ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Приведем ряд мнений современных и не только современных исследователей терминологии Платона, не стремясь, однако, к сколько-нибудь полному обзору, но желая лишь познакомить нашего читателя с общей постановкой этого вопроса.
Можно считать переворотом в учении о платоновской терминологии работу П. Наторпа89, который впервые в яснейшей форме устранил из платоновского учения об идеях грубую метафизику и стал понимать термины "эйдос" и "идея" как "принципы", "законы", "методы", "модели" и пр. Книга Наторпа вышла в 1903 году. Правда, в 1921 году П. Наторп, переиздавая свою книгу, снабдил ее критическим исследованием, в котором доказывал недостаточность своего неокантианского понимания этих терминов в 1903 году. Тем не менее исследование П. Наторпа раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях. В настоящем очерке мы перечислим только работы XX века, потому что работы предыдущих веков на эту тему и необозримы и часто грубейшим образом метафизичны.
В 1906 году в своей статье о платоновских терминах Дж. Вайлати90 указывал, что терминология философии и логики представляет вообще разительный контраст с терминологией естественных наук. В естественных науках новый термин появляется тогда, когда возникает новая идея и новый предмет исследования, ранее неизвестный. Наоборот, в философии новые термины возникают, когда оказывается, что старые становятся слишком двусмысленны и неопределенны для обозначения тех идей и представлений, к которым они ранее относились.
Поэтому историка философии всегда подстерегает опасность ошибиться в оценке новых теорий и принять за нечто оригинальное то, что на самом деле есть новое выражение понятий и дистинкций, хорошо известных уже и прошлым мыслителям.
Задача историка философии в огромной степени затрудняется еще и тем, что иногда новые идеи и новые интуиции появляются вообще без всяких новых терминов, но со всеми старыми терминами, только употребленными в новых фразах. В таком случае нам очень хочется понимать старые термины точно так же, как мы их понимали ранее, и нам трудно заметить, что в новом контексте эти хорошо знакомые нам старые термины обозначают совершенно новые вещи. Между тем именно это и происходит в большинстве случаев. Мы пользуемся языком таким образом, что для выражения новой мысли почти никогда не придумываем небывалого слова, а лишь по-новому сочетаем старые слова, слегка видоизменяя их смысл. И только гораздо позднее нам может понадобиться также и новый термин для выражения новой мысли, а не только новое сочетание старых терминов.
Поэтому неразумный историк философии, который интересуется только появлением новых терминов, может совершить очень большую ошибку и приписать открытие новой философской идеи и новой философской теории тому мыслителю, кто первый ввел для этой идеи и для этой теории особый и самостоятельный термин, не замечая, что в трудах более ранних мыслителей эта идея уже давно присутствовала, но выражалась там особыми и разнообразными сочетаниями старых слов и терминов.
Все эти рассуждения Вайлати иллюстрирует на примере возникновения у Платона одной логической дистинкции, а именно дистинкции между коннотацией и денотацией языковых выражений. Коннотацией Вайлати называет внутреннее, наиболее общее значение слова, а денотацией – совокупность предметов, которые могут быть этим словом названы.
Во многих диалогах Платона нет специального термина для обозначения того общего, что присуще различным предметам, называемым одним словом. Вместе с тем интерес Платона к этой дистинкции очень велик, а Платон самыми различными способами пытается нащупать ее. Способов этих можно выделить у него четыре.
Во-первых, Платон спрашивает: "Что есть такой-то и такой-то предмет?" (ti pote esti, Gorg. 502 e; Theag. 122 c; Alcib. I 138 d и т.д.).
Во-вторых, он может спросить для обнаружения этого внутреннего и общего значения слова: "Почему, благодаря чему (dia ti, Prot. 354 с-е; cata ti, 354 d; hëi, pëi, taytëi) вы называете эти различные предметы одним и тем же именем?"
В-третьих, Платон может нащупать эту общность, пользуясь терминами, обозначающими подобие или различие.
В-четвертых, Платон спрашивает, что в каждом предмете такого, что делает их именно тем, чтó они есть. Например, что в храбрости такого, что делает ее храбростью. (Lach. 192 b – 199 d).
Поскольку вслед за каждым таким вопросом у Платона следует определение слова, то смысл этих вопросов совершенно ясен: они имеют целью установить коннотацию, глубинное значение слова.
Но перед Платоном встал наконец вопрос и о том, чтобы ввести специальный термин для обозначения того общего, чем обладают предметы, носящие одно и то же название. Сначала он попытался довольствоваться выражением ayto to или же просто артиклем to. Так, Сократ исправляет вопрос, заданный о сущности прекрасного (Hipp. Mai. 287 d): oy ti esti calon, all'ho ti esti to calon. На русском языке, не имеющем артикля, эту фразу можно было бы приблизительно передать лишь следующим образом: "Не "что такое прекрасное", а "что такое то, что мы называем прекрасным?" Итак, Платон вводит здесь уже нечто похожее на специальный термин для обозначения коннотации слова. Но и этого оказалось мало.
По причинам, которые, как говорит Вайлати, трудно установить, Платон ввел для этой цели термин eidos. Но не только один этот термин. Кроме термина eidos он для совершенно той же цели употребляет и термин idea (Parm. 132 a-d, 133 c; Phileb. 16 d, 64 а, е) и термин physis (25 а), и термин typos (32 b, 61 а), и термин moira (60 b), и термины genos, dynamis и др. Замечательно, что все это разнообразие терминов для обозначения одного и того же явления встречается в диалоге "Филеб", в котором Платон почему-то старательно избегает употреблять для этой цели термин eidos.
Но этот термин eidos, когда Платон придает ему специальное значение, начинает обозначать нечто совершенно иное, чем это было принято в обычном греческом языке. Иногда eidos равносильно у него словам logos и onoma. Так, у Платона почти в одном и том же смысле употребляются фразы heni eidei perilambanein ("одним эйдосом охватывать") и heni onomati perilabeiti ("одним именем охватить", Soph. 226 е), perieilëphënai töi logöi ("быть охваченным словом"), и, следовательно, eidos значит здесь "понятие", "слово".
Платон в большом количестве мест совершенно ясно дает понять, к какой логической дистинкции он стремится. Так, в "Меноне" (74 а – 75 а) с большой настойчивостью утверждается, что доблесть не есть совокупность различных видов доблести, но "то, что одно входит в каждую из них". Вполне подобный случай мы имеем и в "Теэтете" (174 а-е). Правда, здесь опять термин не употреблен, но, как мы говорили в самом начале, никакого принципиального значения это не имеет: пусть здесь нет еще термина, но понятие, которое он будет обозначать, уже налицо.
