ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Обычное изолирование
а) Ученые, литераторы и критики всех направлений всегда высоко ценили в античной Греции ее скульптуру и пластику. При этом скульптура рассматривалась отнюдь не только как специфическое искусство, но и как общий метод построения художественного образа во всех областях греческого искусства, литературы, философии и науки. И действительно, этот пластический характер античного искусства и литературы бросается в глаза при первом же взгляде на античность. Невозможно спорить с тем, что самым выдающимся достижением античного искусства является именно скульптура. Невозможно спорить с тем, что греческие боги и герои сконструированы здесь так, что можно как бы видеть их и даже как бы осязать их своим умственным взором. Даже такие области человеческой мысли, по своему существу далекие от зрения и осязания, как математика и астрономия, разрабатывались у греков с поразительной склонностью к физической и чисто зрительной, обязательной наглядности. То, что греческая математика есть почти всегда геометрия и даже стереометрия, это уже давным-давно превратилось в банальную истину и не требует особых доказательств. Античный космос представляет собою пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент. Можно прямо сказать, что в Греции не было ни одной области культуры, где бы эта пластичность не была проявлена в той или иной мере.
б) Ограничивать и уточнять эту "пластическую" точку зрения на античную культуру, конечно, и можно, и нужно. Так, например, в настоящее время уже нельзя говорить в отношении Греции и Рима только о пластике просто (как это можно было говорить в XVIII или в первой половине XIX в.). Сейчас изучены все предварительные этапы классической пластики, ее долгий и мучительный архаический период. Установлено многовековое разложение этой пластики, давшее в античном мире целый ряд своих собственных специфических стилей. Сама пластика, с точки зрения современной науки, отнюдь не являлась в Греции и Риме единственным художественным методом. Если под пластикой понимать зрительную или осязательную, но всегда наглядную, простую и ясную оформленность, то, например, греческая трагедия окажется отнюдь не только пластикой. Здесь очень много разного рода иррациональных мотивов и, прежде всего, мотивов судьбы, которые необходимо как-нибудь объединить с несомненно наличной здесь пластической образностью и объяснить их из одного источника.
в) Подобные уточнения и углубления традиционного взгляда на античную пластику, однако, не являются чем-то окончательным. Действительно, конкретное выяснение того, чем являлась в античности пластика, может быть осуществлено только с учетом всей той живой социальной почвы, на которой эта пластика появилась и которой она так долго питалась. Точнее говоря, без методической увязки античной пластики с античной рабовладельческой формацией не может быть никакого разговора о конкретном ее понимании.
Из вышеизложенного уже должно быть ясно, что если рабовладельческая формация создавала в античности живой опыт вещественного и телесного понимания жизни и бытия, то она же должна была всегда толкать античное сознание и античное творчество именно к пластике, именно к скульптурному воспроизведению всего существующего. Античная пластика только потому и вырастала здесь с такой огромной силой, что она есть вещественно-телесное понимание жизни, а это последнее – самый прямой и самый необходимый результат рабовладельческой формации, понимающей человека именно как физическую вещь, как материальное тело. Без выяснения этого звена связь между рабовладельческой формацией и пластикой останется такой же внешней, номинальной и в лучшем случае чисто синхронической, как и связь между рабовладельческой формацией и античными типами идеализма и материализма. Но, учитывая это звено, мы сразу получаем общий взгляд на целый ряд культурных областей в Греции, которые иначе остаются для нас совершенно не связанными.
Совершенно неверно рассматривать греческую пластику, выдвигая на первый план только рациональную образность и не увязывая ее с моментами иррациональными, ибо в таком случае допускается антиисторическая модернизация и античная пластика очищается от ее рабовладельческого стиля. Одна чистая и абстрактная рациональность отнюдь не является атрибутом рабовладельческой формации; такая абстрактная рациональность есть порождение рассудочного мышления изолированного и абстрактного субъекта, который является продуктом частнособственнической экономики, т.е. который живет, попросту говоря, не в рабовладельческой, а в буржуазно-капиталистической формации. Если мы с античной пластикой не увяжем столь же характерное для античности учение о судьбе, мы лишим эту пластику всей ее рабовладельческой специфики.
Точно так же, не увязавши античную пластику с особенностями античного индивидуального самосознания и с особенностями античной оценки исторического процесса, мы также утеряем понимание этой пластики в ее конкретности, т.е. ее понимание как рабовладельческой. Ведь чем глубже и разностороннее человеческое самосознание, тем оно менее удовлетворяется физическими вещами и телами, тем более стремится оно понять их в контексте целого мира, понять их как процесс, как движение, т.е. уже не как просто пластично-неподвижное, пластично-стационарное. Равным образом, история, взятая как таковая, всегда есть, прежде всего, процесс и становление, всегда стремится перейти от одного к другому, а не фиксировать то или другое в виде застывшей картины, в виде произведения пластики. Следовательно, если пластика так глубоко укоренена в рабовладельческой формации, то это не может не наложить своего отпечатка и на все понимание античности: понимание как отдельного человеческого самосознания, отдельной человеческой личности, так и всего исторического процесса.
Что античность пластична – это знают все. Что она есть рабовладельческое хозяйство – это тоже знают все. Однако остается открытым вопрос: в чем же связь этих столь разнообразных явлений античной жизни?
2. Принцип античного гения
а) Мы исходим из того положения, что оба эти принципа – пластика и рабовладельческое общество – объединяются в одном общекультурном типе античности и представляют собою в принципиальном отношении некое безусловное единство, которое не нарушается, а только подтверждается отдельными, пусть даже сильными отклонениями. Дело в том, что обе указанные стороны античной культуры совпадают в одном: в отсутствии самого опыта человеческой личности (а следовательно, и истории), в понимании человека не как личности, а как вещи.
Античное рабство и античная пластика обычно мыслятся в полном разрыве, так что историкам и в голову не приходит, до какой степени интимно и внутренне связаны эти сферы и до какой степени античный гений представляется единством, начиная от своей социально-экономической жизни и кончая самыми утонченными формами искусства.
б) Рабство, конечно, есть насилие. Но это ровно ничего не объясняет ни в самом рабстве, ни в зависимых от него явлениях культуры. Насилия было так много в истории человечества и оно настолько дает себя знать при изучении каждой эпохи, что одним этим насилием совершенно ничего объяснить нельзя. "Если во времена персидских войн в Коринфе насчитывалось до 460000, а в Эгине до 470000 рабов, так что на каждого свободного жителя их приходилось по десяти, то для этого требовалось нечто большее, чем "насилие", а именно высокое развитие искусства и ремесл и обширная торговля" 3.
