ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Традиционная ошибка исследователей
В истории философии существует тенденция толковать учение элейцев как соединение субъективного идеализма с абстрактной метафизикой. Почти общепризнано, что элейцы отрицают существование материального мира и сводят его к субъективным человеческим иллюзиям. Вместе с тем они якобы признают какое-то непознаваемое бытие, никак не различимое и никак не описуемое. В таком понимании элейской философии отчасти "виноваты" сами элейцы; отчасти же это обусловлено отсутствием у нас цельных трактатов этих философов и необходимостью пользоваться только случайно дошедшими до нас отрывками этих трактатов.
Но как бы то ни было, уже с чисто исторической точки зрения ясно, что никакого субъективного идеализма в тот ранний период греческой философии (VI – V вв. до н.э.) не могло быть. Элейцы, действительно, учили о том, что чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и иной вещью, по их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. Однако в таком учении нет еще никакого субъективного идеализма. Иначе пришлось бы всякое учение о текучести вещей, например, Гераклита или Демокрита, тоже считать субъективным идеализмом.
Если обратиться к фактическому содержанию дошедших до нас фрагментов элейцев, то, кроме рассуждений об едином и бытии, мы найдем обилие всякого рода сведений об их натурфилософских воззрениях, типичное для ранней поры учение о материальных элементах и всякого рода многочисленные физические, метеорологические и астрономические концепции. Этими последними элейцы мало отличаются и от милетцев, и от Гераклита, и от Демокрита. Почему же мы должны считать все это субъективным идеализмом?
Далее, когда элейцы говорят о текучести человеческих ощущений, они охотно употребляют один термин, который редко кто правильно переводит с греческого. Это – термин docein. Обычно у нас этот термин переводят "казаться". В результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно переводить "кажется". Но гораздо чаще это слово имеет значение "оказывается", "является", "известно" и даже "всем известно", "очевидно", "вероятно", "думается", "случается", "бывает" и т.д. Почему же в элейских текстах, где говорится о "кажущемся" (docein) мире чувственных ощущений, мы обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира. Таковы тексты с этим глаголом, например, у Парменида (А 22.25). Они учат о том, что для познания материального мира мало только одних смутных и неустойчивых ощущений, необходимы еще и элементы разума, которые бы улавливали в неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто неустойчивое, нечто постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать его определенный смысл и содержание. Это – отнюдь не отрицание материального мира, а только искание путей для его более точной фиксации.
2. Отдельные представители элейской школы
а) Ксенофан Колофонский – древнегреческий философ и поэт, считается основателем элейской школы. Жил он на рубеже VI и V вв. до н.э. (годы жизни в точности неизвестны).
В буржуазной истории философии часто возникали споры о том, можно ли действительно считать Ксенофана основателем элейской школы или его нужно относить к поэтам, сатирикам и юмористам. Спор этот основан на традиционном для буржуазной философии противопоставлении философии и конкретно-образного мышления. Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом, сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19 Diels). Ксенофан – автор многих элегий (например, В1 "чистый лоснится пол", переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2), выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы переселения душ (В7). В пародийных "Силлах" Ксенофан дал свою знаменитую критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной попыткой опровержения мифологии. "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый по-своему]" (В15, ср. 16).
Произведения Ксенофана имеют философски-критическую направленность (А22.25). Он мыслит бытие вполне материально: "Из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов" (В27); "Все мы родились из земли и воды" (В33); "Земля и вода есть все, что рождается и растет" (В29). С другой стороны, Ксенофан уже дошел до той степени абстракции, что мог мыслить материю как единое сущее. Это бытие – повсюду разное и вместе с тем повсюду однородное и в этом смысле шаровидное ("шаровидность" привлекается здесь, очевидно, как символ всеобщей однородности или, как мы теперь сказали бы, одинаковой удаленности всего от центра). Все и ограничено и безгранично. Все едино и множественно. Все телесно и бестелесно. Все божественно и материально. Все сущее и несущее. Все является сознанием, ощущением, мышлением; и все – материально. Такого рода диалектику мы находим во всей ранней натурфилософии.
б) Парменид (VI – V вв. до н.э.) развил и углубил монистическую философию Ксенофана. Он считал, что ощущения "ложны" (Парменид А49) и представлял бытие неподвижным, нераздельным, бескачественным и безграничным. Познается это бытие не чувственными ощущениями, а разумом. Мышление поэтому у Парменида вполне соответствует бытию: "Одно и то же мыслить и быть" (В5). Однако было бы ошибкой усматривать в этих знаменитых словах Парменида формулировку тезиса немецкой классической философии – тождества бытия и мышления. Здесь утверждается только соответствие мышления бытию, а вовсе не сведение бытия к одной мыслимости.