И Платон часто прямо говорит, что для него eidos есть коннотация слова, то есть то наиболее общее и существенное понятие, которое этим словом выражено. "Я не о том тебя прошу, – говорит Сократ в "Евтифроне" (5 d), – чтобы ты мне показал один или два из обрядов, но тот самый эйдос, благодаря которому (höi) все обряды суть обряды". Точно так же Платон может сказать, что "эйдос" есть то, в чем "участвует" целый ряд объектов (metechein, métalambanein), или чем этот ряд объектов пользуется сообща (coinönein).
И наоборот, эйдосы, конечно, тоже могут в свою очередь как некие элементы входить в самые различные предметы и обусловливать то сходство этих предметов, благодаря которому они называются одним именем.
Наконец, ту же самую идею причастности предмета какому-либо эйдосу и участия эйдоса в каком-либо предмете Платон выражает и иначе: вещи, говорит он, подражают эйдосам, эйдосы служат моделями для вещей, которые являются их копиями (homoiômata).
Иногда Платон усиленно старается избежать излишней материальности всех этих употребляемых им метафорических образов "участия", "совместного владения" и т.д. и приводит для изъяснения все того же понятия другие образы, например, в "Пармениде" – образ паруса, натянутого над головами нескольких людей (131 bс), или же дневного света, который один и тот же в нескольких местах (131 b).
В одном случае (в том же диалоге) Сократ объявляет, что под причастностью вещей эйдосам он имеет в виду всего-навсего подобие, сходство между вещами и эйдосами. В связи с этим вспоминается мнение Аристотеля, что Платон в своей теории эйдосов занимается лишь тем, что "ставит одно слово на место другого" (Met. I 6, 987 b 10-13).
Как на самом деле нужно понимать метафорические попытки Платона объяснить свою идею эйдоса-понятия, говорится в "Пармениде" (134 а и 135 е) : в противоположность материальным предметам, которые можно видеть и осязать, эйдосы доступны лишь рассудку, разуму и логосу.
Но это вовсе не значит, что эйдосы не существуют или что их существование как-то ущербно по сравнению с существованием материальных вещей. Наоборот, эйдосы не только существуют, но они даже превышают все остальное по своему значению и силе. Ведь именно благодаря эйдосу вещи суть то, что они есть.
Сопоставляя все эти словоупотребления Платона, Вайлати приходит к выводу, что под эйдосом Платон понимает то самое, что Аристотель обозначал словом oysia, и что в современной логике обозначается термином значение или коннотация слова.
Но что хочет Платон сказать своими утверждениями, что эйдосы не подвержены изменению (Phaed. 78 b-е), что они всегда разны самим себе (там же), что они "чистые", "несмешанные" в противоположность ощущениям, которые и "спутанные", и "смешанные", и "нестойкие", и "преходящие", и "несовершенные", и неспособные удержать подобие эйдосов?
Возможно, самый лучший комментарий мы находим у Аристотеля. В "Метафизике" (XIII 4, 1078 b 12-30) этот последний говорит, что главной причиной введения учения об эйдосах было противодействие тем разрушительным философским направлениям, которые, фиксируя внимание на нестойкости всех материальных вещей, подрывали основание у всякого положительного и строгого учения и даже опрокидывали всякое различие между простым мнением (doxa) и точной наукой (epistëmë), в первую очередь – математическими науками. В этом смысле, по мнению Вайлати, философское учение об идеях оказало математическим наукам примерно ту же услугу, какую сейчас оказывает для физики и механики так называемый "закон причинности", поскольку этот закон причинности априори заставляет предполагать и представлять себе существование непременных закономерностей среди текучих явлений.
Другими словами, в своем учении об эйдосах Платон энергично и решительно утвердил существование, по мнению Вайлати, полностью разумного, полностью логического мира высшей и вечной действительности, в который проникает философ, минуя временные и случайные нагромождения чувственно существующих вещей. Постулирование эйдосов дает философу возможность за хаосом фактов искать неизменные законы, которым эти факты соответствуют (ср. Procl. in Eucl. I 22).
Конечно, учение Платона об эйдосах нельзя оторвать от его этики и его эстетики. Ведь само установление чистой и нерушимой истины нужно Платону для того, чтобы возвысить душу и очистить ее: именно такое действие оказывает на душу погружение ее в мир строгих геометрических и астрономических закономерностей (R. Р. VII 527 de).
При всем том смысл, который Платон придает своему термину eidos, далеко не всегда однозначен. Что, например, значит выражение "cat'eidë diairein" ("разделять по эйдосам") и другие подобные выражения, которые встречаются более всего в поздних диалогах? Здесь не всегда ясно, нужно ли понимать в обычном смысле "вид", "разряд", или в смысле "характер" (Crat. 424 d). Дело затрудняется еще и тем, что греческое çata может значить и "на" классы, части и т.д., и "в соответствии" с классами, частями.
В "Федре" операция "разграничения" (horidzomenos) описана как такая, которая тесно связана с другой операцией, когда под одним понятием и одним классом объединяются по-видимому совершенно различные вещи. И та и другая операция составляют подлинное искусство диалектики (dialecticë 265 d). Но целый ряд текстов Платона недвусмысленно показывает, что разделение cat'eidë для него равносильно усмотрению глубоких понятийных, а вовсе не каких попало разграничительных линий в действительности (R. Р. VI 454 ab; Politic. 262 de; 263 d).
Огромное значение имела работа о платоновских терминах, произведенная Константином Риттером, который, как мы уже знаем (выше, стр. 320), посвятил многим подобного рода терминам большое статистическое исследование91. Риттер был глубоким исследователем Платона, и многие его наблюдения никогда не уйдут из науки. Тем не менее, базируясь на формально-логической метафизике, К. Риттер совершенно игнорировал те новые философские построения, которые появлялись в его время, и под идеями признавал только гипостазированные отвлеченные понятия. Ему не хватало понимания ни эйдетических исследований начала века, ни диалектики, которой пронизано все учение Платона. Поэтому, отдавая огромную дань учености и глубине многих наблюдений К. Риттера, последующие работники встали на совершенно иную точку зрения.
Первым таким исследователем явился крупнейший неокантианский мыслитель Э. Кассирер, развивший теорию платоновских идей и оказавший влияние на все последующее платоноведение92. В борьбе с формалистической метафизикой возникла также и наша работа "Терминология учения Платона об идеях" (eidos и idea) (в кн.: А.Ф.Л осев, Очерки античного символизма и мифологии, том I, М., 1930, стр. 135-281).