Но что такое эти античные искусства, ремесла и торговля? Это особого рода – основанная на рабстве и без рабства в эту эпоху невозможная – практика, порождающая некое специфическое сознание, вскрыть которое необходимо.
Важно то, кто употребляет насилие; над кем и над чем он употребляет насилие. "Государство и насилие представляют собою именно то, что есть общего во всех до сих пор существующих общественных формах, и если я, например, объясняю восточные деспотии, античные республики, македонские монархии, римскую империю, феодализм средних веков тем, что все они были основаны на насилии, то я еще ничего не объяснил. Итак, различные социальные и политические формы должны быть объяснены не насилием, которое ведь всегда остается одним и тем же, а тем, к чему насилие применяется, тем что является объектом грабежа, – продуктами и производительными силами каждой эпохи и вытекающим из них самих их распределением"4.
Следовательно, тот, кто хотел бы разобраться в социальных корнях античной эстетики, должен, прежде всего, принять во внимание рабовладение не как насилие просто, а как определенную форму насилия, а форма эта необходимо требует наличие раба, т.е. человека, понимаемого и действующего как вещь или, по крайней мере, как животное. А это связано с отсутствием в самом человеке сознания, что он именно человек, а не вещь.
3. Формула Гегеля
Гегель утверждал, что античность представляет собою существенное равновесие и отождествление "идеи" и "материи". Идея, говорил он, понимая под нею духовную жизнь свободной индивидуальности, не дана здесь в своем чистом и самостоятельном виде; она здесь не абсолютна: она дана здесь ровно настолько, насколько она нужна для оформления материи. Поэтому античность и далека как от средневековых идеалов, так и от новоевропейских, образовавшихся на основе высочайшей оценки личного начала.
С другой стороны, говорит Гегель, здесь и материя не дана в своей полной хаотичности и произволе, но лишь настолько, насколько это надо для осуществления идеи. Поэтому отсутствие опыта личности приводит здесь к возведению материи на максимальную высоту прекрасного, т.е. к превращению ее в здоровое, сильное, прекрасное человеческое тело. Отсюда, по Гегелю, и весь скульптурный характер античной "прекрасной индивидуальности" и античной "художественной формы".
Эту свою известную характеристику античности Гегель, однако, не довел до действительной конкретности. Он не понял, что и вся социально-экономическая жизнь античного мира также входит в эту "скульптурную" характеристику, и даже не только входит, но и является для нее реальной жизненной базой. Обе односторонности – объяснение из голого насилия и гегелевское объяснение из голой идеи – ровно ничего нам не объясняют. В нашем понятии рабства эти две стороны неразъединимы. Однако, рассуждая так, мы можем сбиться с правильного пути, если не примем во внимание одного важного обстоятельства.
4. Свободнорожденные
а) Мы должны иметь в виду, что рабовладение есть только материальная база для античной социальной скульптуры, как бы тот материал, из которого делаются статуи. Но этот материал еще как-то и оформлен. Вот этой оформляющей, командующей стороной античной жизни являются так называемые свободные, свободнорожденные.
Античное сознание, исходя из утверждения прекрасного тела как основного содержания бытия, не знает самостоятельной ценности человеческой личности, а следовательно, и человеческого общества, человеческой истории. Для него бытие застыло в виде прекрасной статуи, и никакая история, никакие принципиальные сдвиги ее не колеблют. Она вечно прикована сама к себе; рабом, как гласит учение важнейших античных философов классического периода (включая Платона и Аристотеля), человек является по рождению, по природе. Он, так сказать, раб по самому своему существу. И только в эпоху эллинизма, т.е. в эпоху падения строгой классики, в эпоху потери Грецией своей независимости, начинают раздаваться голоса в защиту всеобщего равенства. Освобождение раба для классики есть вырождение, декаданс, отказ от строгих классических форм, социальное безобразие, – словом, "безумие", как говорит Энгельс5. А что же свободные, т.е. те, кто свободен по рождению, свободны по природе?
Тут очень легко сбиться с толку, не по античному противопоставивши раба и свободного. Именно, проще всего было рассуждать так: раб-де есть раб по природе, но поскольку есть еще свободные, принцип античности нарушается. И этот принцип действительно нарушался бы, если бы свободные мыслились в античности как безусловно свободные. Но дело в том, что в античности и свободные выступают как рабы, но только в другом смысле.
Чем является пластически оформленный, т.е. внелично, бездушно-властвующий принцип для раба, который есть вещь? Таким принципом является для него воля рабовладельца. Однако этот пластически оформленный, бездушно, слепо властвующий принцип значим в античности не только для раба, но и для свободнорожденного, для самого рабовладельца. В чем же он реально персонифицируется для последнего?
Посмотрим, что есть у греков в мире, кроме человека. Есть самый мир, есть боги. Но, как мы знаем, и мир, и боги – это все живые человеческие тела. Однако тело, взятое само по себе, стихийно и слепо. Само оно ровно ничего не знает ни о своем происхождении, ни о своей жизни, ни о своей смерти. Так что же это за абсолютная, всевластная сила, определяющая у греков даже рабовладельца и властвующая над всем свободным, сознательным и личностным?
Это – судьба, рок, слепой, всевластный античный рок. В античном мире свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока. Может быть, с иной точки зрения это рабство более легкое, чем рабство в обычном смысле. Но будем рассуждать не с "иной" точки зрения, а с точки зрения самой же античности. Античный человек ощущает себя в полной зависимости от круговращения душ, которое неизвестно кто направляет, в полной зависимости от рока, преследующего цели, неизвестные никому, в том числе и ему самому.
Платоновский мир идей – как он ни "чист", как он ни далек от всякой вещественности – весь пронизан стихией судьбы, он также наивен, бессознателен, безличен и в этом смысле беспомощен, как Эдип, как Антигона. Судьба, скульптурный стиль истории и рабство – это один и тот же принцип, только данный в разных аспектах. Таким образом, в античности существует резкая иерархия рабства, но это иерархия не по степени зависимости и свободы человека, но по смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном отношении, другие – в другом, но все одинаковым образом безответны, одинаковым образом связаны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения.
б) По поводу развиваемого здесь учения о связи рабовладельческой формации с идеей судьбы могут возникнуть недоразумения у тех, кто под судьбой понимает нечто иное, чем то, что имело место в античности. Когда в настоящее время употребляется слово "судьба", то большей частью мыслится при этом или абсолютная механическая связанность человека, превращающая его в простую пешку, марионетку, или понимание жизни, а также того или другого события в виде чего-то неожиданного, случайного, нелепого, бессмысленного, гибельного или, по крайней мере, ущербного. Такое понимание судьбы не имеет ничего общего с античным пониманием, поскольку оно односторонне выдвигает только один из бесконечно разнообразных аспектов судьбы греков.
