ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
После Единого вторым основным принципом бытия, по Платону, является, как мы знаем, Ум. Имеется ли такое же учение у Аристотеля, и если имеется, то чем оно отличается от платоновского? Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон.
1. Изменчивые вещи предполагают неизменное бытие. Колебания Аристотеля в этом вопросе.
а) Учение об Уме начинается у Аристотеля в связи с центральным вопросом платонизма о разделении бытия на изменчивое, текучее, становящееся, с одной стороны и с другой стороны, на бытие неизменное, нетекучее, неподвижное и вечно пребывающее в самом себе. Глава XII 1 "Метафизики" ставит этот вопрос ребром; и только остается исследовать, что же такое эта "неподвижная сущность". Чувственные вещи непрерывно текут; и для них необходим материальный субстрат, в котором они и осуществляются. Но имеется вечная и неподвижная сущность, без которой нельзя было бы мыслить и текучие вещи; и она уже ни в каком чувственном субстрате не нуждается. Главы 2-5 той же книги "Метафизики" посвящаются у Аристотеля вопросу о движущих причинах, указывается на фактическую невозможность свести все причины к какой-нибудь одной и о трудностях понимания этого принципа причинности в отношении разных и разнокачественных видов бытия. В этих главах мысль Аристотеля с первого взгляда как будто бы очень колеблется; и для сохранения качественного своеобразия разных видов бытия он как будто бы весьма нерешительно и как будто бы чисто условно или, как он говорит, "по аналогии" допускает единство общей причины. Однако эта видимая нерешительность вызвана все тем же основным методом аристотелизма, сводящимся к тому, чтобы бесконечно всматриваться в разные детали и давать их соответствующее описание. В одном смысле можно признавать единство всеобщей движущей причины. В другом смысле вовсе нельзя признавать такого единства. Надо, по Аристотелю, учитывать огромный терминологический разнобой у философов, прежде чем устанавливать такую единую причину. Тем не менее, несмотря на все эти различения, несмотря на весь терминологический разнобой у философов, Аристотель в конце концов все же в весьма решительной форме констатирует первую и самую общую движущую причину, находя ее именно в Уме.
б) Вот пример излишества всех дистинкций и дескрипций, вопреки которым Аристотель с большой силой выдвигает как раз необходимость признавать единую причину (XII 5, 1071 а 29 – b 1): "Что же касается [поставленного выше] вопроса, каковы начала или элементы у сущностей, у отношений и у качеств, те же ли это самые или другие, [здесь] ясно, что, поскольку в них можно вкладывать много разных значений, они – одни и те же для каждой отдельной вещи, если же эти значения различать, они будут уже не те же самые, но другие, кроме как условно и для всего [вообще] бытия. В известном смысле они представляют собою тождество или аналогию, потому что это – материя, форма, отсутствие формы и движущая причина, и в известном смысле причины сущностей суть причины всего бытия, потому что оно упраздняется, если упраздняются они. И, кроме того, имеется первое начало, обладающее вполне осуществленным бытием. А в другом смысле первые начала [у различных вещей] другие, – [их] столько, сколько есть противоположных определений, про которые мы не говорим как про общие роды и в которые не вкладываем по нескольку значений; и еще сюда же принадлежат [отдельно] материи [вещей]".
Из этого текста Аристотеля всякий должен убедиться в том, что Аристотель, с одной стороны, повелительно требует учитывать все родовые понятия отдельных вещей, имея в виду специфику этих родовых понятий, так что в этом смысле, с точки зрения Аристотеля, трудно даже говорить о том, что все эти родовые понятия являются чем-то одним или восходят к какому-то одному принципу, который охватывал бы сверху все эти родовые понятия. Однако, принеся дань своему обычному методу дистинкций и дескрипций, он ни в каком случае не погружается в это разъединенное и слепое описательство. Он тут же требует все же возводить все родовые понятия к одному принципу, к одной-единственной причине, к одному, но уже наивысшему бытию. Это бытие он и называет "умом", на этот раз уже нисколько не боясь тех изолированных идей, которые он так несправедливо приписал Платону, то есть не боясь никакого дуализма материальных вещей и нематериального принципа этих вещей, или Ума. Посмотрим теперь, на каких же путях Аристотель от материальных вещей и от материального космоса приходит к этому космическому Уму, а точнее будет сказать, даже к над-космическому Уму.
2. Более детальная разработка этого вопроса.
а) Прежде всего Аристотель исходит из самого обыкновенного пространственного движения и ставит вопрос о том, как оно возможно. Возможно оно вовсе не потому, что одна вещь оказалась причиной движения для другой вещи. Ведь мир движется вечно, и движется вполне реально, а не только потенциально, так что для всех движений в мире и для движения всего мира в целом должна существовать и соответствующая причина движения. Но та вещь, которая вызвала движение данной вещи, вовсе не есть нечто вечное и вовсе не есть что-нибудь обязательно актуальное. Эта другая вещь сама является временной и сама могла бы действовать, а могла бы и не действовать. Поэтому нет и никакой необходимости, чтобы одна вещь вызывала движение в другой вещи. Следовательно, либо реальное движение мира только потенциально и только случайно и вовсе никакой необходимости в себе не содержит, либо все движения в мире, будучи актуальными, а не только потенциальными, и будучи необходимыми, а не случайными, обязательно требуют для себя и соответствующей причины, то есть тоже вечной, актуальной и необходимой. Без этого последнего предположения мы должны допускать, что движение мира может и прекратиться или прерваться и что все в мире только случайно. Другими словами: если движение существует, то существует и неподвижное; если есть время, то есть временной поток, то, значит, есть и вечность, которая уже не рассыпается на отдельные моменты временного потока; и если нечто существует в потенции, то это значит, что оно же должно существовать и в своей актуальности или, как говорит Аристотель, в своей энергии. Все эти мысли содержатся в "Метафизике", XII 6.
"Некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом" (1071 b 4-5), так как иначе реальное и пространственное движение не будет вечным, а когда-то кончится; да и в самом движении или времени не будет никаких предыдущих и последующих моментов, поскольку в чистой и непрерывной текучести эти моменты ровно никак не различаются. Получится так, что движение когда-то началось и когда-то кончится (b 5-14).
б) Однако для историка философии и эстетики очень важно то обстоятельство, что Аристотель в этой главе отрицает Платона не за то, что у него слишком сильно представлен мир идей, но за то, что он представлен у него слишком слабо. Этим платоновским идеям, по Аристотелю, не хватает как раз этой актуально действующей причинности; и потому объективный идеализм Платона Аристотель хочет только усилить, а вовсе не ослабить. Аристотель пишет (b 14-22): "Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще [здесь] недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И [одинаково] – даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем остается способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может [еще] не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того, у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, [им необходимо пребывать] в деятельности".
В этой критике изолированного существования потенциальных причин Аристотель ставит на одну и ту же доску и учение Платона и учение Левкиппа. Ему больше импонирует Ум Анаксагора или Любовь и Вражда Эмпедокла, потому что такого рода причины и вечны, и актуально действенны, и нематериальны (b 31-1072 а 7). Иначе, заключает Аристотель в этой главе (а 7-18), ни в чем не будет никакой необходимости движения. Существует то, что уже по самой своей природе (а 12 cath'hayto energein) создает всю необходимость движения; и существует то, что движет другим случайно. Реальное движение только и можно объяснить путем привлечения этих двух причин, одной – вечной и нематериальной, и другой – временной и материальной. Но здесь всякий непредубежденный исследователь скажет, что Аристотель прямо заимствует это учение из платоновского "Тимея" (29 е – 31 b), где тоже реальные вещи со всем их движением объясняются воплощением вечности и вечных причин во временном потоке материальных вещей.
3. Неизменное бытие, или Ум, и его нематериальность.
Теперь необходимо себя спросить, почему же это вечное неподвижное и непрестанно актуальное бытие обязательно есть Ум, а не что-нибудь другое.
а) Аристотель здесь исходит из наблюдения самых обыкновенных процессов мысли и душевных движений и только старается понять их в наиболее обобщенном и предельном смысле. Ведь наш человеческий ум нечто мыслит и наше человеческое желание к чему-то стремится. Все эти процессы мысли и желания есть, конечно, известного рода движение. Однако для них, во-первых, нужен тот или иной предмет, в направлении которого они движутся, или цель, которую они преследуют. А во-вторых, этот предмет сам по себе уже неподвижен, так как иначе он вообще не будет чем-нибудь; и вообще будет неизвестно, что же такое мы мыслим и чего же именно мы желаем. Это не значит, что мыслимый предмет вообще ни в каком смысле неподвижен. Он может сколько угодно двигаться. Но и тогда этот движущийся предмет мысли будет чем-то, то есть опять-таки чем-то неподвижным, по крайней мере в момент устремленности мысли на него. Следовательно, если все текучее предполагает существование некоей нетекучей области, то и наши процессы мысли в своем предельном обобщении тоже являются и чем-то неподвижным и некоторого рода движением, совершающимся в пределах этого неподвижного. А это и значит, что то вечное, актуальное и нематериальное бытие и сущность, к чему мы пришли выше, как раз и является Умом, но на этот раз уже Умом с большой буквы, поскольку он теперь охватывает уже все существующее.