Если судить хотя бы только по напряженной диалектической противоречивости платоновской мысли, говорит Э. Кассирер, Платона придется отнести к неповторимым явлениям духовной истории. Его картина мира, в которой самая прихотливейшая фантазия сочетается с остротой чисто "теоретического" мировосприятия, гораздо выше, чем представление о космосе, выработанное досократиками. Но и теоретическая методика Платона есть совершенное единство противоположностей дробления (diacrisis) и синтеза (sygcrisis), глубокой созерцательности и энергичной живости ума, единство, возведенное Платоном в принцип всякого философского познания. С одной стороны, искусное разграничение понятий, подобное рассечению животного в соответствии со строением его тела при жертвоприношении, должно предшествовать всякому познанию (Politic. 286 d, слл.; Phaedr. 265 d, слл.). Но, с другой стороны, каждый шаг этого "диайресиса", этого "разделения на виды" делается всегда уже в видах будущего сочленения, сочетания, сведения (synagein) разграниченных понятий в логическое единство. В этом – смысл диалектического процесса. "Способный обозреть цельность есть диалектик, неспособный – нет" (R. Р. VII 537 а). В самой личности, в самом типе мышления Платона есть диалектическая многосторонность. Поэтому рассматривать каждую сторону его гения расчлененно и выделять в нем отдельно педагога, писателя, философа, политика – значит отказаться от возможности увидеть его "духовно-личностное средоточие"93.
Но есть одна-единственная область, где это единство нарушается. А именно Платон-художник не выступает во всей цельности своего существа, а как бы сознательно отказывается от своего поэтического дарования и своих художественных наклонностей. Известно, что молодой Платон при своем первом знакомстве с Сократом оставил поэзию. Впоследствии же он не только изгнал искусство из идеального государства, но и вообще не оставил ему никакого места в своем учении. Ведь искусство, по Платону, имеет дело с чувственной явленностью вещей, и потому оно чуждо истинному бытию, а следовательно, о нем не может быть никакой науки. В таком отношении к искусству таится чудовищный парадокс, потому что и объективно и в своем историческом значении учение Платона эстетично, как никакое другое, и фактически вся систематическая эстетика в истории философии выросла на почве платонизма94. В самом деле, идея и, позднее, идеал всегда были основой всякой теории искусства. Плотин и Августин, Марсилио Фичино, Винкельман и Шеллинг среди теоретиков искусства, Микеланджело и Гёте, – все они действовали в рамках единой традиции, восходящей к Платону.
Эта зависимость эстетики от Платона не столь проста. Здесь есть и тенденция слияния с платонизмом и стремление оттолкнуться от него, вырваться из его рамок. Но уже и в самом платонизме была борьба противоположных мотивов, и мы всего яснее можем понять ее, если рассмотрим два термина, имеющих в нем основное значение и отмечающих как бы крайние границы платоновского мира. Это – "эйдос" и "эйдолон", два термина, выросшие из одной и той же идеи "видения" (idein) и, благодаря словесному искусству Платона, с огромной остротой обозначившие два совершенно различных направления, два резко противопоставленных друг другу типа видения. В одном случае речь идет о пассивном запечатлении внешних восприятий в сознании, в другом – о чистом созерцании, усмотрении объективного образа мира, равносильном активному созданию этого образа в сознании. Конечно, открытие логического образа мира было уже подготовлено в философии Платона его предшественниками – пифагорейцами с их числовой структурой мира, элеатами с их Единым, Гераклитом с его логосом. Но если у Гераклита его "логос" незаметно отождествляется с материальным образом огня, то затухающего, то разгорающегося, а в "едином" Парменида угадывается зримый и чувственный космос, представляемый как замкнутый и округлый шар, то в платоновском понимании бытия чувственное восприятие раз и навсегда уступает место логической структуре, и начало чувственного мира оказывается уже невозможно понять из самого этого мира или из какой-либо его части.
Вопрос здесь не упирается в проблему частного и общего. Да и вообще мы ничего не поймем у Платона, если будем рассматривать его теорию идей с точки зрения этой противоположности. Платон ищет не "общее", но определенное. Найти рядом с относительным абсолютное, рядом с обусловленным безусловное, рядом с неопределенным – определенное: вот смысл всякого, истинного знания для Платона. Он ищет определенности в знании, в поведении, в моральных нормах, в человеческой воле. В определенности для него – принцип устроения космоса. "Говорят мудрецы, что небо, и земля, и боги, и люди имеют общность, любовь и упорядоченность (cosmiotëta) и разумность, и потому все это вместе называют космосом" (Gorg. 508 а).
Поскольку чувственный мир нигде не дает в непосредственном ощущении определенности, постоянства, единства, поскольку он есть безраздельное царство противоречий, в нем нет ничего, что можно было бы понятийно закрепить и удержать. Стоит нам попытаться постичь чтойность какой-либо его части, как он немедленно растворяется в чистое становление, превращается в чистое отношение (Theaet. 152 d). Поэтому мысль может опереться лишь на самое себя, лишь на чистую форму знания. Лишь благодаря постоянству науки мы можем установить постоянство бытия, разграничить субъект и объект знания. Лишь благодаря постоянству воли устанавливается единство и определенность нравственного мира.
Но рядом с определенностью и замкнутостью этического мира и мира науки встают две области чистой видимости, в которых не находит выражения непреходящий логос и в которых царит субъективное мнение и фантазия. Это – природа и искусство. Даже звезды для Платона – лишь пестрое украшение, неспособное само по себе ничего сказать душе. Это так называемое "возвышенное зрелище" имеет возвышенный смысл лишь как "парадигма" и "проблема" для математической спекуляции, но только не само по себе (R. Р. VII 529 а). Уже здесь, в области природы, ясна противоположность между чувственным и идеальным образом, между "эйдосом" и "эйдолоном". Конечно, "отделенность" (chörismos) идеального образа от чувственного явления диалектически снимается в причастности (methexis) второго первому. Совершенно безыдеального ничего в мире нет и не может быть по природе. Всякий феномен не вполне растекается в неопределенном, но в нем неизменно просвечивает нечто непреходящее: В частности, и небо для нас есть не просто пестрота и чередование темного и яркого, но и выражение некоторого качества и некоторой причинности. Мы усматриваем в нем меру, принцип структурности, основу научного конструирования. Но для этого тем более необходимо отделить миф, в который неизменно выливается всякое описание естественных процессов, от логической истины. И, опять-таки, между мифом и чистым научным знанием нет непроходимой границы. И миф, по Платону, должен быть "вероятным" (eicos, eicasia), то есть быть положительно связан с чистым познанием. Больше того, сближение царства природы и царства математики возрастает у Платона от "Федона" к "Государству" и "Тимею". В "Тимее" особенно ясно природа выступает носителем своей собственной внутренней формы, которая в высокой степени точна, структурна и идеальна. Она полна меры, периодизации и ритмики, в ней раскрывается единый порядок вселенной, Платоновский "Тимей" есть теодицея становления и природы. Бегство от природы, столь яркое еще в "Федоне" (99 d), теперь прекратилось. Природа стала "образом мыслительного" (eicön toy noëtoy), родом математического космоса, фактически – "чувственно-воспринимаемым богом" (Tim. 92 b; ср. 59 cd).