Механическая связанность человека, его марионеточность, конечно, тоже есть одно из проявлений судьбы. Судьба, несомненно, может рассматриваться, между прочим, и как та сила, которая лишает человека всякой инициативы, всякой воли, всякой свободы, малейшего намека на какое-нибудь самостоятельное действие, превращает его жизнь в нелепость, ведет обязательно к гибели. Такое понимание судьбы не раз появлялось в истории человеческого общества, и наличие подобных представлений в разные эпохи человеческой истории не может быть оспариваемо.
Однако, чтобы понять античное представление о судьбе, необходимо выйти за пределы узкого и механического детерминизма. Необходимо наивозможно шире рассматривать эту судьбу. Ведь если судьба действительно определяет собою все, то почему же вдруг она должна определять только нечто пассивное, безвольное и марионеточное? Согласно античному представлению, подобно тому, как судьба предопределяет человека и всю жизнь на пассивность, бездеятельность и мертвый механизм, – подобно этому та же самая судьба может предопределить для человека и его свободу, его деятельность, его волю и даже его героизм. Судьба может обрекать не только на безропотное повиновение, но и на гордый героизм, не только на бездушное механическое повиновение, но и на свободную, разумную и целесообразно направляемую деятельность. Она может определять великий смысл человеческих деяний и даже конечное торжество правды.
Человек нового времени и современный человек считают, что в последнем случае, т.е. в случае признания за людьми свободы, нет никакой нужды в судьбе, что судьба в данном случае даже противоречит человеческой свободе. Однако здесь мы хотим вскрыть не современное отношение к судьбе и свободе, а античное. С античной же точки зрения, даже если человек поступает свободно, он и в этом случае предопределен судьбою, а именно предопределен к свободе.
Античный героизм представляет собою тот замечательный тип героизма, который не только не исключает учения о судьбе, но как раз его предполагает и именно от него получает свой специфический стиль. (Этот факт обычно приводит к неразрешимым противоречиям многих исследователей античной культуры.) С античной точки зрения судьба меньше всего заметна на людях мелких, безвольных, пассивных. Античный человек меньше всего находит предопределения судьбы в тех событиях и людях, которые носят характер механического повиновения и являются пустой игрушкой вышестоящих сил. Судьба и рок ощущаются античным человеком больше всего (если не прямо исключительно) в героических подвигах, в свободных актах разумно действующего большого человека, в его волевом напряжении, в его гордой и благородной независимости, в его мужестве и отваге.
В этом отношении очень любопытны те образы античной литературы и мифологии, которые по праву считаются образами самого высокого и самого свободного героизма. Таков образ Ахилла в Илиаде Гомера. Едва ли кто-нибудь будет оспаривать свободную деятельность Ахилла, его беззаветный героизм, его смелость и отвагу, его бесстрашие, его жажду подвига, его полную независимость и самостоятельность. Свободная и самостоятельная ориентировка в жизни доходит у Ахилла даже до каприза. И тем не менее, согласно рассказу Гомера, весь этот свободный героизм Ахилла есть то, к чему предопределила его судьба. Ахилл и сам сознает свою предопределенность, и тем не менее он ровно ничего не боится, даже наоборот, как раз это-то сознание своей предопределенности к свободному героизму, сознание себя как орудия судьбы – оно-то и делает его бесстрашным, оно-то и является причиной его внутреннего спокойствия. Судьба выступает для Ахилла как роковая предназначенность.
Другим блестящим примером является образ Прометея у Эсхила. Казалось бы, куда уж больше свободы, разумности, активности и волевой целенаправленности, чем это есть у Прометея. И тем не менее в трагедии Эсхила семь раз говорится о роковом предназначении героя. Между прочим именно сознание себя в качестве орудия судьбы дает Прометею силу бесстрашно и терпеливо переносить свои страдания.
Вера в судьбу оставляла для грека возможными самые разнообразные пути. Один раз судьба требовала от него героизма и свободы, и тогда ссылка на судьбу была аргументом для свободного и бесстрашного героизма. Другой раз судьба переживалась им как то, что предопределяет его к пассивности и бездеятельности (это, правда, редчайшие случаи в античном сознании), – и тогда ссылка на судьбу служила аргументом в пользу пассивности и бездеятельности. Были и бесконечные промежуточные явления, которые тоже нисколько не мешали античному человеку связывать свою жизнь с определениями судьбы, поскольку судьба мыслилась как причина вообще всего на свете.
Каждый из указанных здесь типов отношения к судьбе (начиная от абсолютно свободного героизма и кончая абсолютным предопределением к бездеятельности), конечно, возникал в связи с тем или иным этапом общественно-экономического развития. В античном мире можно проследить весьма длительную и чрезвычайно пеструю историю воззрений на судьбу, т.е. историю самых разнообразных ориентаций реального индивидуума в отношении к исповедуемой им судьбе. Написать такую историю – это значило бы пересмотреть всю историю античного мира с начала до конца. И только тогда выяснилась бы вся односторонность ходячих и банальных представлений о том, что здесь судьба якобы мешала героизму и развитию личности и поэтому греки были фаталистами; или что судьба в античном мире не имеет никакого значения и что в нее там совершенно никто не верил. Если взять семь трагедий Эсхила, семь трагедий Софокла и семнадцать трагедий Еврипида, то среди них нельзя найти и двух, в которых была бы совершенно одинаковая концепция судьбы.
Исходя из вышеизложенного, можно заключить об органической нерасторжимости таких разнообразных сфер античной жизни, как рабовладение, свободный героизм, вера в судьбу и пластические методы мысли и творчества. При всякой иной точке зрения героизм будет противоречить и рабовладению и вере в судьбу, а пластика останется самостоятельной областью, которая может рассматриваться в своей имманентной телеологии, но которую невозможно связать ни с какими другими культурно-социальными областями античного мира и прежде всего с самой рабовладельческой формацией.
в) Рабство, пластика и идея судьбы. Это то, с чем античность родилась и с чем она умерла. Это та атмосфера, из которой она никогда не выходила. И все проблемы духа вырастали на этой почве. Было и так, что герои поднимали голос против судьбы, рабы бунтовали и писатели создавали непластические произведения. Все это, однако, отнюдь не подрывало общую основу античности. Только с известного момента рабство в древнем мире стало разлагаться, и постепенно назревала новая, нерабская, более прогрессивная культура. Противоречие между свободными, живущими за счет эксплуатации рабского труда, и рабской массой назревало в течение всей античной истории, но разрешилось оно с гибелью античности.
Здесь следует отметить, что наши историки, безусловно, увлекаются, переоценивая значение восстаний рабов в эпохи расцвета рабовладельческой формации.