Бытие у элейцев абсолютно объективно. Оно служит у них принципом оформления чувственной текучести, принципом познания материального мира как организованного, закономерного и определенным образом познаваемого. Характерно, что один и тот же фрагмент (Парменид, А22) говорит и о ложности ощущений, и о связанности их с миром становления, и о вечности и неподвижности вселенной, и о происхождении земли из уплотненного воздуха. И тут нет ровно никакого противоречия, а лишь единая и цельная концепция, не имеющая ничего общего ни с каким субъективизмом и ни с каким дуализмом. В другом фрагменте (А23) читаем, что "вселенная едина, вечна, не имела возникновения и шаровидна" и что началами бытия являются огонь и земля: огонь – как движущая причина, земля – как пассивная материя. Аристотель (А24) прямо говорит об этих двух началах у Парменида как о началах внутри бытия; и для него нет ничего удивительного в том, что элейцы проповедуют одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него (А27). "Единое есть все, взятое в своей совокупности", так что "бытие имеет середину и концы", а "правда не выпустила из своих оков рождения и смерти, но [крепко] держит их" (В8). Если элейцы говорят о непрерывности и нераздельности бытия, то этим они хотят подчеркнуть лишь то, что бытие всегда может употребляться только в одном и том же смысле слова. Об этом определенно читаем у Парменида (А28). Это бытие введено как "научный, т.е. непогрешимый критерий" (В1).
Совершенно недвусмысленно Плутарх (А34) утверждает о Пармениде, что "он не отрицает ни той, ни другой природы (ни умопостигаемого мира, ни кажущегося) ...отдавая каждой из них должное". Источники говорят не только о парменидовском бытии, но и о типичной для всей ранней натурфилософии разнообразной тематике, относящейся к эфиру, солнцу, луне и всему небу и вообще к происхождению всего существующего, так что Парменид "ни одной из главных [тем] не обошел молчанием" (В10). У Парменида можно найти не только все относящееся к натурфилософии (А37 – 46, В8) (включая учение о космической и даже самой обыкновенной сексуальности – (А52 – 54; В 12. 13. 17.18), но он даже называет огонь и землю богами (А33) и ставит во главе всего существующего Афродиту (В12): "В центре же вселенной находится богиня, которая всем управляет". Бытие для него не просто та односторонность, которую он формулирует в качестве корректива чувственных ощущений; оно обладает всеми чертами насыщенной натурфилософии, граничащей даже иной раз с преодоленной у элейцев мифологией: "Судьба, правда, провидение и творец мира тождественны" (А32). Как гласит этот же источник, "все существует согласно необходимости". Очень отчетливо диалектика Парменида выступает там (В9), где он трактует о свете и мраке. Эти два натурфилософских принципа его системы, с одной стороны, никак не смешиваются между собою, а с другой – решительно все полно и того и другого, причем "перевеса не имеет ни то, ни другое". Точно так же и бытие с небытием (т.е. становлением) и совершенно различны между собою и вполне тождественны в одном реально существующем, живом и материальном космосе.
Парменид прямо говорит о своем бытии (оно же Афродита) как о творческой причине (В 12): "Что творческая причина [касается] не только тел, находящихся в рождении, но и бестелесных [существ], дополняющих собой рождение, этому Парменид ясно учит в следующих словах" (дальше идет приведенное нами выше рассуждение об Афродите).
в) Ученик Парменида Зенон (первая половина V в. до н.э.) развивал учение об абсолютном Едином, исключающем всякую множественность вещей и всякое их движение, объявляя то и другое достоянием текучих и смутных чувственных ощущений.
Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, Зенон легко доказывал немыслимость его вообще, включая его множественность и подвижность. А из немыслимости непрерывного чувственного бытия Зенона легко выводил непрерывность как предмет чистой мысли. Зенон известен своими знаменитыми парадоксами, которые доставили много труда не только древнегреческим, но и современным философам, эти парадоксы в свете развития современной математики находят самое разнообразное истолкование. Поскольку Зенон много занимался установлением противоречий в области текучей множественности, Аристотель прав, считая его основателем диалектики (29 А 1. 10). Основным аргументом против множественности вещей у Зенона является необходимость, с его точки зрения, одновременно признавать вещи и бесконечно малыми (так как их можно делить до бесконечности), и бесконечно большими (так как нет конца для накопления все новых и новых частей). В числовом отношении таких множественных вещей было бы тоже и ограниченное количество (так как их было бы столько, сколько их есть), и неограниченное (так как ко всякой вещи можно прибавить еще что-нибудь) (А21, В1 – 3). Зенон здесь, очевидно, переносит логику конечных величин на бесконечность, которая действительно возможна лишь как единство противоположностей и которая нисколько не увеличивается от присоединения к ней новых единиц.