б) То, что мы сейчас изложили, вообще говоря, является содержанием главы XII 7 "Метафизики". Однако для понимания всей этой концепции имеет большое значение также и трактат Аристотеля "О душе". Здесь, в главе III 4, Аристотель исходит из сравнения мышления с чувственным познанием и приходит к выводу, что мышление начинается там, где мы от чувственной вещи переходим к ее сущности, то есть к той ее смысловой значимости, в отношении которой уже бессмысленно говорить о чувственных качествах или о чем-нибудь материальном. Аристотель здесь пишет (429 а 22-28): "Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом. Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, – холодным или теплым, или каким-нибудь органом, подобно способности чувственного восприятия; в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят [философы], утверждающие, что душа есть местонахождение форм (идей), с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и [охватывает] идеи не в их действительной наличности, а потенциально".
в) Этот текст Аристотеля говорит об очень многом.
Во-первых, необходимо признать, что для Аристотеля совершенно ясна бессмысленность применения каких-нибудь чувственных характеристик к мышлению и уму, а также и к их предмету, как бы фактический человеческий ум ни был погружен в недра материальной и телесной организации человека. Мы думаем, что Аристотель (вслед за Платоном) высказывает здесь очевиднейший тезис и прямо-таки неопровержимую аксиому. Ведь и мы теперь тоже не можем сказать, что таблица умножения бывает то теплая, то холодная, то легкая, то тяжелая, обладает какими-нибудь цветами или красками и т.д. Применение чувственных качеств вполне бессмысленно к мысленным предметам. Следовательно, уже и в материальном человеке ум есть нечто нематериальное, а уж тем более в Уме космическом. Немного выше (499 а 30 – b 5) Аристотель убедительнейшим образом иллюстрирует свое учение на том факте, что для чувственного восприятия необходимы разные условия, вроде того, что чувственно воспринимаемый предмет не должен быть слишком большим и слишком малым и потому терять возможность быть воспринимаемым. Ум же, наоборот, производит свои различения независимо ни от каких материальных условий, и даже чем он дальше от этих материальных условий, тем он действует и мыслит более тонко и более глубоко. Ум, таким образом, нисколько не причастен никакому страданию, он – неаффицируем.
Во-вторых, ум, взятый сам по себе, есть "местонахождение идей (topos tön oidön)", причем такое учение Аристотель не просто одобряет, но очевиднейшим образом приписывает Платону. Значит, по Аристотелю, его космический Ум совершенно так же, как и у Платона, есть царство нематериальных идей.
Тут мы должны только заметить, что одна из традиционных фальсификаций Аристотеля основана на переводе аристотелевского термина eidos не как "идея", но как "форма". И получается, что Аристотель учит вовсе не об идеях вещей, но только об их формах. При этом платоновский eidos обязательно переводят именно как "идея", но не как "форма". Поэтому профан уже на основании этих произвольных переводов с самого же начала самым резким образом противополагает платоновское учение об идеях аристотелевскому учению о формах, в то время как это одно и то же. И у Платона Ум состоит из идей, и у Аристотеля Ум точно таким же образом тоже состоит из идей; и оба этих Ума у обоих философов есть один и тот же вечный и актуально действующий космический или, вернее, надкосмический Ум.
В-третьих, Аристотель недаром подчеркивает функционирование ума в человеке как только потенциальное, поскольку всякий человек может мыслить, а может и не мыслить, в одно время он мыслит, а в другое время он не мыслит, и он может мыслить и хорошо и плохо в зависимости от всякого рода обстоятельств, и прежде всего от состояния своего собственного организма. Однако здесь Аристотель буквальнейшим образом продолжает трансцендентальную линию Платона. А именно – если есть зеленый цвет, то, следовательно, есть и цвет вообще, который оказывается условием возможности мыслить и зеленый цвет и вообще всякие цвета. И если есть движущееся, значит, есть и нечто неподвижное. И если нечто существует во времени, значит, оно же существует и в вечности. И если существует какое-нибудь конечное количество, значит, есть и бесконечное количество. И т.д. и т.д. Но если это так, то потенциальное наличие ума в человеке необходимо требует признать существование и ума вообще, уже независимо от человека, ума как такового. И если в человеке ум содержится только потенциально, а актуально он то проявляет себя, то не проявляет, значит, имеется и такой ум, который всегда актуален, вечно актуален. И если можно говорить об его потенциальности, то не в том смысле, что он зависит от материи и материя мешает ему быть постоянно умом, а в том смысле, что в самом этом вечном уме можно различать разные моменты, различать чисто человечески, в то время как в существе самого Ума эти моменты неразличимы.
4. Вечный Ум есть "идея идей", безусловно отделенная от всего материального и ему предшествующая.
Изучение трактата Аристотеля "О душе" во многом очень полезно для установления того, что Аристотель понимает под "умом" в объективно-онтологическом смысле.
а) Аристотель прекрасно понимает, что умственные процессы, которые совершаются в реальной человеческой психике, хотя по существу своему и не содержат в себе ничего чувственного, тем не менее без этого чувственного никак обойтись не могут. Но это свидетельствует только о том, что все чувственно воспринимаемое и тем самым только потенциальное обязательно уже предполагает непотенциальную и вполне актуальную деятельность мышления. Реальные мыслительные образы в душе содержат в себе нечто чувственное; но это указывает только на то, что сами по себе взятые умственные образы совершенно лишены всякой чувственной материи.
Аристотель пишет (III 7, 431 а 3-6):
"Именно все происходящее [обусловливается тем], что дано в осуществленном виде (entelecheiai). Очевидно, что чувственно воспринимаемый объект превращает ощущающую способность из ее потенциального состояния в способность активно воспринимающую; ведь последняя не испытывает страдания и не изменяется. Поэтому это другой вид движения".
Это и есть движение чистого и уже нематериального ума.
В главе III 8 этого трактата Аристотель, убежденный, что в душе человека все мысленное связано с чувственными образами, как раз и делает тот вывод, что могут существовать "умственные" образы и без чувственной материи.
Аристотель пишет (432 а 8-14):
"Поскольку человек мысленно созерцает, необходимо, чтобы он одновременно созерцал в образах (phantasmata). Образы представляют собой как бы чувственные впечатления, только без материи. Воображение есть нечто иное, нежели утверждение и отрицание. Ведь истина и ложь есть соединение понятий. Благодаря какому отличительному признаку первичные понятия не совпадут с образами? Или [пусть] эти понятия не образы, но [во всяком случае, они не могут проявляться] без образов".
В этом рассуждении Аристотеля проводится его общее учение о том, что мышление реальной человеческой души невозможно без чувственных представлений. Однако сущность дела заключается в том, что, по Аристотелю, если умственные образы связаны с чувственностью и с чувственной материей, то это значит, что их можно рассматривать и как таковые, то есть без всякой материи. Это подтверждается тем, что мышление всегда что-нибудь подтверждает или отрицает, а для этого нужно пользоваться уже не просто чувственными образами, но и понятиями, которые впервые только и могут обнаружить существование или несуществование вещей. Но умственные понятия, уж во всяком случае, нематериальны, и ум сам по себе тоже нематериален. Но тогда что же он такое?
Аристотель пишет (431 b 26 – 432 а 3):
"В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми. [Душа] должна быть или этими предметами, или формами их; но самые предметы отпадают, – ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм (432 а 2), ощущение же – форма чувственно воспринимаемых качеств".
Переводчик этого текста, следуя вековой и совершенно ошибочной традиции, продолжает говорить о "формах" и "форме форм". Но мы уже говорили, что эта "форма" есть не что иное, как платоновская "идея". И поэтому Аристотель здесь учит об уме не как о "форме форм", но как об "идее идей", причем идеи эти, в отличие от чувственных образов, безусловно, нематериальны. И это подчеркивается здесь Аристотелем весьма выразительно.
б) Если под трансцендентализмом понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета (например, условием мыслимости зеленого цвета является цвет вообще, а условием мыслимости цвета вообще является наличие объективной субстанции, которая является носителем цвета, или, как рассуждают субъективисты, человеческая чувственность со своими априорными формами пространства и времени), то Аристотель, безусловно, является представителем именно трансценденталистской философии. Потенциальный ум, с его точки зрения, может существовать только тогда, когда есть актуальный энергийный ум. Материальная погруженность ума имеет для себя условием своей возможности нематериальный ум. Пассивный ум, отягощенный чувственными представлениями, возможен только тогда, когда имеется актуальный ум уже без всякой материальной чувственности. И, наконец, единичный и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и объективного Ума.
Об этом Аристотель рассуждает очень подробно и без всяких: оговорок (Met. XII 7, 1073 а 3-12):
"Ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности: не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это – бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и не доступное изменению: ибо все другие движения – позже, нежели движение в пространстве". Сейчас мы приведем высказывание Аристотеля о том, что этот вечно подвижный и вечно живой, вечно действующий ум и есть настоящая, самая высокая красота. Однако перед этим укажем еще на тот аргумент, который Аристотель приводит в защиту первоначальности этого Ума и предшествия его всему частичному и несовершенному. Этот аргумент сводится к тому, что наивысшая красота должна быть не в конце жизненного процесса, но в его начале, благодаря которому только и осуществляется сам этот жизненный процесс. Живое существо может получаться из семени только тогда, когда есть другое живое существо, которое способно породить другую жизнь из своего семени. Значит, законченная и завершенная красота – раньше всего незаконченного, незавершенного и безобразного. "Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных – это хоть и причины, но красота и законченность – [лишь] в том, что получается из них, – мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других, более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из [данного] семени, но другой, от которого – [это] семя" (1072 b 30-1073 а 3).
Итак, вечный, сам неподвижный, но все другое приводящий в движение, энергийный, неизменный, космический Ум предшествует всему материальному и решительно отделен от него, будучи сам не подвержен ровно никакому материальному или чувственному воздействию со стороны чего бы то ни было.