С точки зрения внутренней логики античного социально-политического развития, восстания рабов в Греции и Риме, если и имели какой-нибудь смысл, то отнюдь не революционный, во всяком случае в эпоху расцвета античного мира. Если бы восставшие рабы и достигли победы, то это означало бы только, что теперь рабовладельцами сделались бывшие рабы, а бывшие рабовладельцы превратились в рабов, т.е. ничего существенного в смысле типа рабовладения и связанной с ним культуры не произошло бы. Были возможны и другие варианты. Если бы имели успех сицилийские восстания рабов, то общество вернулось бы к давно прошедшим временам мелкого хозяйства и кустарничества. Но во всех случаях это было бы регрессом, и в социально-политическом, и в культурном отношениях. И это несмотря на огромное и разнообразное культурно-социальное значение этого восстания.
Плутарх (Crass. 9) говорит, что Спартак "составил себе вполне разумный план действия", именно – "не надеясь сломить окончательно могущество римлян, он повел свое войско к Альпам, полагая, что нужно перевалить их и отправиться на родину, одним во Фракию, другим – в Галлию". На большее Спартак, очевидно, и не рассчитывал. Руководитель же первого сицилийского восстания рабов (137 – 132 гг. до н.э.) действовал для достижения власти методами религиозного шарлатанства, а достигши власти, сделался царем (Diod. ХХХIV – XXXV, 2, 5 – 9), как, впрочем, и вождь второго сицилийского восстания (104 – 101 гг. до н.э. Diod. XXXVI, 2, 3).
Источник, передающий вышеприведенные факты, совсем не симпатизирует господам, здесь везде отмечается насилие и произвол последних, приводившие к восстаниям. Однако из него становится ясным, что цели рабов (если только тут были какие-нибудь цели, кроме стремления избежать физического насилия) и самые методы их были в основном регрессивны.
Другое дело – революция рабов в конце античной истории, когда внутренние силы общества требовали новых производственных отношений и когда вся рабовладельческая система отходила к концу, уступая место феодализму.
Уже гибель Римской республики во второй половине I в. до н.э. была грозным предвозвестием гибели всей античной рабовладельческой формации. Военно-монархический абсолютизм последних пяти веков Римской империи был для рабовладельческой формации лишь актом самозащиты и продлил ее существование до конца V в. н.э. Но рабовладение здесь, становясь все менее и менее рентабельным, коренным образом менялось, постепенно переходя в колонат – полусвободное, крепостническое состояние. В течение последних пяти веков Римской империи рабы действительно становятся огромной революционной силой. И в конце концов вместе с варварами рабы и оказались той силой, которая ниспровергла всю рабовладельческую формацию и позволила перейти к новой социально-экономической формации, к феодализму. Но это было только в конце античного мира. А сам античный мир, и в особенности эпоха его расцвета, немыслимы без рабовладения. Более того, рабство было в свое время прогрессивной системой. "Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и римского государства"6.
г) Рабовладельческая формация трактует человека как вещь, как тело. Но живое тело есть определенным образом оформленная стихия. Живое тело как критерий для всего прочего уже не нуждается ни в каком другом критерии для себя, оно само себя обосновывает. Следовательно, здесь телесно-жизненная стихия обосновывает себя самое. Она сама для себя и цель и средство. Она сама для себя и идеал и действительность. Она вся насквозь "идеальна" и насквозь "реальна". А это значит, что античное художественное произведение не просто изображает вещи и тела. Последние, являясь здесь самоцелью для чувственного восприятия, оказываются пластическими, скульптурными. Ведь если живое тело рассматривается в своем самостоятельном явлении, это значит, что в нем отмечаются в первую очередь телесные же процессы – его вес, тяжесть, равновесие (или его отсутствие), объемность, трехмерность, подвижность или неподвижность, быстрота или медленность, манера держать себя и т.д. Это и значит, что перед нами произведение скульптуры.
д) Здесь следует поставить вопрос: Что же является собственно "человеческим" в античной жизни и в античном искусстве? В чем специфика античной "человечности"?
Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь – это отнюдь не свободная духовная индивидуальность, не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. "Вечное возвращение", "круговорот душ" – любимая античная идея. Тут налицо полное неразличение природы и духа. Но это-то и есть принцип рабства. Рабовладельческая формация не знает личности с ее бесконечными культурными возможностями, с ее неисчерпаемыми духовными глубинами и потому здесь нет личности в смысле социальном и историческом. Античный человек – это личность природная, т.е. это лишь живое человеческое тело. Правда, для этого тела (поскольку оно именно человеческое, а не животное, не просто физическое) тоже нужна своя "душа", свой "ум", своя "личность", которые бы направляли его так или иначе. Но поскольку определяющим здесь остается все же тело, а оно само по себе слепо и безлично, – слеп и этот "ум". Он не может не признавать над собой судьбы. Та структура бытия, которая исключала бы судьбу, или, по крайней мере, ограничивала бы ее, ему неведома. Эта телесная личность, не зная личности как таковой, не ощущая своей ценности, неповторимости, своей абсолютной несводимости, незаменимости и духовной свободы, естественно расценивает себя как некую вещь (хотя и живую) и строит свою социальную жизнь в расчете лишь на вещественное использование себе подобных.
Основанное само на себе самодовлеющее живое тело – это античный идеал. А это значит, что тут уже не телесность просто, а пластика, и не слепая телесно-жизненная стихия, а скульптура.
Так объединяются в одно культурное целое рабство, идея судьбы и пластика.
5. Античность и прогресс
При вульгарном социологизировании получается, что чем больше и лучше люди производят, чем больше покупают и продают, словом, чем интенсивнее их экономическая жизнь, тем эти люди духовно выше, умнее, развитее, культурнее и пр. Однако античность есть полное опровержение этого взгляда. Маркс пишет: "Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета не находятся ни в каком соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации"7.
Конечно, рабовладельческое общество было шагом вперед по сравнению с семейно-родовым строем. И тем не менее трудно представить себе общество более вялое и непрогрессивное, более беспомощное и инертное, чем рабовладельческое. Эксплуатация раба принципиально почти ничем не отличается от эксплуатации домашнего животного. Естественно, что культура, основанная на такой эксплуатации, невероятно медлительна и неповоротлива, какие бы катаклизмы и революции в ней ни происходили. "В современном мире если и не богатство каждого, то во всяком случае национальное богатство растет вместе с ростом труда, в античном мире оно росло вместе с ростом безделья нации"8.