Против движения знамениты аргументы Зенона об Ахилле и черепахе и о летящей стреле. Первый аргумент (А26) гласит, что быстроногий Ахилл никогда не может догнать самое медленное животное, черепаху, ибо, при условии одновременного начала их движения, в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех отдельных точках пути движения Ахилла и черепахи. Второй аргумент (А27, В4) гласит, что если летящая стрела находится в покое каждое отдельное мгновение, то она находится в покое и вообще, т.е. она не движется. Ясно, что все подобного рода аргументы основаны на незрелом состоянии диалектических методов, хотя их огромное значение для развития логики и математики не может подвергаться никакому сомнению. Уже Аристотель понимал (Зенон А27), что движение вовсе не есть только сумма его отдельных моментов или промежутков.
Интересна также аргументация Зенона под названием дихотомия (разделение на два) (А 25): чтобы пройти определенный путь, надо пройти его половину; а чтобы пройти половину, надо пройти четверть этого пути; а чтобы пройти четверть, надо пройти 1/8 и т.д. до бесконечности; следовательно, для прохождения данного пути необходимо пройти бесконечное количество его отрезков, что потребовало бы бесконечного времени, т.е. движение вообще не может начаться. Зенон здесь явно не различает мысли и бытия, а именно деления в мысли и деления фактического, подобно тому как раньше он не умел расчленить логику конечного и логику бесконечного.
Наконец, приводился еще и четвертый аргумент против движения – так называемый стадий (А 28): если два тела движутся друг к другу с одинаковой скоростью, то они встретятся на половине пути через определенный промежуток времени, если же одно из них будет двигаться с той же скоростью, а другое покоиться, то они встретятся через промежуток времени вдвое больший. Следовательно, движение, т.е. приближение одного тела к другому будет, как думает Зенон, разным в зависимости от точки зрения на него, т.е. само по себе оно вовсе не есть движение.
Проще всего опровергается этот последний аргумент. Он основан на смешении абсолютного и относительного движения. Если два тела, двигающиеся навстречу друг другу с одинаковой скоростью, встречаются в два раза быстрее, чем в случае, когда движется только одно тело, а другое покоится, то это происходит не потому, что их скорость в данном случае вдвое больше, но потому, что при той же самой скорости проходимое ими расстояние до взаимной встречи вдвое меньше.
Подобного рода аргументы нельзя считать ни глупостью, ни какой-либо логической ошибкой. Если отвлечься от всего прочего и сосредоточиться только на самих этих аргументах, они неопровержимы. Ведь то, что Ахилл не может догнать черепаху, при переводе на современный математический язык означает, что переменная величина никогда не может достигнуть своего предела, ибо, как бы она ни была велика, между нею и превосходящим ее по величине пределом всегда остается целая бесконечность еще больших величин, чем она. Единственный способ опровержения аргументов Зенона дает только современное учение о бесконечных множествах с теми или другими типами их упорядочения (Рассел, Богомолов). Ведь тот путь и то время, которые необходимы для достижения Ахиллом черепахи, представляют собою бесконечную последовательность отдельных убывающих отрезков, но упорядоченную определенным образом. Отсутствие первого или последнего момента такой последовательности относится только к ее представлению как конечной, представление же ее вначале бесконечной, но упорядоченной определенным образом вполне совмещает прерывное построение этих отрезков с их непрерывным протеканием. Вероятно, в конце концов так думал и сам Зенон, поскольку он не только дробил пространство и время до бесконечности, но и учил о том едином, которое сплошно и непрерывно охватывает все вещи и весь мир. С этой точки зрения Ахилл только потому и может догнать и перегнать черепаху, что проходимые им отрезки пути, как бы бесконечно мы их ни дробили, все же являются чем-то единым, цельным, непрерывным и притом упорядоченным так, что Ахилл именно догоняет и перегоняет черепаху. Современное математическое учение о континууме тоже стремится понять последний как бесконечное множество, определенным образом упорядоченное, в котором объединяются в одно целое, и прерывность и непрерывность (в противоположность прежним попыткам строить континуум из отдельных дискретных точек или представлять его как нечто абсолютно сплошное, исключающее всякую раздельность). Не иначе должен поступать и тот, кто хочет всерьез применять диалектический метод к учению о времени и пространстве.
Образцом диалектической критики аргументов Зенона может служить рассуждение Гегеля ("Лекции по исторической философии", т. IХ, 1932, стр. 235 – 245). Однако проще всего и понятнее эта критика дана у Ленина: "Движение есть сущность времени и пространства. Два основных понятия выражают эту сущность: (бесконечная) непрерывность (Kontinuitдt) и "пунктуальность" (отрицание непрерывности, прерывность). Движение есть единство непрерывности (времени и пространства) и прерывности (времени и пространства). Движение есть противоречие, есть единство противоречий"53.
Зенон, а также Мелисс (V в. до н.э.) являются завершителями элейской философии. Дошедшие до нас материалы о них уже не содержат никакого ясно выраженного натурфилософского учения (хотя главные их трактаты продолжают именоваться "О природе", как это было у Парменида, а предположительно еще у Ксенофана). И тем не менее считать, что здесь действительно не было никакой натурфилософии, было бы ошибкой.