Мы видим, что уже в этом учении о нематериальном и энергийном Уме залегают все основы того, что можно назвать онтологической эстетикой Аристотеля. Однако всего приведенного еще мало для характеристики онтологической эстетики Аристотеля в целом. В противоположность Платону тут у Аристотеля строится целая эстетическая система, для характеристики которой необходим еще целый ряд аристотелевских концепций.
5. Учение о самомышлении ума.
Эта концепция, как мы сейчас увидим, тоже является центральной для онтологической эстетики Аристотеля.
Аристотель рассуждает так. Ум или мыслит, или не мыслит. Если бы он действительно не мыслил, то он находился бы в состоянии спящего, и можно ли было бы сказать, что в нем есть в таком случае нечто достойное? Итак, ум мыслит (XII 9, 1074 b 15-18). Но мыслить можно или в зависимости от чего-нибудь другого, и тогда это будет не мышление в подлинном смысле, но лишь потенция мысли, или – в зависимости от самого себя. Допустить первое невозможно, так как тогда умственная "сущность не была бы прекраснейшей" и ум не был бы обязан мышлению присущим ему достоинством (1074 b 18-21); ум тогда "уставал бы от непрерывного мышления" (1074 b 28-29). Итак, ум мыслит в зависимости от собственной сущности. Но, мысля так, можно мыслить или о самом себе, или об ином. Если бы ум мыслил об ином, то мысль его касалась бы или тождественного, или изменчивого. Изменчивого ум не может мыслить потому, что он является "божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения"; всякое изменение оказывалось бы ухудшением и уже некоторым движением. А мы знаем, что смысловая энергия не есть вещное движение. Следовательно, ум мыслит самотождественное. Однако ум не может мыслить и того, что является иным в отношении его самого. В этом случае оказалось бы немыслимое выше и достойнее мыслящего. Если ум есть действительно совершеннейшее существо, он мыслит только себя самого. И "мышление его есть мышление мышления" (1074 b 21-33). Итак, ум мыслит – себя самого, самотождественно, в зависимости от своей собственной сущности. В этом и заключается его красота.
Аристотель говорит, что два вопроса остаются неразрешенными в этой проблеме самомышления ума.
Во-первых, если что-нибудь мыслится, то "быть мышлением и быть предметом мышления – не одно и то же". Как же мы говорим, что ум Мыслит себя самого? Аристотель разрешает этот вопрос так.
"В некоторых предметах знание и есть сама вещь. В творческих знаниях внематериальная сущность и чтойность есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть также сама вещь. А так как мыслимое и ум не различны в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно" (1074 b 33-1075 а).
Таким образом, мыслимое и мыслящее одновременно и тождественны и различны. Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умственная энергия есть некая самообращенность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она – едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтойность (to ti ёn einai) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым.
Во-вторых, "является ли мыслимое чем-нибудь сложным"? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это-то и есть причина вечного совершенства умственного мышления (1075 а 5-10).
Исходя из такого учения об уме, Аристотель и строит свою концепцию онтологической красоты.
6. Центральный пункт онтологической эстетики в "Метафизике".
а) Отбрасывая бесконечные объяснения одной причины через другую и устанавливая общую и единую мировую причину, которая всем движет, а сама неподвижна, Аристотель пишет (XII 7, 1072 а 21-26):
"Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково – движение круговое; и это ясно – не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность (oys'ia cai energeia oysa)".
Здесь у Аристотеля очень простая мысль. Вечное и совершенное движение вовсе не то, которое уходит в бесконечную даль. Вечное и совершенное движение то, которое довлеет самому себе, то есть вечно возвращается к самому себе. А это значит, что вечное и совершенное движение происходит в круге. Однако, по Аристотелю, это не просто наше логическое умозаключение. Об этом свидетельствует тот универсальный факт, что "первое небо", то есть мир неподвижных звезд, самое высокое и самое крайнее небо, движется именно по кругу. Поскольку же все движущееся предполагает соответствующую неподвижную причину своего движения, то, по Аристотелю, и оказывается необходимым признать космический Ум, который сам неподвижен, но движет всем миром, и прежде всего "первым небом".
б) Этот Ум мыслит нечто, как и человеческое чувственное восприятие тоже воспринимает нечто. Что же в таком случае является специфическим предметом для мышления у этого космического Ума? Во-первых, всякое ощущение, влечение и мышление, стремясь к своему предмету, испытывает некоторого рода удовольствие, и в этом смысле предмет оказывается чем-то прекрасным. Во-вторых, если мы находимся в сфере Ума, а он лишен чувственной материи, то это значит, что и предметы Ума тоже являются чисто умственными предметами. Это – предметы умопостигаемые. Вот такой-то Ум и такое умопостигаемое, будучи вдали от всего чувственного, материального и хаотического и будучи вечным соответствием одного другому, они-то и есть подлинное прекрасное.
Вот что по этому поводу мы читаем у Аристотеля (1072 а 26 – b 1):
"Но движет предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые [то есть высшие] из этих предметов [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И [вернее сказать, что] мы стремимся [к вещи], потому что у нас есть [о ней] [определенное] мнение, чем что мы имеем о ней [определенное] мнение, потому что [к ней] стремимся: ведь начальным является мышление. [В свою очередь] [мыслящий] ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух родов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей – та, которая является простой и дана в реальной деятельности; [при этом надо учесть, что] единое и простое – это не то же самое: единое обозначает меру, а простое – что у самой вещи есть определенная природа. Но, с другой стороны, прекрасное и самоценное тоже принадлежит к этому же ряду: что стоит на первом месте, всегда является наилучшим (ariston), или его надо считать таковым по аналогии".
Таким образом, Ум, который чист от всего чувственно-материального, не может существовать без того, что является для него предметом, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Но этот предмет мышления космического Ума есть только он же сам. Следовательно, в Уме мыслящее и мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают, отождествляются или находятся в абсолютном равновесии. Вот эта гармония мыслящего и мыслимого, когда нет ничего такого, что мешало бы мыслящему мыслить, а мыслимому быть мыслимым, и есть то, что Аристотель называет прекрасным.
Собственно говоря, здесь Аристотель высказывает не только платоновскую мысль о воплощенности идеального в реальном или о полной возведенности реального к идеальному, но эта есть одна из обыкновенных в истории эстетики концепций прекрасного. Этих концепций в зависимости от исторических моментов было необозримое количество; и тут всегда возникала самая разнообразная и с первого взгляда противоречивая терминология. Но сущностью платоно-аристотелевской онтологической эстетики является учение о космосе, в котором оба философа находили синтез идеального и реального. И если Платон меньше говорил о самом "уме" как о чем-то идеальном и больше говорил об его функционировании в реальном и материальном, то Аристотель в этой объективной идеализации продвигается значительно дальше вперед. Он теперь дает диалектическую картину самого этого идеального, то есть космического Ума, и даже в нем самом находит диалектическое единство субъекта и объекта. Ничего подобного не было у Платона; и только Аристотель, как более сильный и более принципиальный идеалист, довел эту у Платона совершенно недостаточную концепцию Ума до уровня диалектической структуры, констатируя в нем совпадения идеального субъекта и идеального объекта в одно безусловное и нерушимое единство противоположностей. Сам Аристотель не употребляет здесь слова "диалектика", потому что под диалектикой, как мы увидим ниже, он понимает нечто совсем другое, чем Платон. Однако то, что в космическом Уме мыслящее и мыслимое совпадают в одном единстве противоположностей и что, следовательно, фактически мы здесь имеем дело с очень четкой диалектикой, это не подлежит никакому сомнению.
в) Дальше в этой же самой главе XII 7 онтологическая эстетика только развивается и углубляется. Укажем эти мысли Аристотеля сначала в своем собственном изложении.
Если кто-нибудь мыслит что-нибудь, то это что-нибудь является целью мышления. Однако это можно наблюдать не только в процессах человеческого мышления, но и в мышлении космического Ума. Как это очевидно, "ум", будучи неизменным (а его неизменность мы трансцендентально постулировали, ввиду того, что движение требует неподвижности и неизменности), все равно преследует свое мыслимое в качестве некоей цели, но только цель эта является здесь одновременно и заданностью и выполненностью, синтезом стремления к цели и ее достижения, синтезом стремления и к тому, в направлении чего происходит стремление. Но стремление к цели есть любовь. Следовательно, космический Ум есть и вечное стремление к любви и обладание ею. Другими словами, и в этой абсолютной неподвижности космического Ума вечно совершается некоторого рода процесс; но этот процесс не приводит к изменениям или к убыли, как это мы находим в материальных и чувственных процессах. Этот процесс стремления к цели, когда цель уже присутствует в каждой малейшей точке этого процесса, не есть нечто случайное, но необходимое, поскольку и признание самого космического Ума было для нас необходимостью, когда мы хотели объяснить пространственные движения, не сводя их одно к другому и тем самым не впадая в дурную бесконечность и утверждая такое бытие, которое уже не нуждается ни в каком объяснении через ту или другую более высокую причину, но движет само собою и тем самым движет все прочее. И эта необходимость – естественная, а не искусственная, или насильственная. Она свойственна самомыслящему уму так, что он сам не может без нее существовать. Ведь мы же и конструировали эту концепцию космического Ума как раз в поисках первой причины, у которой не может быть никакого отдельного физического тела (1072 b 1-14).