И тем не менее – искусство древней Греции таково, что даже теперь, умудренные столькими веками человеческой истории, мы невольно останавливаемся перед его произведениями и поражаемся их глубине и красоте. Однако простая фиксация этого факта мало что дает. Здесь важно ясно осознать, что именно в силу слабого развития своей экономической жизни античные люди создали столь великое и неповторимое искусство (конечно, из этого вовсе не следует, что этому способствует всякое слабое экономическое развитие). Как раз вследствие того, что слаборазвитая социальная жизнь, отсутствие науки, философии и вообще отвлеченной мысли давали полный простор фантазии, мифу, анимистическому и фантастическому мировоззрению, у греков и развилось их замечательное искусство, питаемое мифологией. "Предпосылкой греческого искусства является греческая мифология, т.е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно художественным образом народной фантазией. Это его материал"9.
Классическая античная пластика абсолютно отрицает все субъективное, духовное, а от материального содержания требует полной подчиненности внешне прекрасной скульптурной форме. Другими словами, античная пластика предполагает рабовладельческую формацию. Пластика, рабство и отсутствие резких прогрессивных форм связаны здесь в одно неделимое целое.
Говоря о "низкой ступени развития производительных сил труда и соответственной ограниченности отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченности всех их отношений друг к другу и к природе..."10, Маркс подчеркивал, что эта "действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях". Эта ограниченность выступает прежде всего в мифологии, а стало быть, и во всех ее воспроизведениях.
Античность, особенно эпоха классики, не исторична, а антиисторична. Она астрономична, но совсем не знает чувства историзма. Чувство историзма было пробуждено христианством. Но даже Средневековье в этом смысле все еще слишком неподвижно – не физически неподвижно, а по своей сути, по своему смысловому содержанию. История тут – печальная необходимость; средневековая идеология много бы дала за то, чтобы не было никакой истории. Много бы дали за это и греческие философы, для которых, впрочем, история скорее безразлична, чем досадна. "Пока государство и церковь – единственные формы, в которых осуществляются все общие свойства человеческой сущности, до тех пор о социальной истории не может быть и речи. Поэтому древний мир и средневековье не могли обнаружить никакого социального развития; лишь реформация, первая, еще робкая и смутная попытка противодействия средневековью, вызвала социальный переворот, превращение крепостных в "свободных" работников... Древний мир, не знавший еще ничего о праве субъекта и все мировоззрение которого было по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально, не мог поэтому существовать без рабства"11.
6. Необходимые оговорки
Все вышеизложенное не следует принимать механически и буквально. Так, например, неверно было бы полагать, что античность вообще нигде не может служить прогрессивным целям. В чужой культуре (как это и случилось в эпоху европейского Возрождения) она может явиться началом даже революционным. Нельзя также думать, что и в самой античности не было никакого прогресса. Тут были, конечно, своя история и свой прогресс, временами очень стремительные и бурные. Однако эпохи, сменявшие здесь одна другую, всегда несли на себе печать беспорывного и холодного самодовления. Такое внеличностное самодовление ярко проступает у Гомера и у Эсхила, у Платона и у Эпикура, у Демокрита и у Плотина – на протяжении полутора тысяч лет, несмотря на резкие отличия в миросозерцании и несмотря на то, что это совершенно различные социальные типы.
В истории античной литературы мы встречаем не только эпохи внеличного эпического творчества, но и эпоху пробуждения индивидуального самосознания, эпоху субъективизма и психологизма, эпоху утонченного декадентства и т.д. Индивидуализму и даже анархическому субъективизму тут никогда не были закрыты двери. Однако при этом следует учитывать, что античный индивидуализм совершенно иного типа, чем новоевропейский; античный субъективизм резко отличается от субъективизма эпохи европейского Возрождения.
Формы проявления личности в античности совершенно своеобразны и оригинальны. И отличаются они как раз своим внеличным, пластическим содержанием. Это вовсе не парадокс или бьющее на оригинальность суждение. Возьмем, например, греческую трагедию. Она-то уж во всяком случае могла процветать только в эпоху чрезвычайно большого развития личности, когда уравновешенный внеличный эпос уже давно перестал быть актуальным мироощущением. И тем не менее греческая трагедия в основном внелична. Основой ее внеличности является то, что главным действующим началом является тут рок, безличная, слепая судьба, в руках которой человеческая личность оказывается только механическим орудием. На этом примере ясно видно, что даже эпоха расцвета личности являлась в Греции по существу продолжением общеантичного пластического, телесного, безличностного мироощущения. Даже культ Диониса, отличавшийся необычной возбужденностью и экзальтированностью (исступленные вакханки разрывали животных и людей и упивались их кровью), – даже этот культ содержит в себе нечто безличное, нечеловеческое; звериное – в нем нет общения одной личности с другой. Несмотря на всю пламенность этого культа, в основе его лежит нечто холодное. Эту безличность, внеличную холодность мы найдем в досократовских космогониях и в учении Платона об идеях, в эпикурейском сосредоточении в себе и мудром наслаждении, и в "атараксии" скептиков, в "апатии" стоиков, и в "мудрости" неоплатоников. Все это – бесконечно разные типы, стили, эпохи, периоды, стадии, но в основе их лежит одно и то же – общеантичное пластически внеличное мироощущение. Таким образом, было бы неправильно утверждать, что внеличная беспорывная, уравновешенная пластика исключает всякое развитие личности, исключает порывы и взлеты, исключает всякое нарушение равновесия.
Нельзя, наконец, целиком отрицать за античностью всякие намеки на те исторические периоды, которые мы находим в других более подвижных культурах. В исторической науке существовало две крайности, обе совершенно неприемлемые для реального подхода к античному миру. Одни ученые насильственно напяливали на античность такие категории, как "феодализм", "средневековье", "возрождение", "капитализм", "социализм", "демократизм" и т.д.; другие, наоборот, резко исключали всякие подобные аналогии при изложении античной истории. Мы займем среднюю позицию.
Что никакая культура не появляется сразу, а развивается постепенно, от наивных и нерасчлененных форм к развитым и дифференцированным, это следует принять и в науке об античности. Что какое-то более наивное "средневековье" предшествовало здесь развитию городской жизни и промышленности – это невозможно оспаривать. Что в VII в. до н.э. в связи с развитием городской жизни в Греции выступает демократия, что последняя успешно борется с аристократией, что она создает некоторые элементы торгово-промышленного хозяйства, что выступившая здесь на основе социально-экономического подъема личность произвела свою революцию, что демократия в V в. завоевала власть, а потом разложилась и в эпоху эллинистического субъективизма стала реакционной, уступая место военно-монархическому и межнациональному принципу, – отрицать все это нет никаких оснований. Однако, употребляя эти термины, следует всегда помнить: "демократия" здесь была такова, что количество рабов во много раз превосходило свободных; промышленность была такова, что она почти не вышла за пределы ремесла и производства потребительных ценностей; "возрождение", "просвещение" и "революция" были таковы, что освобождающаяся здесь личность и не думала освобождаться от веры в слепой Рок, и т.д.