3. Эстетический смысл элейской философии
Говорить об эстетическом смысле элейской философии было бы очень трудно, если бы мы стояли на точке зрения обычного дуалистического ее понимания. Однако приведенные выше материалы не дают повода для такого толкования, почему и становится необходимым рассматривать элейцев также и в истории эстетики. При дуалистическом понимании текучие, хаотические, спутанные и непонятные чувственные ощущения исключают всякий эстетический подход и к объективному миру и к искусству. А то, что обычно понимается под элейским единым или бытием, исключает всякие различия и разделения, т.е. исключает всякое оформление и потому тоже не дает возможности употреблять здесь какие-либо эстетические категории.
а) Приведенные выше материалы обнаруживают, что элейская философия не дуалистична, а, наоборот, монистична. Текучие вещи и обнимающее их единое бытие – одно и то же. Едино не только все бытие, но едина и каждая вещь. Всеобщее единое отражается в каждой отдельной вещи, почему она не только вечно течет, не только постоянно хаотична, но всегда содержит в себе и нечто не текучее, дающее возможность ее познавать, мыслить и именовать. Ощущение и мышление не только различны, но и тождественны. В каждой вещи и во всем космосе есть нечто ощущаемое и нечто мыслимое, причем то и другое есть одно и то же. Парменид, правда, слишком расцветил свое единое бытие, так что у многих исследователей был соблазн понимать его учение слишком мифологически и мистически. Надо, однако, сказать, что все восторги Парменида объясняются тем, что в его лице философия впервые открыла разницу между чувственным ощущением и мышлением, и что она поневоле увлеклась этим открытием. Это – первые восторги перед успехами абстрагирующего мышления: и вполне естественно, что эти восторги требуют не спокойной прозы уравновешенного философа, а поэтического энтузиазма, который легко принять за мистику. На самом деле мистики здесь не больше, чем в других системах древнейшей греческой натурфилософии. Здесь происходит разделение мышления и ощущения, что ведет, как и у прочих греческих натурфилософов, к падению мифологии, к отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и ощущение все же относятся здесь к одному и тому же предмету, а именно – к материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо исконной нераздельности того и другого возникает сознательное и намеренное их воссоединение, т.е. вместо древней мифологии возникает поэзия и художественное мировоззрение.
Элейское nooymenon лучше всего передается термином "умопостигаемое". Все производные от глагола noCo, означающего "я мыслю", свидетельствуют о предметах мысли и больше ни о чем другом. При таком понимании нашу таблицу умножения элейцы и излагающие их неоплатоники тоже назвали бы умопостигаемым бытием. Иными словами, здесь имеется в виду только то, что мыслится, в отличие от того, что чувственно воспринимается. Таким образом, в элейской философии мы находим учение о совмещении в каждой отдельной вещи и во всем космосе предметов чувственного ощущения с предметами мышления. Ксенофан (А30) назвал свое единое богом, "направив свой взор на все небо" (по-гречески буквально "на целое небо", или на "небо в целом"). И сколько элейцы ни говорили о безграничности, бесконечности и бесформенности своего бытия, все же это нисколько не мешало Пармениду говорить (А31), что "бог неподвижен, конечен и имеет форму шара". Подобного рода соединение чувственного и мыслимого, при равномерном участии обоих принципов, предполагает эстетическое восприятие действительности и художественную конструкцию объективного бытия.
Эстетическое – это нечто чувственно ощущаемое, но не в смутном и неразборчивом виде, а в таком виде, когда оно отражает в себе какую-то идею, какой-то внутренний смысл, который, хотя сам по себе и доступен только абстрактной мысли, в эстетическом восприятии дан совершенно чувственно, так что мы глазами видим в предмете его внутреннюю жизнь. Элейское бытие, охватывающее все вещи космоса и самый космос своей непрерывной, везде одинаково наличной природой, как раз и обеспечивает человеческому сознанию возможность относиться ко всему эстетически и видеть во всем художественные конструкции.
б) Эстетическое восприятие у элейцев проявляет себя прежде всего тем, что, согласно учению Парменида, весь космос охвачен Любовью и возглавляется тоже Любовью. Это значит, что каждый предмет и каждое живое существо есть порождение единой и универсальной космической силы Любви, несет на себе ее отпечаток и является ее символом. Таким образом, у элейцев подчеркивается та внутренняя жизнь природы и общества, которая явлена в ее внешнем выражении, подчеркивается совпадение внутреннего и внешнего в одном образе, совпадение субъекта и объекта в одной субстанции. А это и есть искусство, или, по крайней мере, эстетическое отношение к действительности.