г) Онтологическая эстетика Аристотеля углубляется еще в том смысле, что Аристотель, мысля свой вечно деятельный "ум", понимает эту деятельность как внутреннюю жизнь ума и даже как наслаждение (hёdonё). Получается, таким образом, что все внутреннее, составляющее ум, то есть его мыслительная деятельность, совпадает с тем внешним, чего она хочет достигнуть, и что возникающее от этого совпадение внутреннего и внешнего в уме является его усладительной жизнью и в то же время бытием, но только бытием идеальным. Поэтому и мыслящее в Уме прекрасно и мыслимое в Уме тоже прекрасно, как и вечное достижение этого равновесия между мыслящим и мыслимым – тоже прекрасно, а так как вся эта жизнь и все это наслаждение не выходят за пределы Ума, то это значит, что жизнь и умозрение (theöria) в Уме есть одно и то же, так что прекраснее всего – именно это умозрение.
У Аристотеля читаем (1072 b 16-24):
"И жизнь [у него], – такая, как наша – самая лучшая (aristё), [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением (hёdonё) является деятельность (energeia) его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление – приятнее всего (hёdiston), надежды же и воспоминания – [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего (aristoy); и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший [тоже] в наивысшей мере (hё malista toy malista). При этом разум в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть и разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими] так, что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше (hё theöria to hёdiston cai ariston)".
Отсюда, однако, возникает у Аристотеля и чисто философское понятие бога. Будучи чужд всякой мифологии, и древней и вообще народной, Аристотель называет свой космический Ум "богом". Это и понятно, поскольку речь идет здесь о первой причине, вечной и неподвижной, но движущей все прочее, обладающей мышлением самого себя, равно как и вечной жизнью в самой себе и вечным наслаждением от собственной деятельности. Термин "бог" привлечен здесь Аристотелем, очевидно, ради желания сделать свою концепцию Ума более торжественной и непререкаемой, наиболее удивительной и максимально абсолютной. Читаем (1072 b 24-30):
"Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это изумительно; если же – лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог".
Если таким образом формулировать все эти рассуждения Аристотеля с эстетической точки зрения и поставить вопрос о том, что же такое прекрасное, если его брать в самостоятельном и чистом виде, то формула эта, даваемая самим Аристотелем, с безукоризненной ясностью гласит следующее. Прекрасное есть 1) внутренняя жизнь Ума, 2) явленная вовне в виде умопостигаемых идей – эйдосов, 3) вечно деятельная и сама по себе с материальной точки зрения неподвижная, 4) обладающая самодовлеющей созерцательной ценностью, 5) в виде усладительного умозрения, 6) когда субъект и объект этого умозрения совпадают в некоем нераздельном целом. Другими словами, без употребления слова "диалектика", но фактически именно с применением диалектики Аристотель находит в Уме четыре единства противоположностей: мыслящего и мыслимого, действующего и созидаемого, жизни и эйдоса, удовольствия и умозрения. Заметим при этом, что все эти рассуждения Аристотеля стали возможными только потому, что Аристотель не отверг, но принял платоновское учение об идеях с той только единственной разницей, что он подверг платоновское учение гораздо более детальному и гораздо более раздельному описанию, с приведением разбросанных платоновских материалов на эту тему в стройную и законченную схему.
7. Центральный пункт онтологической эстетики в других произведениях Аристотеля.
Необходимо отметить также, что подобное учение об Уме содержится не только в "Метафизике", но и в других трактатах Аристотеля.
Поэтому невозможно считать, что в XII книге "Метафизики" есть какая-то произвольная вставка чужой рукой. Мы уже сказали выше, что Аристотель глубочайшим образом различает тот фактический ум, который действует в реальной человеческой психике, и тот Ум, который выше и всего психического и всего физического и который сам является принципом и условием возможности для всего материального и для всего, связанного с (материей.
а) Реальный человеческий ум, как мы уже говорили, и связан с чувственными восприятиями (De sensu et sensib. 6, 445 b 16) и погружен в сферу человеческих стремлений и влечений, переходя вместе с ними уже к практической деятельности и движению (De an. III 10, 433 а 13). В этом смысле он достаточно пассивен, и ему вовсе не свойственна активность божественного ума.
Об этом Аристотель прямо пишет (III 9, 432 b 27):
"Движущим началом не может быть также логическая способность и так называемый ум; ведь теоретический ум не мыслит ничего относящегося к действию и не говорит о том, чего следует избегать и чего надо домогаться".
Несмотря ни на какую свою теорию божественного Ума, Аристотель совершенно реалистически рисует нам связанность человеческого ума со всей психикой и самым беспощадным образом лишает его той самостоятельной и вечной актуальности, которую он считает характерной для Ума божественного и надкосмического.
Он пишет (III 10, 433 а 9-23):
"Ясно, что стремление и ум, эти две способности, являются движущими силами, если истолковать воображение в качестве своего рода мысли; ведь [люди] во многих обстоятельствах вопреки [предписаниям] разума следуют за образами своей фантазии, а другим живым существам свойственны не мысль, не разум, а [как раз] воображение. Обе способности – ум и стремление – обусловливают, таким образом, движение в пространстве, [а именно] ум, направленный на известную цель, и деятельный; от теоретического ума он отличается целенаправленностью. Всякое стремление также появляется ради чего-нибудь. То, ради чего возникает стремление, составляет исходную точку практического разума-: предельная [цель] и есть источник деятельности. Таким образом, нужно считать совершенно правильным взгляд, что движущими силами являются эти две способности – стремление и практический ум. [...] Теперь ясно, что ум не приводит в движение без стремления".
б) Аристотель затратил огромный труд для формулировки отличия человеческого ума, или разума, от других способностей и добродетелей. Этому посвящается у него целая книга из "Никомаховой этики". Здесь он весьма отчетливо формулирует разницу между разумом (noys) и практичностью (phronёsis, VI 5-9), между разумом и искусством (VI 4), между разумом и осмысленностью (gnome VI 11), включая также и другие соседние понятия. Но и в этом трактате чистый разум трактуется у него не иначе, чем в "Метафизике".
Так, мы читаем в контексте рассуждения о том, что осуществлением ума является наука (VI 3, 1139 b 22-24):
"Предмет науки – необходимое; он, следовательно, и вечен, ибо все то, что существует безусловно, по необходимости вечно, а вечное – не создано и нерушимо".
Мы сказали выше, что учение о безусловном превосходстве Ума проповедуется Аристотелем не только в XII книге "Метафизики", но и во многих других трактатах. Кроме только что приведенной цитаты из "Никомаховой этики", из этого трактата можно было бы привести еще и следующее. Именно – Аристотель хочет доказать, что блаженство есть не только удовольствие или наслаждение, но что оно обязательно связано с умом, оно энергийное, непрерывное, оно правящее нами и ведущее нас, оно прекрасное и божественное, созерцательное, ценнее всякого стремления, истинное, чистое, полное, самоудовлетворенное. Аристотелю принадлежит следующее замечательное рассуждение, которое есть не что иное, как вариации на приведенные нами выше места из "Метафизики".
Именно Аристотель пишет (X 7, 1177 а 12-28; в этой цитате мы будем выделять соответствующие выражения Аристотеля):
"Если блаженство есть деятельность, сообразная с добродетелью, то, конечно, сообразная с важнейшей добродетелью, а эта присуща лучшей [части души]. Будь то разум или иное что, естественно правящее по природе нами и ведущее нас и разумеющее прекрасное и божественное – потому ли, что оно само божественной природы, или же самое богоподобное, что в нас есть; во всяком случае, деятельность этой части, сообразная с ее добродетелью, и будет составлять совершенное блаженство. Уже говорено, что это деятельность созерцательная, и это согласно с мнениями предшественников и с истиной, ибо эта деятельность самая важная, подобно разуму и предметам, им познаваемым. Сверх того, она есть самая непрерывная деятельность, ибо мы более способны к непрерывному созерцанию, чем к другой какой-либо деятельности; к тому же мы думаем, что к блаженству должно быть примешано наслаждение, а, по общему признанию, созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью. Действительно, философия доставляет удивительное по чистоте и силе наслаждение, и естественно, что знающие приятнее проводят время, чем стремящиеся. Сверх того, так называемая самоудовлетворенность (aytarceia) более всего свойственна созерцанию (peri tёn theorёticёn)".
Слова и выражения, выделенные нами в этой цитате, очень легко иллюстрировать соответствующими рассуждениями из "Метафизики" (приведенными нами выше). Остальная часть этой главы X 7 "Никомаховой этики" содержит весьма интересное пояснение путем сопоставления блаженной созерцательности ума с практической деятельностью человека, личной и общественной.
Здесь мы не будем приводить главы X 8 целиком, где на основе теории самодовлеющего и созерцательного ума развивается концепция жизни (это мы тоже находили в "Метафизике"), причем в качестве наиболее совершенной жизни о этом смысле трактуется жизнь богов.
"Однако если отнять у живого существа не только деятельность, но в еще большей мере и творчество, то что же останется, за исключением созерцания [умозрения]? Итак, деятельность божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность, а следовательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной. Доказательством служит и то, что остальные животные не участвуют в блаженстве, так как они совершенно лишены подобной деятельности. Жизнь богов всецело блаженна, жизнь людей – настолько, насколько в них есть подобие такой деятельности. Ни одно из остальных-животных не блаженствует, ибо вовсе не участвует в созерцании. Блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства, и это не случайно, а сообразно с сущностью созерцания, ибо оно само по себе ценно (timia). Итак, блаженство есть своего рода созерцание" (X 8, 1178 b 20-32).
Человек, с такой точки зрения, является существом уже более сложным, не способным к божественному созерцанию. Но и в нем созерцательная жизнь и выше всего и к богам ближе всего (X 9).