Эдип в трагедии Софокла "Эдип-царь" является весьма просвещенной личностью, критически относящейся к оракулам и жрецам (не говоря уже о том, что он прекрасный и справедливый правитель, любящий свою страну и народ и враждебный всякому насилию), и как раз на этом самом образе Эдипа демонстрируется Софоклом подавляющая сила судьбы. С судьбой Эдип ничего не может сделать, несмотря на всю свою активную борьбу с ней и даже несмотря на свое отвращение к ее определениям.
Из того, что античное сознание отличалось вещественным и телесным характером, было бы нелепо делать вывод, что в античности не было никакого сознания, а были только вещи и тела. Здесь было максимально развитое человеческое сознание, но это было сознание определенного типа. Здесь были предельно развитые искусство, религия, философия и наука; здесь была максимально развитая духовная жизнь. Но это было не искусство вообще или духовная и культурная жизнь вообще. Именно против этого "вообще" как раз и борется марксистско-ленинская теория. Тут были боги, но эти боги оказывались пластическими телами и художественно обработанными статуями. Тут было искусство, но в этом искусстве выдающуюся роль играли пластические методы. Следовательно, речь может идти не об отрицании культурно-социальной и духовной жизни в античном мире, но лишь о ее вещественно-телесном характере, подобно тому, как и вся рабовладельческая формация не есть отрицание человека полностью (это было бы выходом вообще из человеческой истории в область дочеловеческой природы), а лишь утверждение человека в виде вещи, использование человека как физического тела и как домашнего животного.
7. Точность в науке о греческой культуре
Теперь нам следовало бы перейти от общих социально-исторических оснований античной эстетики к раздельной трактовке всей этой огромной проблемы. Однако предварительно следует тщательно рассмотреть те первоисточники, на основании которых мы вообще говорим об античном рабстве.
Многие думают, что античное рабство есть факт абсолютно ясный и сам собою разумеющийся. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не такой уж позитивный и грубый "факт". Как раз именно о рабстве в современной исторической науке приходится говорить на основании главным образом, общеантичных интуиций, а отчасти даже на основании разного рода домыслов, догадок и предположений. У историков тут нет никаких вполне твердых и обоснованных "фактов". Таким образом, историки должны или расширить понятие "факта" и в свои методы сознательно вводить также и разного рода домыслы и предположения, переработавши тем самым позитивистское представление о научной точности, или они должны совсем отказаться от научного построения истории античного мира и проводить самый бесшабашный и беспринципный релятивизм, когда каждый имеет право судить о любом факте из античной истории совершенно по-своему, абсолютно произвольно.
Советская историография проделала огромную работу как по разъяснению самого принципа рабовладения и рабского труда, так и по исследованию относящихся сюда исторических периодов развития. Эта огромная работа еще очень далека от своего завершения. Тем не менее всякий непредубежденный читатель должен отметить, насколько углубилось за последние десятилетия учение о рабовладельческой формации, какие введены здесь тонкие моменты учета и интерпретации исторических фактов и насколько отсталой, насколько малокритической является буржуазная историография в области изучения рабовладельческой формации. В дальнейшем мы будем использовать эти работы современных советских историков, удачно совмещающие тонкий и критический подход к источникам с отсутствием всякого скептицизма, релятивизма и классовой ограниченности буржуазных историков. Рабовладельческая формация в свете этих исследований представляет не как грубое эмпирическое явление и не как абсолютизирование тех или иных метафизических абстракций, а как явление с бесконечным множеством всякого рода исторических оттенков, как явление, неразрывно связанное со всей историей античной культуры и народов античного мира12.
В результате этих исследований можно нарисовать общую картину античного рабства в следующем виде.
Рабовладельческая формация не определяется количеством рабов. Рабовладение также лишь в очень малой степени определяется и способом их добывания и присвоения. Вовсе, например, не обязательно, чтобы единственным источником воспроизведения рабского населения были войны и захват пленников. Для рабовладения не является существенным и то, что раба можно купить, продать или убить. Продать или купить можно было и крепостного, хотя он и не раб; а убивали в античности законным образом не только рабов (например, отец мог убить своего новорожденного ребенка в том случае, если он не считал его своим). Даже и сама собственность рабовладельца на раба еще не определяет собою рабовладельческую формацию, если предварительно не учесть того, что такое сам раб, т.е., конкретнее говоря, что такое рабский способ производства. Помещики тоже владели крепостными, но это отнюдь не было рабовладением. Очень мало говорит о сущности рабовладения и связь его с натуральным хозяйством или с производством на рынок. То и другое может осуществляться как при помощи рабов, так и без всяких рабов. О рабовладении мало говорит наличие идеологии рабов или рабовладельцев, так как рабовладение может осуществляться как при условии той или другой идеологии, так и без всякой идеологии. Далее, рабовладение – вовсе не там, где нет вообще никаких других видов зависимости одного человека от другого. О рабовладельческой ступени в истории народа мы можем говорить только тогда, когда указанный выше основной производственный принцип является ведущим, или преобладающим (конечно, не количественно, а только качественно). Оно также вовсе не там, где работает только раб, а господин не работает, или где раб несет только рабские функции и никаких других функций не несет. Рабские функции в известной мере могут принадлежать и свободным.
Рабовладение не есть просто насилие. Частная собственность рабовладельца на раба мыслилась от природы данной и была естественной исторической необходимостью. Поэтому в самом своем принципе она осуществлялась без всякого насилия, возникая сама собой и не требуя для себя никаких специальных усилий. То, что фактически история рабства была полна всякого рода насилия, относится именно к фактическому осуществлению рабского способа производства, но не к его принципу. Рабский труд возникает в результате внеэкономического принуждения раба к работе, но само это принуждение есть только результат частной собственности рабовладельца на раба. Точно так же извлечение максимальной прибыли в минимальное время само по себе тоже не есть признак рабства. Поскольку, однако, получение максимального производственного эффекта от работы раба основывалось лишь на непосредственно физических возможностях последнего, постольку максимальные прибыли в минимальные сроки могли при известных обстоятельствах вытекать из самого способа производства и вытекать с естественной необходимостью. Рабовладение существенно не связано также и с такими явлениями, как торговля, хотя исторически одно характеризует здесь другое; не связано оно и с определенной политической надстройкой (монархия, аристократия, демократия), хотя исторически одно получает здесь через другое свою конкретность. Единственно лишь указанный выше основной производственный принцип характеризует рабство в его существе. Все остальное характеризует лишь ту или иную конкретную историческую форму рабовладения.