Зенон и Мелисс действительно слишком углубились в диалектику своего учения об едином бытии и мало заботились (по крайней мере, если судить по дошедшим до нас материалам), о выражении этого бытия в чувственной форме. Но Ксенофан и Парменид еще настолько глубоко жили эстетическими чувствами, что даже в своих философских, построениях не могли воздержаться от художественной образности. Ксенофан вообще является больше поэтом, чем философом. Прочтите его стихотворение, переведенное Пушкиным ("Чистый лоснится пол" – В 1), рисующее подготовку пира. Здесь все сияет и все приглашает к пиру, веселью и любви. Вместе с тем Ксенофан дает очень тонкие, сугубо теоретические рассуждения о существе охватывающего весь космос бытия, которое мы находим в огромном фрагменте А 28. Если мы не сумеем разглядеть органическое единство этой тонкой диалектики Ксенофана с его восторгами перед веселым пиром, мы не поймем существа эстетики Ксенофана, да едва ли и вообще поймем эстетику досократиков вообще. Парменид (В 1) в приподнятом и восторженном тоне рисует нам свое путешествие по эфиру на колеснице, увлекаемой быстрыми конями его ощущений; свое прибытие к богине Правде, которая открывает ему истинный смысл чувственных ощущений и разумного познания. Этот символизм свидетельствует о чем угодно, но только не о разрыве чувственных ощущений и разумного познания. Напротив, все это говорит об их единстве; правда, после их принципиального размежевания. То, что Парменид, по существу уже далеко выйдя за пределы мифологии, все же пользуется мифологическими образами, свидетельствует о том, что мифология у него (как и вообще во всей греческой литературе классического периода) получает не буквальный, а идейно-художественный смысл. А это свидетельствует о глубочайшей эстетической сущности элейской философии.
в) Обратим внимание также и на отдельные эстетические суждения у элейцев.
Первое суждение не так характерно; это обычное в данную эпоху противоположение внешней и внутренней красоты. А именно, Ксенофан по поводу перехода его соотечественников от прежнего сурового образа жизни к роскоши (под влиянием лидян) писал (В 3): "Когда они еще не знали ненавистной тирании, то, научившись у лидян вредной роскоши, выходили на площадь в пурпурных плащах. Всех было не менее тысячи. Надменные, они гордились своими длинными красивыми волосами и были натерты искусно сделанною душистою мазью". Противоположение внутреннего и внешнего, а в дальнейшем и их соединение по тому или иному принципу дается у элейцев в достаточно отчетливой форме.
Второе суждение более характерно для элейцев. Проповедуя чистое бытие как абсолютную истину, они объявляли все фактическое и чувственное относительным, неустойчивым и текучим. Отсюда и рассуждение – все того же Ксенофана – об относительности человеческих представлений о красоте. Об этом говорится в приведенном выше фрагменте В 15 из Ксенофана, где философ определяет образы богов как отражение того, чем являются сами люди. Конечно, здесь на первом плане критика мифологии и, в частности, антропоморфизма. Для этих целей обычно и приводится данный фрагмент. Но здесь содержится еще и нечто другое, на что обычно уже не обращают никакого внимания. Ведь поскольку всякая мифология для Ксенофана есть только поэзия, она вполне сознательно трактуется у него как продукт человеческого воображения, и притом такого воображения, которое исходит из наиболее понятной для человека действительности, т.е. из него самого. Другими словами, подобные учения элейцев тоже относятся не только к истории философии вообще, но специально также и к истории эстетики.
Наиболее интересен третий текст из Парменида (А 46, 3), где мы находим, между прочим, опровержение обычного взгляда, что элеаты начисто отрицали мир "мнения". Элеаты не отрицали существования чувственного мира, не отвергали ощущений начисто, а только подвергали всю чувственность особого рода интерпретации. Напротив, ощущение и мышление для них тождественны, так же как и единое абсолютно тождественно с миром текучей множественности. Исходя из такого убеждения, Парменид и учит о симметрии: "...Есть два элемента, и познание зависит от преобладания (того или другого из них). А именно, образ мыслей делается иным в зависимости от преобладания теплого или холодного; лучшим и более чистым [он становится] под влиянием теплого. Однако и в последнем случае нужна некоторая симметрия". Парменид говорит далее (В 16): "Ибо в каком состоянии всякий раз находится у людей смесь [теплого и холодного] в их весьма изменчивых членах, соответственно этому изменяется у людей и ум. Ведь у людей, у всех и каждого, мыслит одно и то же, – природа их членов. А именно, мысль есть то, что [в них] преобладает".
Данный текст – прекрасный образец всего досократовского натурализма. Принцип симметрии, оказывается, применялся не только к физическим стихиям в чистом виде, но и к этим же стихиям, взятым в виде принципов человеческого сознания и познания. При этом сознание не отделяется от бытия. В только что приведенном тексте дальше прямо говорится: "И вообще все, что существует, обладает некоторого рода познанием". Но, наделяя бытие органической жизнью, досократики должны были в вопросе об истинном и наиболее полном знании выставлять принцип симметрии все тех же стихий. Если находятся в равновесии и в симметрии физические стихии, то и определяемые ими душевные способности и, прежде всего, само познание и сознание человека тоже должно отмечаться симметричным равновесным характером.
