захватывающий инобытие, как творчески порождающий, как активно осмысливающий факты. Беда только в том, что этот символ есть нечто хотя и чисто смысловое, но становящееся. Правда, этим он выгодно отличается от оцепеневших структур феноменологии, и это как раз дает ему преимущественное право на символизм. Но все же это еще не есть полное объединение идеи и действительности, смысла и явления. И вот, из борьбы феноменологии и трансцедентальной философии за подлинную философскую действительность рождается диалектика. Как из трансцедентализма Канта родилась диалектика Фихте, как из неокантианства – неоплатоническая концепция позднего Наторпа, так и у Платона из трансцедентальных изысканий "Теэтета", "Федона", "Федра" и пр. рождается диалектика "Софиста", "Парменида" и "Тимея".
с) В чем сущность платоновской диалектики? Феноменология дает эйдос и – падает, как только заходит вопрос об отношении эйдоса к действительности. Ей приходится одновременно утверждать и что эйдос отличен от вещи, и что он тождествен с нею. Делает она то и другое утверждение в изолированном виде, не задаваясь вопросом, как и в каком смысле они одновременно и различны и тождественны. Почему феноменология не может поставить подобных вопросов во всей их полноте, хотя волей-неволей она дает для их постановки (не решения) большой материал? Для этого нужно вдуматься в то, что представляет собою феноменологический "эйдос". Он есть некая цельность, которая и состоит из отдельных частей (ибо цельность нигде, кроме как в этих частях, не находится), и не состоит из них (ибо целое есть нечто совершенно иное, чем части и их сумма). Это дает возможность утверждать, что в пределах эйдоса феноменология вполне располагает материалами для установки антиномических взаимоотношений. Здесь, переходя от отдельной части к целому, мы действительно переходим к новой категории, находящейся в существенно антиномическом отношении к прежней категории. Тут две или три части, составившие в сумме нечто целое, обнаружили и переход к этой новой категории, которая и есть целое. Итак, я беру три линии, и, несмотря на то что ни одна из них не есть треугольник, все вместе они составляют нечто новое, а именно треугольник. Треугольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них. Но феноменология не переходит от одного цельного эйдоса к другому, с тем чтобы и тут составить свою особую специфическую антиномическую систему. Конечно, она тоже объединяет эйдосы между собою, но это объединение всегда происходит в ней по типу объединения целого со своими частями, а не по какому-нибудь иному типу. Возьмите любое феноменологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология – показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их. Таким образом, природа феноменологии по существу числовая, аритмологическая, суммативная. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей, категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собою моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собою категории как части чего-то общего и целого.
Ясно отсюда бессилие феноменологии решить вопросы о взаимоотношении смысла и явления, или идеи и вещи. Это ведь разные категории, которые должны быть и объединены между собою так, чтобы видно было, как одна из них порождает другую. Подобные вопросы феноменология заменяет другим вопросом: как смысл и явление объединяются между собою в качестве частей чего-то целого? Если бы она выводила эти категории именно как категории, то было бы ясно, почему они то различны, то тождественны и как эта антитеза примиряется, как она вообще возможна. Но феноменология выводит эти категории как моменты одного целого, как части целого, а не как категории; и поэтому только в целом и видно их единство. В диалектике, где мы находим как раз взаимопорождение категорий, там каждая категория уже несет с собой объяснение своего происхождения, она берется уже с энергией целого, от которой она неотделима. В феноменологии отдельная категория берется вне ее внешне порождающих функций, но зато вскрывается ее внутренняя жизнь, когда она, как целое, порождает свои отдельные части, делая это внутри себя и не меняя своего имени на другое. – Итак, феноменология потому не может связать идею с действительностью, что она численно-суммативна, а не категориально-генетична. Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен. В другом отношении восполняет диалектика трансцедентальную методику. Если феноменология слишком аритмологична, то трансцедентализм слишком функционален. Феноменология видит категориальные эйдосы, но не может их эйдетически же связать, объяснить один эйдос другим. Трансцедентализм, наоборот, умеет объяснить эйдетические связи, но не видит того, что он объясняет. Перед феноменологом стоит картина бесконечного числа эйдосов, созданная неизвестно кем и неизвестно как, и он только складывает отдельные части этой картины в большие или меньшие участки отдельных же, изолированных цельностей. Трансцедентализм, наоборот, не видит этой картины и даже старается не смотреть на нее, но наблюдает лишь применение отдельных ее моментов вовне, анализирует формы и способы отражения этих моментов в инобытии, изучает функции смысла в действительности. Ясно, что отдельные моменты наличной, но не наблюдаемой, картины превращаются в какие-то смысловые заряды, набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие. В такой методике догматично и игнорирование созерцательной стихии упомянутой картины, и постулирование инобытия, на которое тоже, впрочем, мало "смотрят", а которое больше негласно подразумевают. Диалектика, оперирующая категориально-породительным характером, должна, в противовес трансцедентализму, как связать взаимным порождением эйдосы наблюдаемой общей картины, так и связать взаимно-породительной эйдетической связью эйдосы с инобытием, от которого совсем отмахивается феноменология и которое тайно подразумевается в трансцедентализме.
Итак, от трансцедентализма диалектика берет породительно-объяснительную точку зрения, отказываясь, однако, от его функционализма, от феноменологии же – ее созерцательность и картинность, отказываясь от ее статически-суммативной дескриптивности. Надо, следовательно, строжайше различать три рода эйдетических отношений: 1) отношение частей между собою и с целым, 2) отношение между целым и инобытием как функцией целого и 3) отношение между целым и инобытием как равноправными, взаимопорождающими эйдосами. Иначе, надо различать: 1) эйдос как целое с внутренними суммативными отношениями целого и частей, 2) эйдос как целость с отношением к инобытию в виде функции и 3) эйдос как целость в отношении к инобытию как к равноправной категории. 1) В первом случае инобытия никакого нет, а есть только внутри-эйдетические, и притом суммативные, взаимоотношения. 2) Во втором случае кроме эйдоса постулируется еще и его инобытие, но оно дано самостоятельно, неизвестно откуда, и только рассматриваются функциональные отражения в нем эйдоса. 3) Наконец, в третьем случае постулируется и эйдос, и инобытие, но инобытие целесообразно порождается самим же эйдосом, а эйдос – инобытием, и между ними устанавливается отношение абсолютного и одновременного и тождества, и различия.
Первое есть феноменология, второе – трансцедентализм, третье – диалектика.