Если теперь обратиться к некоторым деталям античного рабовладения и конкретизировать высказанные выше тезисы с помощью анализа существующих источников, то получится весьма интересная критика буржуазных предрассудков в этой области, которая только и может расчистить путь к правильному пониманию рабовладения как ведущего способа производства в Греции и Риме.
Многие делают заключение о количестве населения в древней Греции на основании скудных сообщений античных историков о численности войск в ту или иную эпоху. Но едва ли такие дедукции: могут претендовать на какую-нибудь точность. Следует признать, что мы совершенно не знаем, сколько было свободных и сколько рабов. Если, по Беку, рабов было 365 тыс., то по Белоху – только 75 тыс., т.е. значительно меньше, чем свободных (для IV в.), по Мейеру (для 431 г.) – 170 тыс. свободных и 100 – 150 тыс. рабов; а из сообщения Атенея о переписи населения при Димитрии Фалерейском (309 г.) делают вывод, что рабов было до 1,5 млн., т.е. раз в 13 больше, чем свободных и неполноправных. Можно ли говорить тут о какой-нибудь научной точности?
Мы вовсе не хотим утверждать, будто в Греции рабов было мало или будто они своей численностью не превосходили свободных по крайней мере в несколько раз. Следует только подчеркнуть, что ученые, мечтающие базироваться здесь на "фактах", не имеют в руках ровно никаких твердых данных и основываются на разного рода неточных документах. Вывод о численном превосходстве рабов над свободными вытекает совсем из других (гораздо более общих) оснований. Погоня же буржуазных историков за мнимой статистикой основана на игнорировании самой специфики рабства, а именно, указанного выше рабского способа производства.
Во-вторых, нет никаких данных для признания существования в Греции крупных предприятий и нет никаких точных сведений об эксплуатации на них рабского труда. Особенно изощряется в доказательстве существования в Греции "фабрик" Белох. Не говоря уже о том, что самый этот термин, предполагающий машинное производство или хотя бы рационально поставленную коммерческую мануфактуру, является для Греции полным анахронизмом, – у нас нет вообще никаких точных сведений о каких бы то ни было крупных греческих предприятиях. Наоборот, о большинстве греческих областей мы твердо знаем, что там не могло быть ровно никакого массового производства. Речь может идти только об Аттике и Коринфе. Но откуда Белох заключает о больших афинских "фабриках"? Он ссылается на известного в V в. богатого кожевника Клеона. Как он мог разбогатеть? Ясно, он имел кожевенную фабрику, и при этом огромную! В источниках нет ни одного звука ни о размерах фабрики Клеона, ни о самом ее существовании. А Белох говорит о большой фабрике Клеона и даже утверждает, что Клеон не мог разбогатеть сразу, что такая фабрика была и у его отца. В V в. был еще один богатый кожевник Анит. Значит, и он имел огромную фабрику обуви! Был еще Гипербол, богатый ламповщик. Значит, и Гипербол имел огромную фабрику ламп! Белох не хочет знать о том, что, по Ксенофонту, Анит выделывал кожу сам со своим сыном, что Гипербол, по Аристофану, продавал свои лампы на манер коробейника, что Клеон, по тому же Аристофану, разбогател от жульничества.
Известно, что в эпоху 30 тиранов у известного оратора Лисия отобрали 700 щитов и 120 рабов. Ага, значит у оратора Лисия была фабрика щитов на 120 рабочих! Откуда это? Кто сказал, что 120 рабов Лисия все работали на его "фабрике"? Какой источник удостоверяет, что щиты эти были приготовлены в порядке фабричного производства для направления на рынок? Нельзя разве для этого придумать еще целый десяток предположений и объяснений? При этом, даже если считать, что у Лисия была фабрика на 120 рабочих, то ведь это же единственное известие о такого рода крупном производстве. Самые большие мастерские, о которых мы знаем из античности, это – в 20 – 30 рабочих. Но это не крупная промышленность, не фабрики. Это, в сущности, мелкое кустарничество, карликовое единоличное производство, лишь кое-как расширенное за счет даровой рабочей силы. Ни один источник не говорит ни о каких фабриках; в греческом языке нет самого слова "конкуренция" как политико-экономического термина, принимаемого для характеристики взаимоотношений крупной фабрики и ремесла. При этом следует учесть, что никакое рабство, по крайней мере в классическую эпоху, не вытесняло свободного труда.
Промышленная эксплуатация рабов в античности имела мизерные формы, да и об этих формах сохранились немногие сомнительные сведения, а о крупных формах (за исключением может быть Лаврионских рудников) промышленной эксплуатации в источниках нет ни звука. Немудрено, что буржуазные ученые, принужденные в этом вопросе высасывать "факты" из собственного пальца, постоянно опровергают сами же себя.
В-третьих, нет ровно никаких сведений о греческих рабах как о товаре в собственном смысле слова, как о предмете наживы; наоборот, все источники трактуют греческого раба как домашнего, патриархального раба, как полезное домашнее животное, как прислужника, почти не выходящего за пределы узкого круга семейных и домашних дел. Мы назвали выше греческого раба товаром. Но это – товар в самом широком и некритическом значении этого слова. Называя раба товаром, мы хотели сказать только то, что раб есть вещь, а не личность, и что его можно продать и купить. Однако далеко не все то, что можно продать или купить, является товаром.
Важным источником для нашего представления о греческом рабе является художественная и научная литература. Возьмем, например, "Характеры" Феофраста (где почти каждый "характер" освещается, между прочим, и в своих отношениях к рабам), "Ревнивую" Герода, речи Диона Хризостома, мнения философов. Ни в одном из этих источников нет речи о рабах как о предмете наживы. Рабы сопровождают господ, служат на посылках, носят тяжелые вещи, готовят кушанья, работают на поле, охраняют имущество, иной раз воспитывают детей и т.д. Пожалуй, только единственный источник говорит о более или менее рациональном использовании рабов в хозяйстве, – это "Экономик" Ксенофонта. Но и Ксенофонт в своем "Экономике" почти не выходит за пределы замкнутого натурального хозяйства. Ксенофонт только более расчетливый хозяин, а вовсе не эксплуататор рабов, как товарной категории.
Домашний характер античного рабства ясно виден из духовных завещаний, оставленных разными философами и сообщаемых у Диогена Лаэрция. Мы видим, что философы (и притом аристократы, считавшиеся очень богатыми), вроде Платона, Аристотеля или Феофраста, имели всего по нескольку рабов, да и тех по завещанию почти всех освобождали, и большею частью без всякого выкупа, или назначали им освобождение в дальнейшем после определенного времени. Это освобождение совершалось так часто, что в сущности было делом обычным, и, кажется, освободиться было не так трудно. Да это и понятно: рабство существует не потому, что над человеком учиняют физическое насилие (хотя этого насилия всегда много) и не потому, что свободный хочет учинять насилие (одного хотения мало, даже если оно всегда налицо). Рабство существует в силу определенного социального уклада и зависящего от последнего рабского сознания.