в) Трактат "О душе", несмотря на свой психологический реализм, тоже достаточно близко подходит к теории Ума в "Метафизике". С этим мы уже встречались выше. Сейчас приведем только одно высказывание (I 5, 410 b 13-15): "Невозможно [предположить] существование чего-либо, что бы превосходило душу и составляло для [души] принцип; еще менее возможно, чтобы оно превосходило [ум]". Об уме читаем (II 2, 413 b 24): "...[тут] – другой род души, и только эти способности могут отделяться как вечное от тленного". Далее, и вечная деятельность чистого ума, в противоположность обыкновенной умственной способности у человека, тоже в этом трактате не только не отрицается, но формулируется совершенно ясно (III 5, 430 а 18-20): "И ум этот – отделенный, не аффицируемый (apathёs), не смешанный, пребывает по своей сущности [мы бы сказали, в "субстанции"] в [постоянной] деятельности. Ведь действующее начало всегда благороднее страдательного, и изначальная сила (arche) выше материи". Наконец, даже и теория совпадения мыслящего и мыслимого в уме, о чем так глубоко трактует "Метафизика", тоже отнюдь не чужда этому трактату (III 7, 16 – 18): "Вообще ум в своей деятельности – [то же, что] [является мыслящим] самые предметы мысли".
Много интересного на тему о ценности и красоте мироздания, о его вечности и упорядоченности можно читать и в трактате "О небе" (ср., например, I 9. 10).
г) Можно ли после этого допустить, что Аристотель не будет говорить об уме как о чем-то общем также и в своих логических трактатах? Конечно, об уме здесь тоже идет разговор. Аристотель не раз утверждает здесь, что ум есть начало науки. Так и читаем:
"В доказательстве и в науке начало есть ум" (Anal. post. I 23, 85 а 1); "Под умом я понимаю начало науки" (88 b 35); "Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам (например, мнение и рассуждение), истину же всегда дают наука и ум, то и никакой другой род [познания], кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же доказательств более известны [чем сами доказательства], а всякая наука обосновывается. [Таким образом] наука не может иметь [своим предметом] начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истиннее, чем наука, то ум может иметь [своим предметом] начала. Из рассматриваемого [здесь] [видно] также, что начало доказательства не есть доказательство, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки" (II 19, 100 b 5-15).
Также и в "Политике" читаем (III, 16, 1287 а 23-32):
"Кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон – это уравновешенный разум [дословно: "разум без врожденных нам стремлений"]". "Божество... счастливо и блаженно не в силу каких-либо внешних благ, но само по себе и в силу присущих его природе свойств" (VII 1, 1323 b 23).
Наконец, своей концепции ума Аристотель не забывает даже и в биологических сочинениях:
"Остается только разуму входить извне и ему одному быть божественным, ибо его деятельность не имеет ничего общего с телесной деятельностью" (De gen. animal. II 3, 736 b 28).
После приведения всех этих мест из Аристотеля всякому должно стать ясным, что XII книга "Метафизики" есть подлинное произведение самого Аристотеля и что отдельные моменты развиваемой здесь концепции ума рассыпаны и по другим произведениям Аристотеля.
8. Умопостигаемая материя.
Для полной ясности предмета, однако, необходимо ввести еще одно аристотелевское понятие, которое впервые в ясной форме превращает аристотелевский Ум в самую настоящую субстанцию. Хотя мышление и мыслимое уже на основании общих рассуждений Аристотеля мы должны считать субстанциями, тем не менее Аристотель находит нужным дать специальное учение об умопостигаемой субстанции, для чего ему и понадобилось учение об умопостигаемой материи. Ведь если Аристотель говорит о той жизни, которая вечно свершается в глубинах Ума и которая вечно проявляет себя в виде идей – эйдосов, так что весь ум и оказывается не чем иным, как самой общей идеей – эйдосом, или "идеей идей", все же Аристотелю хочется всячески оправдать самостоятельное и вполне отделенное от материи существование вечного ума, а для этого нужно было ввести понятие особой материи, именно – материи умопостигаемой. В этом пункте Аристотель тоже вовсе не критикует Платона, а только развивает его философию дальше, так что если и можно говорить о самостоятельном, далеком от чувственной материи и вполне субстанциальном царстве идей, то в яснейшей форме это дается только у Аристотеля, а не у Платона, у которого для подобного типа объективного идеализма имеются, скорее, только разбросанные материалы.
а) Верный своей общей философской методологии все расчленять и все описывать, Аристотель и в вопросе о материи решительно везде придерживается именно этой дистинктивно-дескриптивной точки зрения. Материй у него столько же, сколько и видов бытия вообще и даже сколько эйдосов – идей вообще. Самое общее определение материи трактует ее как принцип возникновения или становления, как принцип полагания, утверждения, бытийной фактичности.
"Из различных родов возникновения [возникновение] естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы; то, из чего [вещь] возникает, это, как мы говорим, материя; то, действием чего [оно возникает], – какой-нибудь из предметов природы, а чем вещь становится, – это человек, растение или еще что-нибудь из подобных предметов, которые мы, скорее всего, признаем за сущности. И [надо сказать, что] материю имеет все, что возникает либо естественным путем, либо через искусство: каждая из таких вещей способна и быть и не быть, а в этом и состоит материя у каждой вещи" (Met. VII 7, 1032 а 15-22).
Итак, материя есть принцип возникновения, позволяющий судить о том, существует вещь или не существует, причем материй столько же, сколько и вещей.
Эйдос – или, как обычно переводят, форма – у Аристотеля есть нечто неподвижное, не становящееся. Но вещь, содержащая в себе эйдос, становится; и это только потому, что вещь есть не только эйдос, но и материя. Аристотель так и пишет о форме (VII 8,1033 b 19-20), что она "невозникает", "а составная [сущность], получающая от этой [формальной] свое наименование, возникает" и что "во всем возникающем есть материя, так что одна часть [в нем] есть одно, а другая – другое". Об этом предмете Аристотель подробно и ясно говорит в данной главе VII 8, а также и в VII 9, VIII 5. По Аристотелю, существуют, вообще говоря, три сущности – материя, форма и возникающая из этих обеих индивидуальная сущность (XII 3, 1070 а 9-13):
"Что же касается сущностей, их [всего] три: во-первых, [сюда принадлежит] материя, которая нам дается как эта вот вещь (to ti) на основе внешней видимости (если что-нибудь таково в силу соприкосновения [частей], а не через естественную [их] связь, тогда это – материя и субстрат (hypokeimenon); во-вторых, это – естественная реальность (physis), выступающая как нечто определенное (to ti), и некоторая положительная оформленность, к которой приходит процесс (hexis tis); кроме того, в-третьих, мы здесь имеем индивидуальную сущность (hё cath'hecasta), образующуюся из первых двух, – это будет, скажем, Сократ или Каллий".
Таким образом, материя, взятая сама по себе, не может определить какую-нибудь вещь, но определяет только ее внешнее состояние; материя, взятая сама по себе, есть нечто неопределенное, случайное и потому для вещи нечто несущественное, существенным же в вещи является ее форма. Об этом прямо говорится в Met. VII 3, 1029 а 11-28. Материя, взятая сама по себе, есть только возможность (dynamis, – 15, 1039 b 29; 7, 1032 а 22; De coel. I 12, 283 b 4; De gen. et corr. II 9, 335 a 32; De an. IL 1, 412 a 9; 2, 414 a 16; Met. XIV 4, 1092 a 3 и др.).
б) Однако, по Аристотелю, это вовсе не значит, что материи никакой не существует и что она есть только лишенность (sterёsis) формы. Он так и говорит:
"...материя и лишенность – разные вещи, из коих одна, именно материя, является не существующей в смысле случайности, лишенность же не существующей сама по себе... Материя близка к сущности и в известном отношении есть сущность, лишенность же ни в коем случае" (Phys. I 9, 192 а 3-6).
Аристотель различает форму, лишенность (отсутствие) формы и материю (Met. XII 4, 1070 b 19; 2, 1069 b 34; ср. VII 8, 1033 а 25). Мы бы сказали, что аристотелевская материя близка к платоновской материи в "Тимее" (ИАЭ, т. II, стр. 571-574). Когда он различает лишенность формы и материю, то, собственно говоря, это есть платоновское различение оус on (фактическое отсутствие, фактическое небытие) и mё on (небытие в смысле возможности быть и в смысле возможности приобщиться к эйдосу, или идее). Об этом имеются вполне ясные заявления Аристотеля:
"Каждый предмет из числа упорядоченных и определенных произведений природы не потому обладает такими-то качествами, что он возник таким-то, а, скорее, благодаря тому, что он есть то-то, возникают такие-то качества, ибо возникновение следует за сущностью и происходит ради сущности, а не сущность – за возникновением" (De gen. animal. V 1, 778 b 2-9).