Но зато и в то же время особо непримиримой становится рознь между эйдосом и эйдолоном, между понятийной формой и видимым обликом в искусстве. Искусство претендует на то, чтобы стать для нас "второй природой". Но ведет оно не туда, куда ведет природа, не к просвечивающей сквозь природные формы идее, а все глубже в область производного и опосредствованного. В нем царит субъективность и произвол. Явления природы текучи, но в самой этой текучести есть по крайней мере объективный ритм, математическая закономерность становления. В искусстве лишь один закон: закон "кажущегося", закон чувственной фантазии. У потока фантазмов нет никакого предела и никакой закономерности. И Платон ставит художника на одну доску с софистом. Оба они мастерят обманчивые чувственные образы (eidölopoioi). Оба они – подражатели (Soph. 233 е слл., 239 d, 254 а; R. Р. X 605 с). Создавая ложе, художник не создает идею ложа, но лишь по мере своих сил подражает ей. Только кажется, что он что-то создает. На самом деле он ничего не создает, а лишь повторяет то, что уже существует как идея.
Как раз по этому пункту позднейшие теории искусства, хотя они и основываются на платонизме, всего непримиримее разошлись с ним, подменив платоновскую "идею" пестрым и многозначным понятием "идеала". С тех пор даже и при изучении Платона ему задним числом начали приписывать то, что было названо идеалом впоследствии. Стремясь к идеалу, мы не отказываемся от чувственного, но и не берем ничто из чувственного в его конкретности, а производим некий субъективный отбор, в результате чего выделяем те или иные черты, которые и называем "идеалом". Но для Платона такой процесс не только не служил оправданием для художника, но и был его глубочайшим осуждением. Платон был против всякого художнического изобретательства, против всякого художнического воображения. Единство платоновского эйдоса достигается вовсе не путем процеживания чувственной реальности: оно принадлежит вообще другому измерению, другой области (hedrai), чем отдельные вещи. По Платону, сколько бы мы ни отбирали среди чувственных вещей, сколько бы ни возились с ними и приглаживали их, мы все равно никогда не получим никакого чистого образа. Сколько бы мы ни собирали вместе и ни усовершенствовали, например, встречающиеся в природе реальные образцы красоты, мы не получим красоту саму по себе, как не получим представления о числе, если не отвлечемся от конкретной вещности пересчитываемых нами предметов (Phaedr. 74 а слл.). Платон решительным образом отделял эстетство, любующееся реальными формами красоты и наслаждающееся перебиранием чувственных образов всевозможных красивостей, от истинной эстетики, которая есть способность созерцать идею прекрасного (R. Р. V 476 b). Эстетство есть просто сонное перебирание прекрасных предметов, бессмысленное и бесполезное, когда человек как бы в темной дремоте отождествляет изображения реальности с самой реальностью (476 с). И все эти сны рассыпаются при свете истинного диалектического знания.
И здесь нельзя даже, как в случае с природой, сказать, что для Платона изображение, хотя оно и отделено от идеи, все же "причастно" ей. Можно, конечно, сказать, что художественное произведение символично, что оно не только прячет, но и раскрывает идею, чистые числовые отношения, порядок природы, что, наконец, и в произведении царит красота и истина благодаря его соразмерности. Ведь сам Платон говорит о "чистом наслаждении" от созерцания соразмерности (Phileb. 51 с; Tim. 53 е). Можно также сказать, что благодаря этому чистому наслаждению, которое доставляет произведение искусства, эстетическая область возвышается до уровня "эйдосов". Но Платон ничего подобного не говорит, а говорит, наоборот, нечто противоположное. По Платону, художник не только не стремится к соразмерности и математической структурности, но бежит от нее, стремясь лишь к точному изображению видимостей, в область субъективного и прихотливого (Soph. 233 е; R. Р. X 605 с). Искусство есть иллюзия, опаснейшая магия: Платон сравнивает деятельность художника и скульптора не только с деятельностью софиста, но и с волшебными чарами (Soph. 234 с; Phileb 44 с). Художник не только сам живет среди фантасмагорических картин своего воображения и отражений и теней реальности, но и старается придать этим картинам жизнь и запечатлеть их.
Итак, если все последующие теории искусства принимают как нечто самопонятное необходимую связь искусства с прекрасным, то Платон придерживается совершенно противоположного мнения. Красота и идея красоты имеют в его философии колоссальное значение. Достаточно вспомнить лишь третью речь о любви в "Федре" и речь Диотимы в "Пире", которые наполнили своей интенсивной и светлой духовностью все последующие века. Но Сократ Платона, незримо скрывая в себе, как Силен, божественный образ, утверждает красоту как идею и отвергает красоту как чувственный образ. И поэтому чем выше возносится у него идея прекрасного, тем ниже опускается подражательное искусство. Правда, к идее прекрасного эрос тоже переходит от чувственно-прекрасного (Conv. 210 е). Но зато искусство сделать этого перехода не может. В "широкое море красоты" ведет не оно, а лишь диалектика (210 d).
Но сколь бы ясно и несомненно ни были выражены в диалогах Платона эти мысли, мы чувствуем за ними еще нечто иное. Прелесть платоновского стиля как раз в том, что дело никогда не кончается догматическим утверждением той или иной мысли. Рядом с объективной систематикой понятий в них движется субъективная и живая мысль95. Рядом с основным ходом рассуждения мы слышим различные обертоны, различные оттенки и колебания. И всего заметнее это именно в разговорах об искусстве. Чем злее восстает Платон против колдовских чар искусства, тем яснее чувствуется, как он сам подвержен им и как трудно ему вырваться из их власти. Он во имя Логоса изгоняет Гомера и пустых сочинителей "фантазмов" из своего государства (R. Р. X 598 е), а мы только еще более поражаемся тому, как глубоко понимает он эту самую греческую поэзию и как глубоко воздействует на него Гомер. В "Федре" Платон выступает против всех соблазнов риторики, – но в то же время прославляет "божественное безумие" художника (Phaedr. 244 а). Да и сам стиль "Федра", даже само описание берега Илисса, где беседуют Сократ и Федр о бесплотных, бесцветных и бестелесных идеях, – все это настолько ярко, художественно, незабываемо прекрасно, что мы не можем не чувствовать, что рядом с догматическим обсуждением искусства совершается у Платона его жизненная реабилитация, возвеличение и утверждение96. Как известно по "Федону" Сократ перед смертью писал стихи (60 d). Так и Платон в "Федре", осудив искусство как подражательство, сам обращается к искусству мифической речи.