г) До сих пор мы рассматривали элейцев в плане досократовской эстетики вообще, стараясь подчеркнуть ошибочность современной интерпретации их философии как дуалистической. Теперь необходимо сказать также и о том, что составляло их специфику. Специфичным является у элейцев учение об едином бытии, непрерывном, нераздельном, бесконечном, совершенно одинаково присутствующем в каждом мельчайшем элементе действительности. Тот космос, который имели в виду элейцы, есть самый обыкновенный досократовский и даже вообще греческий космос со всем его художественным благоустройством и насыщенной эстетикой его восприятия. Однако, исходя из этого космоса, элейцы обращали главное свое внимание на то, что все вещи едины, что в основе их лежит принцип абсолютного единства, что при всем их различии они сливаются в одно единое, совершенно непрерывное и нераздельное бытие. Как ботаник, вовсе не отрицая зоологии, занимается прежде всего своим растительным миром, так и элейцы главное внимание обращали на единое и непрерывное бытие, нисколько не отрицая множественности, а, наоборот, используя ее по мере надобности для своих целей.
Множественность, которую они отрицали, была абсолютно раздельной множественностью, в которой ни один элемент никак не объединялся с другим элементом; поэтому Зенон и доказывал, что пройденный путь, разбитый на отдельные, ничем не связанные между собою расстояния вовсе не есть пройденный путь – такого пути вообще нельзя пройти. Но в современной науке вопрос ставится точно так же. И это вовсе не является отрицанием множественности вообще, а только множественности с абсолютной изоляцией составляющих ее частей. Та же множественность, которую признавали элейцы, обязательно охватывается единым и непрерывным бытием и вовсе не есть абсолютная взаимная изоляция. Ахилл только потому и может догнать черепаху, что проходимые ими пути являются каждый чем-то целым и неделимым, чем-то единым и непрерывным. Следовательно, элейская критика множественности не только вполне убедительна, но и совершенно необходима.
Вот почему эстетику элейцев нужно назвать эстетикой непрерывности, т.е. эстетикой континуума; а так как континуум вообще часто выдвигается в досократовской эстетике в том или другом виде, то эту эстетику лучше всего назвать эстетикой абсолютного континуума. Никакая другая досократовская школа не умела так виртуозно доказывать непрерывность бытия и наличие континуума во всем целом космосе и в каждой отдельной его мельчайшей вещи.
Элейцы проповедовали абсолютный континуум, который, на первый взгляд, как бы исключает всякую раздельность. Но это было только выдвижением на первый план одной из сторон материально-чувственного космоса. Милетцы выдвинули другую его сторону, или, вернее сказать, другую его односторонность, а именно, его вечное становление. Милетцы – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен жили в течение VI в. и, следовательно, являются современниками древнейших греческих философов – пифагорейцев и элейцев.
1. Основное философское учение
Чтобы правильно понять место милетских философов в истории эстетики, необходимо изложить их учение в том виде, в каком оно может максимально выявить свой эстетический смысл.
а) Прежде всего, это учение о становлении, т.е. о таком процессе мировой истории, который мыслится непрерывным. Ведь непрерывность может быть не только там, где нет никаких изолированных точек (такова именно непрерывность у элейцев). Непрерывность может быть также и там, где имеется сколько угодно изолированных точек, но таких, которые не мешают их единому и нераздельному представлению; так что глаз скользит от одной из них к другой как бы без всякого перерыва и вполне целостно охватывает их.
б) Становление, о котором учат милетцы, есть становление элементов, т.е. таких типов материи, которые признаны за основные. Чувственно-наглядный материализм милетцев признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека. Таким основным элементом, как известно, Фалес признавал воду, Анаксимен – воздух. Гераклит, как мы увидим ниже, таковым элементом считал огонь. А земля еще со времен мифологии признавалась в качестве источника для всего существующего. В качестве наиболее тонкой и разреженной материи признавался эфир.
Теперь поставим вопрос: каким же способом происходило у милетцев становление этих элементов?
в) Яснее всего на этот вопрос отвечает Анаксимен. Он учил о разрежении и сгущении элементов. Самый плотный и тяжелый элемент – это земля. (Ясно само собой, что здесь действовала некритическая интуиция неподвижности земли и ее пребывания ниже всех других элементов и вещей.) Разрежаясь, земля переходит в более подвижный и более легкий элемент – воду. Вода же в результате своего испарения превращается в воздух, который, в свою очередь, – в огонь и, наконец, в результате предельного разрежения и утончения – в эфир, из которого состоят и небо и самые боги. Между всеми этими элементами нет никакого перерыва, поскольку каждый из них переходит в соседний путем сплошного и непрерывного изменения. Таким образом, у милетцев здесь было то, что можно назвать элементным континуумом.
Такие принципы, как принцип разрежения или сгущения, только подчеркивают непрерывность того становления, о котором учили милетцы. В известной мере оно свойственно всем милетцам (так, об уплотнении элементов имеется намек у Фалеса – В 3).