Рабство существовало в Греции вовсе не в силу физического преобладания свободных. Наоборот, физическая сила всегда была на стороне рабов. Немудрено поэтому, что у нас есть указания на частое освобождение рабов, на сравнительную легкость этого освобождения, на наличие, кроме зверства, также и теплых, дружественных, даже интимных отношений между рабами и господами. Все это нисколько не колеблет самого факта рабовладельческой формации в античном мире, если иметь в виду рабский способ производства. Кроме того, вся область личных отношений между рабовладельцем и рабом, включая даже и освобожденных рабов, лишь в малой степени зависела от психологии рабовладельцев и от поведения рабов. Это всегда определялось весьма глубокими социально-историческими причинами и носило везде самый разнообразный характер.
Ученые также слишком односторонне подчеркивали античное презрение к труду, утверждая, что всю черную работу делали только рабы. Это один из тех благочестивых и моралистических мифов, которые постоянно создавала в новое время об античности европейская либеральная буржуазия, выставляя тем самым на первый план свое благородное негодование по адресу угнетателей. Почтенные буржуазные профессора забывали тут, что, не говоря уже о гомеровских царях и аристократах, пасущих стада, обрабатывающих землю и стирающих белье, Солон проводил политику трудовой повинности (Plut. Solon 22), Писистрат провел "закон против безделия" (Diog. Laert. 1, 2, 55), Перикл прямо вопил в защиту всеобщего труда, о чем можно читать и в его Плутарховской биографии (гл. 19), особенно в его знаменитой надгробной речи, передаваемой у Фукидида. "Мы пользуемся богатством, – говорил Перикл (Thuc. II, 40), – как удобным средством для деятельности, а не для пустого хвастовства; и сознание бедности у нас не постыдно; большой порок – не выбиваться из нее трудом. Одни и те же личности соединяют в себе и заботливость о домашних делах и занятие государственными делами. Да и прочим гражданам, отдавшимся промыслам, не чуждо знание о государственном управлении"... И далее (II, 41): "Говоря вообще, целый город наш есть школа Эллады; и каждый из нас в отдельности может, как мне кажется, приспособить свою личность к многочисленным работам, выполняемым с величайшей ловкостью и грацией".
Таким образом, античное презрение к труду весьма преувеличено и проповедовалось, главным образом, реакционной философией, хотя, впрочем, даже у Платона вопрос этот гораздо сложнее простого презрения. Во всяком случае в R.P. IX, 590с у него говорится прямо об уважении к ремеслу. О таких же проповедниках и апостолах труда, как Гесиод, уж не будем и говорить. Значит, и в гомеровское время и в классическую эпоху труд не был позорен, и трудились вовсе не только рабы.
Наконец, в-четвертых, греческое рабство в собственном смысле слова, это какой-то почти неуловимый момент. У Гомера, как этого никто никогда не отрицал, рабы, действительно, пока еще чисто патриархальные. С VII в. рабство становится более суровым, так как само государство, возникающее здесь, является рабовладельческим. Но уже в V в. раздаются голоса против рабства. Софисты, сократики, Эврипид, а дальше, начиная с IV в., почти все виднейшие философы ратуют против рабства, да и самый эллинизм, если он отличается в этом смысле от классического эллинства, то именно тенденцией рабовладения к крепостничеству, т.е. частичным освобождением рабов и введением у рабов частной трудовой инициативы. Таким образом, настоящее, классическое рабство (а мы уже знаем, как оно было экономически мизерно) существовало в Греции какой-нибудь век-два. И это на полторы тысячи лет обозримой нами истории Греции!
Однако преувеличивать значение антирабовладельческих теорий тоже не следует. Несмотря на близость крушения всей рабовладельческой формации, несмотря на волнения огромных масс рабов, несмотря на наличие всякого рода освободительных теорий, некоторые историки, например, не без основания утверждают, что как раз к концу Римской империи труд рабов был особенно тяжел и беспросветен.
Вот что говорят "факты". И какой же из них вывод? Может быть, тот, что в Греции, собственно говоря, никакого рабства не было и что нужно отменить для греческой истории самый этот термин? Так, собственно говоря, и должны были бы рассуждать те, кто гоняется за позитивными фактами. Наш вывод, однако, противоположный.
Пластика и рабство сливаются для нас в одно неразрывное целое, как форма и материал сливаются в одну определенную и единственную вещь. Рабство было той материальной базой, которая оформлялась в пластику греческого государства, в статуарность Эдипов и Антигон, в божественно прекрасные тела Афродит и Аполлонов. Рабство, это материал для античной социальной статуи, ее мрамор и бронза. Тайную связь пластики с рабством хорошо подметил гениальный Демокрит, выразивший это простейшими словами (В 270): "Пользуйся слугами как членами твоего тела, одними для одной, другими – для другой услуги". Именно, слуги, рабы в античности являются "телом" цельного социального существа, "душой" которого являются "свободные".
Рабовладельческое общество есть социально выраженная пластика, равно как и античная пластика была только художественным воплощением рабства, отражением в мраморе и бронзе античных рабовладельческих отношений (хотя сами эти отношения вовсе не были сюжетом пластики и получали в ней такое обобщение, которое меняло их до полной неузнаваемости).
Таким образом, если мы пожелаем подлинной точности, то придется расстаться со старым позитивистским представлением об античном рабстве; придется объединить рабство как базис с пластикой – его основной надстройкой и формой – и искать в этом одно цельное историческое знание об античности, которое, наконец, не противопоставляет метафизически материю и форму в целом и живом историческом явлении, не противопоставляет слепой материал и его разумные законы, но берет явление так, как оно есть в его цельной и неповторимой исторической индивидуальности.
Итак, задача заключается в том, чтобы понять рабовладельческую формацию с ее пластическими надстройками как органическое целое. Только при таком подходе и можно "расплавить" ту неподвижную, вневременную и метафизическую глыбу, в виде которой часто представляют античную рабовладельческую формацию. Ее цельность, ее единство, ее безусловную существенность для всего античного мира следует совмещать с ее постоянной изменчивостью, а также с чрезвычайно сложной и разнообразной взаимозависимостью ее с надстройками, взаимозависимостью, доходящей до тончайших форм и почти до полной условности. Пример такой взаимозависимости – античная пластика, которую породивший ее социально-исторический базис определяет не грубо в ее непосредственном содержании, а лишь в смысле общего метода конструирования художественного предмета, так что при социально-исторической обусловленности каждого ее момента она все же сохраняет самостоятельную имманентную закономерность в своем историческом развитии.