И, с другой стороны, даже и сама математика не может обойтись без чертежа, без чувственного образа, хотя сама по себе она имеет дело лишь с чистой идеей (R. Р. X 510 а). Больше того, наконец, и диалектик, философ, созерцающий чистую истину, сам попадает под власть образных систем, когда в целях научения и передачи своего учения он принужден пользоваться словом. Ведь всякое слово есть всего лишь образ, а вовсе еще не идея. Платон признает это сам в VII письме. Слово есть не эйдос, а эйдолон, и оно так же удалено от чистого понятия, как и любое произведение искусства. Так диалектик попадает в трагическое положение человека, который стремился к чистому созерцанию, а оказался связан условиями опосредствованного словесного выражения. Он тоже оказался в рамках мимесиса, тоже оказался подражателем. Но в этом есть и положительная сторона. Разумное прозрение достижимо лишь для того, кто неустанным усилием сумеет прорваться через область имени и языкового определения и соответственно через область чувственного восприятия. Но и без этого усилия, без этого непрестанного труда, без погружения в чувственную сферу и борьбы с ней оно вообще невозможно. "Ведь все это необходимо познать – и ложное, и истинное во всем бытии, через всевозможный опыт и в течение долгого времени. С большим трудом приспосабливается одно к другому все это, слова и понятия, зрительные ощущения и восприятия... Рассудок и ум брались за каждое из них, напрягаясь до крайних пределов человеческой силы" (Epist. VII 342 а).
Что касается искусства, то оно в гораздо меньшей еще степени, чем слово, пригодно для выражения Ума и Логоса. Однако Платон готов допустить его все же в свое государство, если оно поднимется в этом смысле на достаточно высокую ступень (R. Р. X 607 с). Следовательно, Платон выступает не против самого искусства, а лишь против его обманчивой притягательности.
В учении Платона об Эросе есть одна замечательная деталь. Всякий истинный Эрос, говорит Платон, должен быть созидающим Эросом. Мало еще обладать прекрасным, мало созерцать его. Истинный Эрос начинается там, где начинается творчество прекрасного. "Ну, а если любовь – это всегда любовь к благу, – сказала она, – то скажи мне, каким образом должны поступать те, кто к нему стремится, чтобы их пыл и рвение можно было назвать любовью? Что они должны делать, ты можешь сказать?.. Они должны родить в прекрасном как телесно, так и духовно" (Conv. 206 b). Но ведь творчество, порождение есть и в искусстве. Это говорит сам Платон. Если искусство как "мимесис" есть презренное занятие, то оно имеет и другую, воспроизводящую сторону и как таковое становится выражением творческого Эроса. Этот платоновский мотив развит Плотиной в его учении об "умопостигаемом прекрасном". Когда Фидий создавал Зевса, говорит Плотин, то он создавал его не по той или иной чувственной модели, но дал ему такой образ, который дал бы себе сам Зевс, если бы он захотел воплотиться чувственно-материально. Так в истории платонизма появляется новая основа уже для высокой положительной оценки искусства. Здесь искусство становится уже не подражанием сотворенному миру, но восходит к принципам, к основным силам самого творения. И художник встает рядом с божественным демиургом, он производит чувственные предметы, исходя из созерцания идей как вечных образцов.
Это воззрение на искусство через Августина и Марсилио Фичино, Джордано Бруно, Шефтсбери и Винкельмана стало культурным достоянием нового времени. Так, исходя из Платона и основываясь на нем, современная эстетика возвратила искусству то достоинство, в котором Платон должен был ему отказать, систематически следуя предпосылкам своего учения97.
Дж. Илс в своей диссертации98, посвященной терминологии платоновской теории идей, утверждает, что Платону известны и имманентные и трансцендентные идеи. Илс выступил с критикой К. Риттера, утверждавшего в своем большом исследовании терминов eidos, idea и родственных им у Платона, что лишь в диалогах "Федон" и "Государство" Платон приближается к "фантастическому учению" о трансцендентности, но затем, после "Теэтета", полностью его отвергает. Имея перед собой уже огромную литературу по теории идей и ее терминологии, Дж. Илс считает единственным оставшимся для исследователя путем новое и свободное от предвзятости изучение как можно большего числа текстов. Изложим выводы, к которым он приходит.
Илс начинает с истории греческих eidos и idea (следуя здесь А. Тэйлору99). У Геродота в 27 случаях из 32 и у Ксенофонта в 20 случаях и 23 eidos и idea значит "видимая форма" или "фигура". У Фукидида (II 51, 1) idea значит "симптомы" чумы. У Гиппократа в его разделяющей классификации eidë и ideai – это виды исходного рода (De part. 3). Таким образом, значения "вид" и "род" занимающие нас термины приобрели уже до Платона; эти значения – и притом второе, несомненно, восходят, по Илсу, к ионийским натурфилософам. В разговорном же языке Аттики оба слова были малоупотребительны и значили лишь "вид" (человека или животного). Платон, настаивает Дж. Илс, вводя eidos и idea в свой философский словарь, имел в их лице дело с чем-то чрезвычайно неопределенным и многозначным; так, в слове eidos не было никакой возможности отличить логический класс от природного вида. Эта первоначальная неопределенность привела у Платона к очень важным последствиям.
После разбора текстов Илс приходит к заключению, что всякая надежда выявить в платоновской терминологии систему иллюзорна. Eidos и idea никогда не становятся у Платона техническими терминами. Платон – художник, и доискивание смысла отдельного слова ему вполне чуждо. Больше того, если не считать первой половины "Парменида" Платона, он, как кажется Илсу, везде говорит об идеях лишь в форме намеков и ссылок, как о некоем учении, которого диалоги вообще не касаются. И вслед за Иегером100 Илс считает, что учение об идеях Платона есть нечто подобное той высшей истине, которая невыразима в словах, как об этом говорит сам Платон в VII письме (341 с-е). Илс предполагает, что учение об идеях было вполне развито и даже терминологизировано внутри платоновской школы, но до диалогов, имевших популяризаторские цели, это учение не дошло.