г) Становление уже по самой своей природе есть такой процесс, который нельзя исчерпать отдельными изолированными точками, в каком бы количестве мы их ни брали. Понятие становления (иными словами, непрерывности, или континуума) обязательно связано с понятием бесконечности. Эта бесконечность в той или иной мере представлена у всех милетцев. Но подобно тому, как разрежение и сгущение отчетливее представлено у Анаксимена, понятие бесконечности ярче других представлено у Анаксимандра. Анаксимандр учит, что все вещи произошли из того, что он называет беспредельным (apeiron), которое отнюдь не является простой смесью элементов, а обладает своей собственной специфической природой. О том, что это не простая смесь элементов, отчетливо гласят следующие фрагменты (1): "Он говорил, что начало и элемент есть беспредельное, не определяя его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо другое. Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным". И далее (16): "Беспредельное, из которого [возникают] элементы, есть нечто отличное [от каждого из них]". Это не значит, что беспредельное у Анаксимандра есть нечто сверхматериальное. Наоборот, все материальное и происходит из беспредельного и при своем разрушении уходит в него. О вечном чередовании возникновения и гибели на лоне беспредельного, в частности, о происхождении из него всех противоположностей, вполне определенно гласят фрагменты 9 – 11, 14. 17. Некоторые из позднейших греческих излагателей Анаксимандра (фрг. 14) упрекали это беспредельное за отсутствие в нем творческой причины. Но ясно, что в столь раннюю эпоху греческие философы еще не различали понятия материи и творческой причины. Как у элейцев единое бытие уже само по себе было творческой причиной, так и у Анаксимандра беспредельное является одновременно и творческой причиной всего существующего. Критикующий Анаксимандра Аристотель (фрг. 15) понимает беспредельное Анаксимандра и как то, что имеет предел в самом себе, и как нечто невозникшее и неуничтожимое: "оно объемлет все и всем правит", и даже оно есть божество. А то, что оно содержит свой предел в самом себе, видно из слов Аристотеля, что все имеющее начало имеет и конец, и что беспредельное как объемлющее все начала и концы содержит их в себе, а потому и пределы всего существующего. Это значит, что беспредельное Анаксимандра есть то, что мы можем назвать бесконечностью, которая определенным образом упорядочена и отличается определенного типа структурой54.
Заметим, что идея беспредельного отнюдь не чужда ни Фалесу (А 13), ни Анаксимену (А 1.5). Что все это очень далеко от наших современных математических представлений о бесконечности, – это ясно. Однако ясно и то, что Анаксимандр, не владея никаким математическим аппаратом и не имея никаких навыков в математических построениях, отдаленно все же предчувствует такую постановку вопроса, при которой бесконечность мыслится не в виде какого-то расплывчатого пятна, а в виде закономерно проводимой упорядоченности.
2. Эстетический смысл учения милетцев
Нельзя обвинять милетцев в том, что у них не было эстетики в качестве самостоятельной науки. Такой эстетики не было и вообще во всей античности. Тем не менее зачеркивать все эстетические тенденции, которые содержала в себе вся античная философия, в том числе милетская, – нельзя.
а) Несомненным эстетическим принципом является, согласно Анаксимандру, наличие беспредельного в каждом отдельном элементе. Это учение у него развито довольно слабо, или, может быть, слишком скудны наши источники об этом философе. Но что здесь мыслится тождество единичного и всеобщего, это ясно. А такое тождество и есть сфера эстетики. Сюда же нужно отнести и такие учения милетцев, как, например, рассуждение о всеобщем одушевлении воды у Фалеса (А 1. 3. 22 – 23) и воздуха у Анаксимена (А 23). Фалес даже думает (А 3), что "мир одушевлен и полон демонов". Душа у Фалеса одновременно и вода (А 2) и бессмертие (А 1.2), а у Анаксимандра (фрг. 29) и Анаксимена (В 2) она – и воздух, и активно оформляющее начало.
б) Как уже сказано выше, бесконечность мыслилась у милетцев в виде космоса или в виде многих, даже бесчисленных космосов. В каждый отдельный момент космической жизни космос представляет собою определенную структуру бесконечности. Диоген Лаэрций (1 35 = А 1) передает ряд интересных изречений Фалеса. "Прекраснее всего мир, ибо он есть произведение бога". Но когда Фалесу задавали вопрос, что такое божество (1 36, у Дильса там же), то он отвечал: "То, что не имеет ни начала, ни конца". Другими словами, космос прекрасен потому, что он есть произведение беспредельного. Иначе говоря, эстетика милетцев уже определенно предчувствовала понимание красоты как проявление бесконечного в конечном, т.е. общего в индивидуальном, а наиболее совершенным проявлением такого тождества всеобщего и индивидуального, или, иными словами, наиболее совершенным произведением искусства, считался космос. В этом смысле и нужно понимать такие суждения милетцев, как, например, у Фалеса (А 13 b): "космос един", или такие суждения позднейших авторов об Анаксимене (А 1. 2), что он ученик Парменида, или суждения самого Анаксимена (А 6. 7 – 9) о бесконечности воздуха и о конечности происходящих из него вещей, или, наконец, суждение Анаксимандра (фрг. 17), что "бесчисленные небеса суть боги".