В этом смысле материя у Аристотеля резко противопоставляется трем остальным принципам (форме, причине и цели) и прежде всего форме (Met. VII 8, 1033 b 13; 9, 1034 b 12; IX 8, 1050 а 15 и мн. др.). Это нисколько не мешает ее необходимости; и то не-сущее, которым она является, обязательно участвует в определении вещи, как это мы только что находили у Платона. Сейчас мы приведем из Аристотеля совершенно платоновское место о материи. Для понимания этого текста необходимо наперед знать, что материя у обоих философов трактуется как возможность, или принцип вещей, и, следовательно, как сопричина самого эйдоса – идеи или формы. У обоих философов материя трактуется в этом смысле как материнское начало, воспринимающее на себя форму и в этом смысле ее порождающее как реальную вещь. У обоих философов материя рассматривается как недостаток и зло, но по восприятии формы уже перестающие быть злом; а форма – или идея – и божественна и прекрасна. Поэтому неправы древние натурфилософы, не понимавшие, что такое форма, а сводившие все на чувственную материю, так что у них не идея порождала материю, но один вид материи порождал другой вид материи, и все эти противоположности просто погибали. Если же принять примат идеи, то материи вовсе не обязательно быть только какой-нибудь специфической материей. Как специфическая материя она может и погибнуть, но как материя вообще она никогда не погибнет, потому что она всегда входит в то или иное определение бытия. Взятая сама по себе она никогда не возникает и не погибает. Прочитаем теперь этот весьма интересный текст из Аристотеля (Phys. I 9, 192 а 13-34):
"Пребывающее природное начало есть именно сопричина по отношению к форме возникающих тел, наподобие материи, другая же часть этой противоположности – тому, кто обращает внимание на причиняемое ей зло, – легко может показаться и вовсе не существующей. Так как существует нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем противоположным ему, а другое – способным стремиться и домогаться его согласно своей природе. У них же [у натурфилософов] выходит так, что противоположное начало стремится к своему уничтожению. И, однако, ни форма не может домогаться самой себя, ибо она не нуждается, ни противоположность, ибо противоположности уничтожают друг друга. Но домогающейся является материя, так как женское начало домогается мужского и безобразное прекрасного (только как безобразное не само по себе, а в силу случайности, и женское также в силу случайности). Что касается ее уничтожения и возникновения, то в одном смысле она их имеет, в другом нет. Рассматриваемая вместе с тем, что есть в ней, материя уничтожается в себе, так как исчезающим здесь является лишенность, а как потенция она не уничтожается в себе, но ей необходимо быть не исчезающей и не возникающей. Ведь если бы она возникла, в основе ее должно лежать что-нибудь первое, внутренне присущее ей, откуда бы она возникла, но как раз в этом и заключается ее природа, так что в таком случае она существовала бы прежде возникновения. Я называю материей первый субстрат (proton hypoceimenon) каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь, в силу того, что он внутренне присущ ей, а не в силу случайности, и если она уничтожается, то дойдет в конце концов до субстрата, так что как материя она будет уничтожена, прежде чем уничтожится".
Внимательное изучение этого текста свидетельствует о том, что в своей диалектике материи Аристотель не дошел до того инфинитезимального заострения, которое получила материя в "Тимее" Платона. Но зато у Аристотеля материя приобрела такой вид, о котором у Платона можно только догадываться. А именно – она у него есть не только становление вообще, но то становление, какое необходимо для первичной и простейшей осуществленности эйдоса – формы. Форма, по Аристотелю, может пребывать в каком угодно становлении, создавая тем самым ту или иную вещь с теми или иными качествами и с той или иной длительностью ее существования. Но это становление, по Аристотелю, может функционировать и в виде такого простейшего субстрата для формы, когда форма уже осуществилась, то есть стала субстанцией, однако еще не перешла в бесконечное и качественно различное становление. В этом случае материя стала как бы телом самой же формы, идеальным телом самой же идеи. У Платона мы не раз натыкались на такое представление об идее и материи, но терминологически такое представление было закреплено у Платона достаточно слабо. Аристотель же, как видим, говорит об этом при помощи самых точных терминов. Правда, и в отношении Аристотеля приходится соблюдать самый изощренный филологический подход, поскольку с внешней стороны ввиду плохого состояния дошедшего до нас текста Аристотеля читатель часто натыкается на непонятные противоречия. Этих противоречий не станет, если мы будем филологически убедительны.
Так, принято говорить – и сам Аристотель дает к этому повод, – что эйдосы отдельно не существуют от вещей, а существуют только вещи, а эйдосы уже внутри них. Это не совсем так. Аристотель хочет сказать, что если материю понимать как чистую возможность, то есть как принцип становления эйдоса, то она, конечно, будет вторична, а эйдос будет первичным, поскольку всякая возможность есть возможность чего-нибудь, а всякое "что-нибудь" и есть эйдос. Поэтому с точки зрения реальной возможности первичнее материя, а с точки зрения актуальной действительности первичнее эйдос. Субстрат не может быть высказан о чем-нибудь, потому что он сам по себе есть ничто и становится чем-нибудь, если о нем что-нибудь высказано. "Если поэтому форма стоит впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же основании будет стоять впереди того, что слагается из них двоих" (Met. VII 2, 1029 а 68; ср. а 29). Но это не мешает тому, чтобы "материя по своей потенции была прежде сущности" (V 2, 1019 b 9) и чтобы эйдос разнообразился в материи, так как без этого животное было бы чистым эйдосом и не состояло бы из отдельных материальных частей (De part, animal. I 3 643 а 24-25). Поскольку сама по себе материя относится к чему-нибудь одному и не создает других предметов, от него отличных (Met. X 9, 1058 b 6 и мн. др.), и взятая сама по себе в чистом виде даже непознаваема (VII 10, 1036 а 8-9), постольку эйдос производит все отдельное и единичное, хотя в то же самое время остается сам собою и не подвергается дроблению (De coel. I 9, 278 а 19; ср. Met. XII 8, 1074 а 34).
Точно так же нужно рассуждать о том, что Аристотель называет "первой материей" и что называет "последней (eschatё) материей". Если о каком-нибудь элементе говорится самостоятельно, то есть не в том смысле, что он произошел из какой-нибудь другой материи, то он сам по себе есть "первая материя". А если мы исключим все возможные проявления материи и возьмем только такую, которая вполне соответствует форме, то это есть "последняя материя", или субстрат. Таким образом, по Аристотелю, собственно говоря, "первая материя" и "последняя материя" – одно и то же (X 7, 1049 а 24 – b 2; ср. V 4, 1015 а 7). Поскольку "первая материя" есть то, что ближе всего к определенной вещи (VIII 4, 1044 а 16. 23; ср. Phys. II 1, 193 а 29), она является только простой осуществленностью формы, то есть её становление в собственном смысле слова равняется здесь пока нулю. Но если мы от всего процесса приходим только к самой первой его точке, то нам приходится говорить не столько о становлении эйдоса, сколько о его прямой и простой осуществленности.
И в этом случае между материей и эйдосом – формой уже трудно проводить какое-нибудь различие, и только путем острейшей абстракции мы можем отделить это идеальное тело эйдоса от самого эйдоса. В таких случаях не нужно удивляться, если Аристотель прямо говорит (Met. VIII 6, 1045 b 18): "Последняя материя и форма (morphё) – одно и то же"; и если Аристотель говорит о полном единстве материи и формы, особенно в случае "последней материи" (1045 b 18-23); и материя у Аристотеля в этих случаях прямо приравнивается форме (ср. всю главу VIII 1).
Вот это обстоятельство и заставляет Аристотеля то различать, а то отождествлять материю и форму. В обычных, чувственно воспринимаемых вещах это разделение яснее всего. "Звук есть материя для слова" (De gen. animal. V 7, 786 b 21; Met. VII 12, 1038 a 7); и "тело есть материя для души" (De an. II 1, 412 а 19). Но и в душе тоже различаются материя и эйдос, причем эйдосом здесь является ум; а само это соотношение материи и эйдоса в душе трактуется как частный случай такого же соотношения во всей действительности (III 5, 430 а 13). С одной стороны, "состояния (pathё) души некоторым образом неотделимы от природной материи живых существ (I 1, 403 b 19-21). Но с другой стороны, "необходимо душу признать сущностью" (II 1, 412 а 19-22). А так как сущность души и ее материя должны браться и в полном единстве (без чего сущность души и ее материю нельзя было бы брать и порознь), то Аристотелю приходится особым термином закрепить это единство и неделимость сущности души и ее материи. Тут-то и возникает знаменитый аристотелевский термин entelecheia, который непереводим ни на какие языки и который можно переводить и как "действительность", и как "актуальная действительность", и как "осуществленная действительность", и как "осуществление", и как "осуществляющая сила". Тут важно понимать только то, что это и не просто эйдос, или форма, хотя бы даже и актуальные, и не просто материя, хотя бы даже переходящая от простой возможности к реальному осуществлению, но именно то самое, что получается от взаимопроникновения эйдоса материей и материи эйдосом, причем это взаимопроникновение, хотя оно и живое, подвижное и вечно творческое, все же является чем-то простым и неделимым. Поэтому в своем окончательном виде "душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела" (412 b 4-6). Ясно, что Аристотель в этом случае вполне имеет право сказать, что материя и энтелехия – одно и то же (Phys. IV 5, 213 а 7-8), хотя он с тем же самым правом мог бы сказать, что энтелехия и эйдос есть одно и то же. С этим понятием энтелехии мы еще встретимся несколько ниже.