Фактически слова eidos и idea, замечает Илс, встречаются у Платона редко. Лишь в последних диалогах их число возрастает, и на диалоги "Парменид", "Софист", "Политик" и "Тимей" приходится почти половина случаев употребления eidos и треть – idea101. Илс отличает два контекста, два слоя употребления термина eidos (а также genos, physis, dynamis, meros, ta onta и т.д.). Ключом к пониманию поздних диалогов Илс называет слова из "Парменида": "Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемы для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить чрезвычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем и разъяснить другому!" (135 ab). Это место, по Илсу, надо понимать в смысле полного разделения идей самих по себе, eidê ayta, от "видов", eidë. A именно идеи составляют высшее невыразимое знание; наоборот, термин "вид" – это общеупотребительный инструмент всякой научной методики. Хотя "научные виды" доступны лишь разуму, они вовсе не обязательно должны быть отделены от чувственности. Они обозначают реальные подразделения объектов земного мира, имманентны ему. Но вот если мы захотим рассмотреть "виды" вне этого научного практицизма, идеи сами по себе, то здесь, если верить Илсу, Платон требует уже высшего, гениального прозрения, полностью отдаляющегося от земного чувственного мира. И об этих-то видах самих по себе, парящих высоко над их земной родиной, Платон, как говорит Илс, уже совсем, после "Парменида", перестает писать в своих диалогах и трактует о них, по-видимому, лишь в утерянных для нас лекциях и частных беседах. Для диалогов же он оставляет лишь простой и понятный логический "вид" и "род", непосредственно вытекающий из чувственной данности и служащий лишь отдаленной пропедевтикой для посвящения в невыразимое словами учение об идеях, которое мы поэтому, по мнению Илса, вывести из диалогов Платона при всем своем желании не можем102.
В связи с платоновской терминологией следует учесть также взгляды Н. Гартмана, хотя в своей статье об эйдосе у Платона и Аристотеля103 он терминологией не занимается. Гартман принимает как бесспорное утверждение, что у Платона было много различных вариантов "учения об идеях", хотя исторически был развит позднейшей философией лишь один из них, отдающий предпочтение трансцендентности идей.
Понимание эйдоса у Платона и у Аристотеля, по Гартману, одинаково. Эйдос у обоих мыслится не как некое понятие, а как вид и род сущего. Поэтому нет, например, эйдоса "животного вообще", потому что в области сущего есть собаки, коровы, ослы в своей полной определенности, но нет "животного". Для каждого рода предметов эйдос служит "парадигмой"; частные предметы ему "причастны". Теория идей в таком своем виде отражает как бы ненависть к ненужному раздвоению мира на материальное и идеальное. Аристотель (Met. VII 1040 b 32) именно за то и критикует платоновскую теорию идей, что в ней фактически вещь и идея оказываются одним и тем же. Гартман называет такое положение в теории идей омонимией вещи и эйдоса.
В своей работе о платоновской теории идей, впервые опубликованной в 1951 году, Д. Росс104, замечая, что нет возможности заключить из прямых высказываний Платона об окончательном характере отношения идей к реальным вещам у него (хотя, судя по Phaed. 103 b, Parm. 132 d и Tim. 51 b, Платон говорил о полной трансцендентности идей), пытается найти решение в изучении словоупотребления Платона. Росс рассматривает, какими словами выражено у Платона отношение между идеями и конкретными вещами.
С одной стороны, Платон говорит об отношении идей к конкретным вещам в таких выражениях, из которых можно заключить об имманентности идей. В эту группу входят следующие слова:
С другой стороны, Платон говорит об идеях и в других выражениях, как о чем-то сущностно отличном от вещей. К этой второй группе слов относятся:
По диалогам (Росс исключает первую часть "Парменида", так как Платон здесь не выражает свою точку зрения, а только обсуждает ее и некоторые другие) слова этих двух групп в отношении к "идеям" распределяются следующим образом (в предварительном хронологическом порядке расположения диалогов):
| 1) Lach. 191 е, 192 а-b.
2) Eythyphr. 5 d. 3) Gorg. 476 е. 4) 506 d. 2) Hipp. Mai. 298 b, 300 a. 4) 293 e, 294 а, с. 5) 289 d-е, 292 d. 6) 300 а 10. 7) 300 а 10, 303 а 5. 4) Lys. 217 b, d. 4) Eythyd. 280 b, 301 d. 1) Men. 72 e. |
2) 192 a 4.
a) Eythyphr. 6 e. |
| 2) 72 c. 8) 74 d. 1) Crat. 390 ab, 413 с. 2) 389 b 10. Conv. 204 e. 3) 211 b. 2) Phaed. 103 e, 104 b, d, e, 105 a, b, d, 106 d. 3) 100 c, 101 c, 102 b. 4) 100 d. 5) 100 d. 6) 100 d. 8) 104 d. | б) Conv. 211 b.
б) Phaed. 78 d, 100 b. в) 74 d, 75 b г) 74 e. |
| 1) R. P. III 402 c, IV 434 d, 435 c. 3) V 476 d. 6) 476 a, 9) IV 434 d. 1) Phaedr. 237 d. 6) 265 e. 1) Parm. 150 a. 2) 149 e, 159 e. 3) 158 b, 160 a. 2) Theaet. 203 e. 2) Soph. 247 a. 3) 228 c. 247 a. 252 b. | a) R. P. VI 500 e. г) 510 b, d, e, 511 a.
г) Phaedr. 250 b. д) 250 a. e) 250 a, b. a) Theaet. 176 e. |
| 1) Phileb. 16 d. 2) 25 b. | a) Tim. 28 a, 29 b, 39 e, 48 e, 49 a. б) 51 c. г) 29 b, c, 52 c, 92 c. e) 50 d, 51 a. ж) 39 e, 48 e, 50 c. |
Из этого списка ясно видно, что трансцендентное представление об идеях начинает преобладать у Платона над имманентным в поздних диалогах. И все же, признает Росс, мы не можем сказать, что Платон был вполне удовлетворен "трансцендентной" теорией идей. Росс предполагает, что Платона не удовлетворяли ни термины первого типа, ни термины второго типа, и он употреблял то одни, то другие в стремлении выразить свое понимание отношения идей к вещам, представлявшееся ему чрезвычайно специфическим и не поддающимся описанию ни в терминах "причастности", ни в терминах "прообраза". И "причастность" и "прообраз" были для Платона, по Россу, даже и не терминами, а лишь метафорами, и Платон сознавал, что использование разных метафор лучше выразит его мысль, чем ограничение ее в рамках одной метафоры или одной группы метафор 105.