в) Общеэстетической тенденции милетцев соответствовал их чрезвычайно конкретный и реалистический взгляд на природу, который заставлял их производить бесконечные наблюдения, быть астрономами и метеорологами, интенсивно заниматься геометрией (как это было, например, у Фалеса. А 19 – 21). Фалес вообще "первый стал рассуждать о природе" (А 1. 7); и такое его суждение, как "познай самого себя" (А 1 – 3), нужно понимать только натурфилософски и материалистически. Совершенно напрасно Цицерон обвиняет Анаксимена (А 10), что его воздух, трактуемый как бог, лишен всякого оформления. Напротив, милетцы чрезвычайно много говорили об оформлении своих элементов. Анаксимандр (фрг. 18 – 19), например, построил весьма отчетливую космологию, а у Анаксимандра (фрг. 10) и Анаксимена (А 11) мы находим учение о периодическом возникновении и уничтожении космоса и даже бесчисленных космосов. Элементы милетцев, таким образом, вовсе не были бесформенными, напротив, везде налицо тенденция к определенному их оформлению, в котором астрономия, геометрия и пластика занимали первое место.
г) У Анаксимандра намечается также и то, что в современной эстетике называется эстетическими модификациями; выделение конечных вещей из беспредельного приводит у него не только к возникновению прекрасных космосов, но и к нарушению исконной и вечной гармонии, которую представляет собою беспредельное. Анаксимандру принадлежат загадочные слова (фрг. 9): "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время". Здесь намечается та эстетическая модификация, которая обычно именуется трагическим: общее, воплощаясь в частном и индивидуальном, не может вместиться в нем целиком и приводит одно единичное к столкновению с другим единичным. Таким образом в конце концов все гибнет, возвращаясь во всеобщее лоно.
д) Фалесу принадлежит изречение (А 1 = Diog. L. I 37): "Прекрасно красоваться не наружностью, на своими занятиями". В устах античного грека такое суждение, безусловно, является эстетическим. Только в него не нужно вносить обывательского смысла, потому что оно относится еще к тем временам, когда греческое мировоззрение с большим трудом расставалось с древним эпосом, в котором внешнее изображение событий всегда имело примат над внутренней жизнью. То, что здесь этот примат передан более внутренним функциям человека, свидетельствует о преодолении эпической идеологии и о поисках для эстетики новых, уже не эпических путей.
е) Философия милетцев и, следовательно, возникающая на ее почве эстетика вовсе не являются такими уж простыми. Можно говорить только о преобладании у них одной определенной тенденции. Но это не значит, что у них нет никаких мотивов, глубоко осложняющих эту тенденцию. Тенденция эта заключается в том, что они большей частью имеют в виду непрерывное становление элементов, или элементно-становящийся континуум. Но этот континуум фактически всегда пронизан той или иной структурой. Структура эта есть космос в каждый отдельный момент становления. Точнее говоря, это есть бесконечность, типом упорядочения которой является круговращение каждого отдельного космоса или периодическое возникновение или уничтожение бесчисленных космосов. Вот почему неверна точка зрения на беспредельное Анаксимандра как на нечто надкосмическое, нематериальное, лишенное всякого упорядочения. Здесь совершается та же ошибка, что и с элейским единым или бытием. Как элейское единое ничем не отличается от материального и чувственного космоса, так же ничем не отличается от этого последнего и беспредельное Анаксимандра. Оно есть бесконечность, но такая, которая всегда структурно и материально оформлена, причем оформлением этим является космос. Более того, оформлений этих (т.е. космосов) – бесчисленное множество и они непрерывно переходят друг в друга. Аристотель, анализируя беспредельное Анаксимандра (фрг. 15), никак не мог понять этой простой истины, поэтому и предложил целых пять разных пониманий беспредельного, из которых ни одно не применимо к Анаксимандру. Интерпретация Аристотеля основана на дурной бесконечности и не допускает того, что в бесконечности может быть весьма определенная и в этом смысле вполне конечная структура. Аристотель говорит либо о бесконечности времени, либо о бесконечной делимости величины, либо о бесконечном возникновении и уничтожении, либо о наличии за всякой границей еще чего-нибудь другого, либо, наконец, о необходимости мыслить за небесами все новые и новые пространства. Ни одно из этих пониманий беспредельного полностью не исчерпывает действительного содержания философии и эстетики милетцев. Вечно становящаяся структура бесконечности – вот тот тип упорядочения беспредельного, который признается у милетцев и который далеко не чужд и самому Аристотелю, хотя последний никак не мог бы усмотреть его у слишком примитивных, на первый взгляд, милетских мыслителей.