в) Однако продолжим еще изучение аристотелевской материи, чтобы получить ясное представление об аристотелевской умопостигаемой материи. Прежде чем говорить об умопостигаемой материи в собственном смысле слова, Аристотель много раз толкует материю просто в виде логической категории, что, несомненно, приближает такую материю к материи умопостигаемой в собственном смысле слова. Когда Аристотель рассуждает о качестве и количестве, то он прямо говорит, что там и здесь "заключено одно в качестве эйдоса больше, чем другое в количестве материи" (De coel. IV 4, 312 а 15). Значит, и в области количества Аристотель признает наличие материи, а это, собственно говоря, уже и есть умопостигаемая материя. Но на эту тему имеются и прямые заявления Аристотеля. "Материя должна существовать и у некоторых нечувственных объектов" (Met. VII 11, 1035 b 35). Материя, по Аристотелю, бывает как постигаемая чувствами, так и воспринимаемая умом (noёtё, 1037 а 3-4). Круг, взятый сам по себе, будучи геометрической фигурой, несомненно, обладает материей. Однако это не та материя, которая свойственна медному кругу. Медный круг можно раздробить или, например, разделить пополам. Геометрический же круг нельзя разбить пополам, поскольку получение половины круга из целого геометрического круга вовсе не есть материальное дробление геометрического круга, который вовсе неспособен быть материально разделенным, так как сам не является кругом в материально-чувственном смысле слова. Душа, связанная с телом, конечно, не может не состоять из отдельных способностей или переживаний; и в этом смысле, конечно, нужно говорить, что она делима, но опять-таки, взятая сама по себе, она ни в каком случае не делима, поскольку в случае своей делимости она вообще перестала бы быть сама собой. Если круг рассматривается, говорит Аристотель (10, 1036 а 16-25), как "бытие круга", то есть "без материи", то он имеет свою собственную материю, неделимую материю, и он предшествует всем материальным кругам как нечто целое, поскольку они без него просто бессмысленны и непонятны. Но если мы берем медный круг, то его, конечно, можно дробить сколько угодно; и материя в нем уже не тождественна с ним самим, а есть принцип его становления, а это значит и дробления. Это же самое касается и всех других предметов, например, прямой или кривой линии, души и пр. У Аристотеля и вообще довольно много мест, где он при определении понятия считает родовое понятие материей, а видовое различие видом, то есть по-гречески эйдосом (V 6, 1016 а 28; 24, 1023 b 2; 28, 1024 b 9; ср. всю V 4; VII 12, 1038 а 6; VIII 6, 1045 а 34; X 8, 1058 а 23; Phys. II 9, 200 b 7). Точно так же предмет науки для него есть материя (Ethic. Nic. I 1, 1094 b 12; 7, 1098 а 28; II 2, 1104 а 3).
То, что Аристотель родовое понятие считает материей для видового понятия, это становится вполне ясным, если принять во внимание его приведенное выше учение о "первой материи" или о "последней материи". Ведь то, что Аристотель называет формой, или эйдосом, есть нечто оформленное и предстоящее в уме в максимально конкретной форме. Но все оформленное предполагает ту или иную бесформенную массу, которая именно и подверглась оформлению. Иначе форма не будет иметь в себе никаких подчиненных моментов и окажется чем-то абстрактным, недифференцированным и лишенным той картинности, которая и превращает его именно в "вид", то есть в "то, что видно", и видно в данном случае – в уме. Таким образом, учение о родовом понятии как о некоторого рода материи является одной из наиболее ясных формул вообще аристотелевского учения об умопостигаемой материи.
Таким образом, учение Аристотеля об умопостигаемой материи есть вполне понятное и вполне целесообразное для данного философа учение, поскольку материя у него имеет универсальное значение, отнюдь не меньше, чем эйдос; и наибольшую конкретность получает для него не просто эйдос и не просто материя, но то, в чем они пронизывают друг друга, причем это одинаково относится и к неорганической природе, и к живым существам, и к душе, и к уму. Принцип материи как принцип становления везде один и тот же, но он получает у Аристотеля различную квалификацию в зависимости от того, чего именно она является материей. В чувственно воспринимаемых предметах она неотделима от того, чем именно являются данные предметы в своей сущности; а в умопостигаемых предметах она тоже неотделима от предметов ума, поскольку они берутся в своей собственной, тоже внутренней, сущности. В Уме, по Аристотелю, материя тождественна с эйдосом, и потому можно сказать: "В том, что лишено материи [то есть чувственной материи], мышление и мыслимое – одно и то же" (De an. III 4, 430 а 3-4).
г) Это учение Аристотеля о материи станет яснее, если мы его сформулируем в следующих пунктах:
д) Сравнивая платоновское и аристотелевское учение о материи, мы видим, что разница тут вовсе не в том, что у Платона "безграничное протяжение", а у Аристотеля – "возможность", так что у Аристотеля будто бы "вместо геометрического – динамическое рассмотрение" (как утверждает Боймкер)26, а в том, что для Платона – материя как чистая инаковость сама по себе есть самотождественный диалектический принцип, для Аристотеля же она – только принцип эмпирического осмысления (то есть становления), и поэтому инаковость тут не тождественна материи, а есть лишь ее акциденция.
Применяя все эти выводы к аристотелевскому учению об Уме со всеми его четырьмя синтезами, которые мы выше формулировали в конце п.6, мы должны сказать, что у Аристотеля субстанциальный момент идеи подчеркнут гораздо больше или, во всяком случае, сознательнее, чем у Платона. Аристотель прекрасно понимает всю недостаточность материального принципа и необходимость соединения его с принципом эйдоса, но именно поэтому эйдос, а с ним и весь Ум, получает гораздо более ярко выраженное субстанциальное значение, так что к указанным выше четырем единствам противоположностей в Уме присоединяется теперь у Аристотеля еще и то единство противоположностей, которое получается в результате слияния цельного нематериального Ума с чувственной материей, которая возводится у Аристотеля к своему пределу и становится для эйдоса, или идеи, то есть для всего Ума, его собственным идеальным телом. Этим самым прекрасное конструируется у Аристотеля не только при помощи своих внутренних смысловых синтезов (мыслящего и мыслимого, деятельного и созидаемого, жизни и эйдоса, удовольствия и умозрения), но и при помощи синтезирования всего этого нематериального ума с той материей, которая хотя и резко отличается от чувственно воспринимаемой, тем не менее все же является субстанцией Ума, или его идеальным телом. Этот пятый синтез противоположностей в учении Аристотеля об Уме завершает собой онтологическую эстетику у Аристотеля, которая до сих пор конструировалась у него только при помощи внутренних категорий Ума, теперь же конструируется при помощи отождествления Ума с материей, как это и требуется во всякой эстетике, построяемой обычно на единстве противоположности внутреннего и внешнего, или сущности и явления.
Очень важно уметь формулировать сходство и различие Платона и Аристотеля в учении об эйдосе и материи, так как здесь накопилось больше всего всяких предрассудков. Тогда выяснится и отличие онтологической эстетики обоих мыслителей.
Платон и Аристотель вполне сходны в проблеме материи:
Однако, исходя из этого общего воззрения, Платон и Аристотель приходят к двум противоположным воззрениям. Беря значимость становления, или потенцию становления (мы бы теперь сказали – метод, закон становления), Платон тотчас же находит в ее основе принцип становления вообще, который для него обладает самостоятельной и самодовлеющей природой. Пусть огонь переходит в воздух, воздух в воду и т.д. Вместо того чтобы говорить о специфической потенции огня, воздуха и т.д., надо сначала иметь вообще принцип инаковости. Он так же идеален, как и эйдос. Объединяясь, эйдос и инаковость диалектически порождают становление. Иначе поступает Аристотель. Наблюдая эмпирическое становление, он "по аналогии" (Phys. I 7, 191 а 7 слл.) тоже переходит к материи вообще, наделяя ее, как мы видели раньше, платоновскими свойствами. Однако она для него бессильная абстракция, не обладающая никакой ни самостоятельной, ни тем более самодовлеющей природой. Она не есть принцип диалектики. Отсюда единственная реальность для
Аристотеля – то, что есть уже продукт соединения "формы" и "материи", конкретное "становление" и выражение; в нем он видит потенциальный момент в становлении категориальных основ "формы" и – энергийный момент в становлении содержательностных основ "формы". Для Платона же реально и становление и диалектически предшествующие ему моменты эйдоса и меона. Поэтому и ясно, что для Платона материя – второй субъект (первый – единое и его эйдос), для Аристотеля же материя – единственно возможный субстрат становления.
Это различие между Платоном и Аристотелем в учении об эйдосе и материи, а следовательно, и в учении об их единстве, то есть в эстетике, можно на основании приведенных данных формулировать более просто. Эйдос и материя являются у Платона принципами чисто диалектическими. Эту диалектику Платон виртуозно показал на синтезе "одного" и "иного" в своем "Пармениде". В то же самое время Аристотель, выдвигающий на первый план закон противоречия, отрицает в этом смысле всякую диалектику, потому что эта последняя как раз построена на снятии противоречия, то есть на единстве противоположностей. В этом смысле у Аристотеля дается формально-логическое построение Ума, а следовательно, и феномена красоты. Под диалектикой Аристотель понимает совсем другое – логику не действительного, а только вероятного бытия. Это и заставляет Аристотеля словесно слишком часто разрывать идеи и материю и признавать только их реальную взаимопронизанность на том основании, что и всякая вещь вообще и материальна и в то же время осмысленна, то есть всякая вещь есть именно она сама, а не что-нибудь другое. В таких случаях противоположение идеи и материи у Платона часто кажется Аристотелю каким-то метафизическим дуализмом, для преодоления которого ему приходится идеи помещать не вне вещей, но в самих же вещах. На самом же деле Аристотель является здесь самым настоящим диалектиком, поскольку в своем совмещении идеи и материи он только повторяет такое же платоновское совмещение. Но Платон – диалектик, и потому, прежде чем синтезировать противоположности, он их противополагает. Аристотель же против собственного внутреннего убеждения проповедует формальную логику, почему он и не говорит об единстве противоположностей, а остается только при их дуализме. Но здесь у него – только словесное отличие от Платона, потому что вся теория Ума, как мы видели, построена у него исключительно на признании единства его противоположностей как внутри него самого, так и в его противоположности с материей. Ум у него есть нечто мыслящее. Но то, что ум мыслит, то есть мыслимое, есть он же сам. При этом "мышление мышления" настолько непосредственно, что отпадает даже необходимость говорить здесь о противоположности, поскольку установление противоположностей уже есть дело дискурсивного мышления, а не того интуитивного, которое находится в Уме.