Для Г. Кремера106 в платоновском понятии eidos, выражающем чистое бытие, не заключено ни логической абстрактности, ни непосредственной наглядности. Это – специфическое понятие, выражающее высшее согласование, оптимальное соответствие между единым и множественным, между центростремительными и центробежными тенденциями бытия. Эйдос – это живое средоточие действительности107. При этом, по Кремеру, понятие эйдоса и идеи переплетено у Платона с понятием "добродетели". Идеи суть исходящие из самого основания бытия и первоначально доступные чувственному восприятию виды единства во множестве, и они представляют собой такие структуры "добродетели" (aretë), как порядок и пропорциональность. В "Горгии" (503 е, 506 d) eidos и cosmos отождествляются. Таким образом, идея сама по себе есть совершенное единство (структурная упорядоченность). Как таковая она есть высшая форма "добродетели" и совершенное осуществление одной из областей сущего108. В указанном месте из "Горгия" eidos выступает синонимом не только "космоса", но и "упорядоченности". В "Государстве" (II 380 d, 381 а, с) идеи (eidos, morphë, idea) выступают как высшие формы aretë "сложенных" (syntheta) чувственных вещей. Идеи в равной мере и чувственны и, восходя к единству в многообразии действительности, умопостигаемы и понятийны109. Идеи образны, потому что они начинаются с усмотрения красоты (cosmos) и порядка (taxis) в чувственном мире.
И красота и порядок восходят в конечном счете к концепции единства. Поэтому понятие "идея" связано также с основанием бытия, Единым и Благом110.
К. Классен111, очень подробно останавливаясь на метафоричности языка Платона (и греческого языка вообще), обращает внимание на то, что все эти зрительные метафоры idea, eidos, idein, scopein, blepein, thaymadzein, которые занимают центральное место в платоновской философии, вовсе не являются в конечном счете стершимися метафорами. Современная наука, по мнению Классена, обращает на это слишком мало внимания. Классен настаивает, что все эти метафоры надо рассматривать не как чисто стилистическое средство, но для полного понимания Платона надо погрузиться во всю их чувственную предметность, воспринять их во всей пластичности их первоначального значения112.
В самом деле, как указывает Классен, почти везде, где Платон в ранних диалогах говорит об "эйдосе", он связывает его с apoblepein, "усмотрением" (кроме, возможно, только Hipp. Mai.). Это уже что-то может сказать нам и о значении самого термина "эйдос", если Платон сам нигде не поясняет, в каком смысле его нужно понимать. В "Федоне" буквальное значение термина eidos настолько сильно, что мы даже не смеем здесь считать эйдос чем-то недоступным чувственному восприятию. О том, что термин idea связан с idein, "видеть", сам Платон говорит неоднократно (R. Р. VII 517 с, 526 е; Tim. 40 а; Parm. 132 а). Он говорит даже о связи idea с horan, "видеть" (R. Р. II 357 с; Phaedr. 265 d). Мы не можем при этом сказать, что на такое зрительно-чувственное толкование Платона подбивает само этимологическое значение слов idein и eidos. Ведь Платон говорит также и о "зримой истине" (R. Р. VII 527 е; Phaed. 66 d) и всегда предпочитает зрительные метафоры таким терминам, как gignöscein и lambanein. Платон говорит, например, что мы "усматриваем" прекрасный принцип природы (Conv. 210 е). Классен предлагает понимать все это в том смысле, что Платон хочет указать на невозможность "схватить", "уловить" истину и высшее бытие, а только интуитивно угадать их.
К. Ван Паассен113 заставляет предположить, что сам Платон сознавал свою нетерминологичность. В "Теэтете" (172 b – 173 с) Платон приходит к той мысли, что если бы мы вообразили, что слова – это наши слуги, то есть если бы мы стали терминологизировать свою речь по своему усмотрению, мы стали бы рабами собственной речи. Возможно, Платон проявлял вообще по отношению закрепления за словами определенного значения нечто вроде той осторожности, с какой первобытные народы относятся к употреблению собственных имен. Отсюда в терминологии (или нетерминологичности) Платона, если развить мысль Классена, имеются некоторого рода остатки первобытной магии и колдовства.
Английский исследователь Лайонз114 изучил методами современной структурной семантики часть платоновского словаря со значением "разум", "умение": techne, epistemë, sophia и др. Слова именно этого смыслового поля были выбраны благодаря их большой важности для понимания платоновской философии, на что указывал уже В. Порциг115, напоминавший о той замечательной особенности греческих слов со значением "разум", что они всегда, в отличие от соответствующих слов в европейских языках, имеют явственный оттенок морального содержания.
Работа Лайонза подтвердила интуитивное ощущение многих исследователей творчества Платона, что в лексике этого философа переплетается целый ряд различных смысловых систем116. Вместе с тем Лайонз критикует обычный прием классических исследователей выводить значение того или иного термина из определения, которое дает сам автор. Как на это указывал К. Ларсон117, если философ специально определяет значение какого-либо своего термина, это почти всегда значит, что обычно тот же самый термин употребляется совсем в другом смысле. Гораздо более осторожный подход принят в современной лингвистике. Здесь безусловно принимают все, что говорится автором на родном языке, но, подвергают проверке все, что он говорит о родном языке118.
Лайонзом были полностью рассмотрены тексты тех 25 диалогов Платона, подлинность которых не подлежит сомнению. Хотя Лайонза интересовали только вопросы лексической дистрибуции, некоторые его выводы представляют интерес для терминологии платоновской эстетики.
Как показал Лайонз, три термина Платона techne, epistasthai и dëmioyrgos тесно связаны между собой. Dêmioyrgos – это всегда лицо, обладающее тем или иным искусством, technê (строительным, медицинским и т.д.). Процесс обучения человека "искусству" обозначается словом epistasthai. Таким образом, "искусство" у Платона – это всегда результат обучения.
Лайонз установил, что в текстах Платона с большой последовательностью противопоставляются понятия techne и physis и притом их значения никогда не пересекаются119.
Гораздо сложнее и запутаннее отношения у Платона термина techne к другим смежным терминам120. Вообще techne у Платона – это часть "знания" в целом, то есть epistemë, a процесс обучения "искусству", epistasthai, – это просто частный случай более широкого процесса "узнавания", eidenai, которое ведет к приобретению уже "науки", epistemë. Но в то же время technë совпадает частью своих значений и с понятиями sophia и aretë, точно так же как в свою очередь эти последние в своих значениях тоже частично перекрывают друг друга.
Всего чаще Платон называет приобретение знания наиболее широким термином eidenai. Но в это eidenai y него входит два типа познания, которые он почти всегда различает: gignöscein, с одной стороны, и epistasthai, с другой. Epistasthai, как уже сказано, ведет к приобретению искусства; gignöscein ведет к приобретению пассивного знания, gnösis. Как известно, термин eidenai в словарях обычно определяют как "знать посредством размышления", а термин "gignöscein" – "знать посредством наблюдения". Лайонз, однако, приходит к выводу, что такое различение, принятое, например, в словаре Лиддла и Скотта, имеет, возможно, смысл для других античных авторов, но только не для Платона, у которого оба эти слова совершенно взаимозаменяемы, с той единственной разницей, что первое шире и употребляется почти в четыре раза чаще, чем второе. Eidenai с такой же легкостью употребляется Платоном в отношении наблюдаемых фактов, как и gignöscein, без всякого различия.
Но даже и различение между epistasthai и gegnöscein не проведено у Платона сколько-нибудь последовательно.
Sophia у Платона, по Лайонзу, – это может быть и technë и более широкое epistëmë, но это всегда высокое, редкостное, замечательное искусство, поднимающееся до благородной нравственности и добродетели121.
Эрик Хейвлок предлагает вообще заново изложить историю греческой мысли как поиск новых понятий и разработку научной терминологии122. Такая история показала бы, что вплоть до перипатетической школы неправомерно даже и говорить о какой бы то ни было метафизике и абстрактной философии с ее строгим разграничением смысла терминов у греков, а можно говорить лишь о постепенном и трудном выделении научной мысли из не-различенного жизненного единства, в котором слово и его значение не рассматривались в отрыве от общих социальных и художественных семантических структур.
Мы, конечно, не можем согласиться с Э. Хейвлоком, что до-сократики, Платон и вся ранняя греческая философия только и стремились к тому, чтобы подготовить ту ступень абстрактно-логического мышления, на которой стояла эллинистическая культура. Вместе с тем мы присоединяемся к его критике Целлера и всех тех историков философии, которые, вслед за эллинистическими и римскими доксографами, видели в ранних греческих мыслителях метафизиков позднейшего типа.
Ранняя греческая философия, в том числе даже и философия Платона, как отмечает Хейвлок, все еще находилась на стадии наивной естественности и органического единства мысли, характерной для бесписьменных или малописьменных народов. Это было, по выражению Хейвлока, "устное мышление"123, погруженное в конкретность бытия и чуждое всякой абстракции и всякого сознательного разграничения понятий.
По мнению Хейвлока, Платон, несмотря на то, что он усиленно борется против гомеровского, художественного способа мышления и пытается ввести научное понятийное мышление, все же сам то и дело впадает в поэтическую субъективность, от которой хочет избавиться124. Это случилось у него и с такими важными терминами, как eidos и idea.
Хейвлок склоняется к мысли, что никакой "теории идей" ни у Платона, ни вообще в Академии в действительности не существовало и не могло существовать, потому что сам Платон нигде ее строго и последовательно не проводил125. Речь для Платона шла просто о том, чтобы приучить своих слушателей и читателей к пониманию, что за видимыми и ощущаемыми вещами скрываются невидимые и абсолютные закономерности. Ему важно говорить о прекрасном "самом по себе", а не о многих видах прекрасного, об особенном вообще, а не о разных особенностях, и т.д. (R. Р. VI 493 е – 494 а). В этой привычке к абстрактному мышлению, считает Хейвлок, и заключается то новое, что стремился революционно утвердить Платон. Слово eidos или idea для такой теории вовсе не обязательно, да Платон и сам часто легко заменяет его другим (как и мы об этом уже говорили выше, стр. 339) или даже совсем не употребляет его. Хейвлок, наконец, приходит к тому убеждению, что термины eidos и idea вообще были неудачны у Платона. Они снова бросали его в психическое состояние, близкое к поэтическому, и снова ставили в зависимость от зрительного чувства. Ведь у Платона получается так, что "идеи", с одной стороны, совершенно абстрактны, но, с другой стороны, они зримы или соприкасаются со зримым (VI 510 d), и Платон даже старается понудить нас их увидеть (Eythyphr. бе; Crat. 389 ab и др.). В известном месте из "Государства", где Платон говорит об "идее" ложа (VI 510d), эту идею и вообще нельзя себе представить иначе как зримо. Даже платоновская "теория" (theöria) есть все-таки самое реальное "созерцание" (R. Р. V 475 е, VI 500 с, 532 с, 507 с – 509 b и др.).
Как считает Хейвлок, Платон поступил бы, возможно, разумнее, если бы взял вместо термина idea какой-нибудь другой, более близкий к нашему термину "понятие", "концепция", и предлагает, правда, с некоторым запозданием, такие греческие слова, как phrontis, "отдельная . мысль", или noëma, "мыслимое", или merimna, "мыслительный образ", или gnome, "мысль"126. Правда,
Хейвлок видит и некоторое достоинство в том, что Платон не взял ни один из этих уже существовавших до него терминов, а использовал слова idea и eidos. Платон тем самым, как указывает Хейвлок, подчеркнул объективный, независящий от человеческой психологии и человеческого мышления характер своей идеальной реальности127.
Что касается значения слов idea и eidos, то, по Хейвлоку, Платон обозначает ими "почти любое понятие, полезное ему как метод классификации явлений, определения принципов действия, обобщения свойств вещей или определения их взаимоотношений" 128.
Наконец, мы указали бы на взгляды английского исследователя Платона XVIII века Дж. Геддза129, с большой настойчивостью проводившего в отношении терминологии взгляды, которые, как нам кажется, отнюдь не лишены интереса даже и в наше время. Геддз сурово критикует тех толкователей Платона, которые, выхватывая отдельные термины из контекста, часто приписывают им совершенно неоправданные значения. Вместо такого подхода Геддз считает необходимым рассматривать весь платоновский текст в целом как некоторое живое единство, в котором одна часть разъясняется и вообще приобретает смысл только благодаря другой.
Геддз выдвигает принцип взаимозависимости всех понятий Платона и постоянного уточнения их друг другом; в противном случае, предупреждает Геддз, исследователю придется отчаяться в своих поисках их смысла. По мнению Геддза, из-за несоблюдения этого принципа большинство комментаторов безнадежно запуталось в сплетенной ими же самими сети и запутало в ней своих читателей. Из числа таких незадачливых комментаторов Геддз исключает, однако, Плотина.
Геддз считает стиль Платона поэтическим, а самого Платона – подражателем Гомера.
Мы сказали бы, что терминологические взгляды Геддза имеют для нас поразительно современное значение, поскольку еще и теперь не изжита тенденция исследовать термины Платона в их изоляции, вне их связи с другими терминами Платона, близкими по значению.