"Если же какая-нибудь причина не будет иметь противоположного, она [будет] познавать самое себя, [будет всегда] в состоянии осуществления (energeiai) и [будет] обособленной (chöriston) [от материи]. Высказывание есть приписывание чего-то чему-то, таково утвердительное суждение, и всякое [такое суждение] бывает истинным или ложным. Впрочем, не всегда ум таков, но ум, предмет [познания] которого берется в самой его сути (cata to ti ёn einai), (всегда усматривает] истинное, а не только устанавливает связь чего-то с чем-то. Как видение свойственного [зрению] предмета истинно, а является ли это белое человеком или нет – не всегда истинно, так же обстоит и с тем, |что познается, будучи] непричастным материи" (De an. III 6, 430 b 24-31).
Значит, у Аристотеля здесь единство противоположностей. Ум Аристотеля деятелен, актуален, или, как он говорит, энергиен. Но опять-таки то, что создается этой энергией Ума, заключается в нем же самом, то есть есть он сам. Это – тоже единство противоположностей. Точно так же мы должны рассуждать и о прочих проблемах Ума у Аристотеля, о синтезе жизни и эйдоса, удовольствия и умозрения, нематериальности Ума и умопостигаемой материи. Везде здесь самая настоящая диалектика. По Аристотель не называет это диалектикой и нигде не говорит об единстве противоположностей. Однако историк философии и эстетики понимает, что здесь у Аристотеля именно диалектика.
е) И эта аристотелевская диалектика пошла дальше платоновской. В пяти пунктах онтолого-эстетическая диалектика Аристотеля продолжает Платона и существенным образом его дополняет.
Во-первых, у Платона, как мы видели27, имеется довольно интенсивное учение об Уме, особенно в "Тимее". Однако Платон не дошел до противоположения в этом Уме субъекта и объекта мышления. А Аристотель дошел и, как мы видели выше, великолепно его продумал и довел до синтеза.
Во-вторых, у Платона есть тоже довольно ярко формулированное учение об энергийной природе Ума28. Но Аристотель, противопоставивший энергию потенции, дал их великолепный синтез, хотя и в описательной, формально-логической, а не диалектической форме.
В-третьих, для Платона все чисто умственное, или мыслимое, есть эйдос. Однако у него остается неизвестным, как эйдос действует на материю; и так как это действие он все-таки признает, то нам приходилось затрачивать большой труд для выявления этого синтеза у Платона энергии и результата энергии. Приходилось даже конструировать специальное понятие порождающей модели, которое весьма специфично для Платона, но которое терминологически выражено у него достаточно слабо29. Аристотель же прямо захлебывается в своем учении о потенции и энергии и взывает к их существенному единству.
В-четвертых, что касается удовольствия и умозрения, то, как мы видели выше30, об этом много ценного содержится в "Филебе" Платона, посвященном как раз синтезу ума и удовольствия. И здесь Аристотель в сравнении с Платоном сделал, пожалуй, не так много, хотя и дал для этого вполне ясные и точные формулы, довольно запутанные или прямо отсутствующие у Платона.
Наконец, в-пятых, Аристотель безусловно продвинул дальше вперед проблему соотношения нематериального Ума и материального космоса. Отчетливая диалектика идеального и материального дается, правда, и в "Филебе" Платона31, где используется старинная противоположность предельного и беспредельного, доведенная до синтеза в виде числа, а также и в "Тимее"32, где безусловная диалектика дана с большой примесью мифологии. У Аристотеля же его учение об Уме как перводвигателе всего материального, несмотря на концепцию полной нематериальности Ума, дано в яснейшей форме и притом без всякой мифологии. Термин "бог" является у Аристотеля чистейшей философской категорией.
Таким образом, Аристотель развил, углубил и расширил учение Платона об Уме, то есть об абсолютном царстве идей, и тем самым избавил нас от необходимости домысливать это учение, бросаться из стороны в сторону по всему тексту Аристотеля для уяснения этого понятия и дал для этого учения отчетливые формулы, которые почти не нуждаются в комментариях. Поэтому и учение Аристотеля о красоте является более продуманным, допускает гораздо менее перетолков и формулируется довольно просто в тех тезисах, которые мы выше предложили в п.6 и теперь дополнили пунктом о синтезе материального и нематериального.
9. Первая в античной эстетике теория самодовлеющей актуально-созерцательной ценности нематериального удовольствия от внутренней жизни чистого ума.
На основании всех предыдущих рассуждений и материалов сейчас мы имеем полное право сказать, что у Аристотеля имеется, во-первых, учение о бескорыстном и жизненно незаинтересованном эстетическом удовольствии и что, во-вторых, эстетика у Аристотеля впервые получает здесь вполне самостоятельное и специфическое значение.
а) На протяжении всей нашей "Истории античной эстетики" мы доказывали, что эстетика никогда не была в античности специальной наукой и что, в частности, учение о красоте ничем существенным не отличалось там от общего учения о бытии. В настоящем пункте нашего исследования эти тезисы мы можем значительно уточнить и на основании аристотелевских материалов дать им несколько иную, более конкретную характеристику.
Прежде всего даже и у Аристотеля эстетика никогда не получает настолько самостоятельного значения, чтобы выделиться в отдельную науку и получить соответствующее название, подобно тому как у него выделились "первая философия", логика, поэтика, риторика, политика, психология и биология. В этом смысле даже и у Аристотеля эстетика вовсе не является специальной дисциплиной. Кроме того, приведенные нами материалы по проблемам онтологической эстетики еще и в том отношении подтверждают общий взгляд на несамостоятельность античной эстетики, что эстетические проблемы решаются здесь при помощи тех же методов, которыми разрабатывается у Аристотеля и общая онтология, или "первая философия". Здесь тоже нет никакой эстетической специфики. Это нужно твердо помнить потому, что для нас общий тезис о несамостоятельности античной эстетики как науки остается, вообще говоря, незыблемым даже и после приведения и обсуждения предложенных выше материалов. И все же у Аристотеля античная эстетика вполне дошла до проблем самодовления, бескорыстия, нематериальной и чисто идеальной предметности, до трансцендентального понимания жизни и удовольствия.
б) Никто так отчетливо, как Аристотель, не говорил в античности о синтезе умозрения и удовольствия, хотя намеков на это содержится в античной эстетике неисчислимое количество. Никто, далее, как Аристотель, и не говорил в античности о самодовлении ума. Ум у Анаксагора есть только принцип натурфилософский, а у Платона самодовление ума слишком быстро переходит в материальную актуальность, так что этот ум у Платона слишком онтологичен и лишен той картины самодовления, которую мы находим у Аристотеля. Далее, всякая более или менее разработанная эстетика в истории этой науки всегда содержала в себе элементы живой подвижности, внутренней деятельности и просто жизни в противоположность мертвенному механизму. При этом такого рода жизненное понимание красоты очень часто переходило в утилитаризм и снижало самостоятельную ценность красоты. В новое время у Канта теория самодовления красоты получила для себя отчетливую формулу, но формула эта достигнута у Канта по преимуществу на путях субъективного идеализма. У Шеллинга и Гегеля содержится много прекрасных страниц о самодовлении красоты. Но эта красота, конструируемая в немецком идеализме, слишком духовна и часто далека от реальной природы и искусства. Что же касается Аристотеля, то этот философ сумел дать такое учение о самодовлеющей красоте, которое в основе своей вполне космологично. Ум у Аристотеля – нематериален и очень далек от материальных воздействий на материю. Тем не менее он является У Аристотеля в качестве не чего иного, как именно космического перводвигателя, как оформителя всего существующего, всей действительности. Он настолько имеет самодовлеющее значение, что у него даже своя собственная, а именно умопостигаемая материя. И тем не менее он – идея всех идей, и он осмысляет собою решительно всякую реальность. Это учение Аристотеля о самодовлеющем Уме, значит, нисколько не противоречит его утилитарности, его производственной значимости. А производит он весь мир и все, что содержится в мире. Этот синтез самодовления и производства – глубже и шире, чем у Канта, у которого "бескорыстие" исключает всякую утилитарность, а "игра" и "цель" сознательно лишены всякой жизненной "целесообразности". Только Аристотель сумел дать в ясных формулах такое учение об эстетическом самодовлении, об эстетическом бескорыстии и об эстетическом созерцании, которое нисколько не противоречит ничему материальному, никакой жизненной целесообразности и никакому производству. Никто, как Аристотель, не учит в такой интенсивной форме о чистом уме. Но зато никто, как Аристотель, и не понимал этот ум как производство. Ум у Аристотеля – это вполне самодовлеющая ценность (timios), которая для своего обоснования совершенно не нуждается ни в каких других ценностях. Но зато он сам является принципом ценности для всего существующего, и все существующее прекрасно только благодаря своему приобщению к этому Уму.
Итак, учение об Уме у Аристотеля есть первое в античности учение о самодовлеющем эстетическом удовольствии. Но поскольку здесь перед нами все-таки античность, а не новое время и не немецкий идеализм, то это самодовлеющее эстетическое удовольствие оказывается здесь в то же самое время и производственным принципом для всего существующего, включая природу, общество и искусство, а не только один человеческий субъект.