ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Предыдущее изложение эстетики Аристотеля доказало как ее исходную онтологическую природу, так и ее диалектический метод. Мы также достаточно убедились в том, что аристотелевская онтологическая эстетика является по своему содержанию вполне платоновской, хотя диалектика и заменена здесь формальной логикой. Наконец, также и космологический характер эстетики у обоих мыслителей выяснялся у нас с полной точностью и во всем своем безоговорочном характере. Вместе с тем, однако, подробное исследование эстетики Аристотеля доказало наличие у него учения о самодовлеющем характере эстетической ценности, учения, весьма богато выраженного у Платона, но далеко не достигающего у него необходимой логической точности. Эту логическую точность теории самодовления мы и нашли у Аристотеля. Сейчас нам предстоит формулировать ту другую особенность эстетики Аристотеля, которая тоже в богатейшей форме представлена у Платона, но которая у Аристотеля тоже впервые только достигает необходимой здесь логической точности. Это – все та же самая онтологическая эстетика, но только взятая в данном случае с точки зрения теории выражения.
1. Внутреннее и внешнее.
Эстетика в нашем понимании есть наука о выражении в его самодовлеющей созерцательной ценности. Выражение предполагает внутреннюю сторону предмета и внешнюю сторону предмета. Однако внутреннее и внешнее предмета сливаются в одно целое, когда мы начинаем говорить о выражении. Одним словом, выражение есть не что иное, как диалектический синтез внутреннего и внешнего, как единство и борьба противоположностей, когда все внутреннее мы начинаем ощущать своими физическими органами чувств и когда все чувственно воспринимаемое материальное несет на себе печать внутренней жизни этого материального.
Вся античная эстетика в той или другой мере содержит в себе элементы этой теории выражения. Содержится эта теория выражения также и у Платона, у которого самые идеи выступали, как мы помним, в виде порождающих моделей чувственного и душевного мира. Но опять-таки слишком напряженная и энтузиастически проводимая диалектика, нигде не стоящая на месте, но всегда рвущаяся вперед, помешала великому мыслителю дать устойчивую теорию онтологического выражения и закрепить ее терминологически. Это выпало опять на долю Аристотеля, который уже не гнался за вечной диалектической "охотой" и "игрой", но гнался за бесконечно подробным рассмотрением отдельных деталей целого так, как будто бы эти детали ничем и не были связаны со всеми прочим" основными принципами.
2. Потенция и энергия.
Казалось бы, это такая простая вещь: если идея вещи есть ее порождающая модель, то самые акты этого порождения бросаются в глаза прежде всего и заявляют о себе во избежание того самого дуализма, которого инстинктивно боялась вся античность. Если сущность вещи действительно имеется и вещь действительно и на самом деле имеется, то само собою ясно, что сущность вещи должна изливаться в эту вещь, должна переливаться в эту вещь, должна неизменно ее осмысливать и оформлять, то есть должна быть не какой-нибудь только неподвижной сущностью (а ведь всякая сущность прежде всего неподвижна), но и быть подвижной сущностью, текучей сущностью.
Эту текучую сущность мы не раз дедуцировали из основных принципов эстетики Платона, но все-таки это была по преимуществу только наша дедукция. Конечно, то солнце, которое в VI кн. "Государства" объявлено "беспредпосылочным принципом", впервые дающим возможность всему видеть и быть видимым, это Солнце, разумеется, освещает всю действительность, то есть актуально, энергийно себя проявляет. И, конечно, та мировая душа, которая изображена в "Тимее" Платона, она тоже все оживляет, всему дает жизнь, всем двигает и все осмысляет. Но опять-таки спросим себя: где же у Платона самый термин, который выражал бы собою текучую сущность и который обозначал бы собою как раз именно этот самый переход от внутреннего к внешнему? Разумеется, таких терминов, как, например, "Эрос", можно найти у Платона сколько угодно. И они все в той или иной мере обозначают известного рода переход от внутреннего к внешнему, то есть являются терминологией эстетики выражения. Но оказывается, что только Аристотель мог всю эту стихию выражения обозначить одним достаточно общим термином. Другими словами, только Аристотелю принадлежит учение о потенции и энергии, которое принципиально совмещает идеальное и материальное в одном неразложимом процессе смыслового становления, в одном едином процессе текучей сущности. Это и есть эстетика выражения, создателем которой явился Аристотель. Только он впервые формулировал тот процесс, в котором уже нельзя различить идеального и материального и который сразу и одновременно является как внутренним и смысловым содержанием предмета, так и его внешней, чувственно воспринимаемой стороной.
3. Энтелехия (entelecheia).
Этот термин введен и придуман впервые только Аристотелем. Он тоже обозначает собою тождество внутреннего и внешнего, но он гораздо подробнее и обстоятельнее учитывает всю эстетическую ситуацию выражения. Собственно говоря, им Аристотель хочет обозначить сразу и синтетично все те свои "причины" вещей, без которых не может существовать ни одна вещь. Причины эти следующие: материя, эйдос-форма, причинное происхождение вещи и ее целевое назначение.
Собственно говоря, это есть противоположение материи и эйдоса, или (как обычно говорится без всяких специальных для этого оснований) материи и формы. Ведь то, что обычно называют у Аристотеля формой, сам Аристотель обозначает как "эйдос", что вполне правильно будет перевести и как "идея" и оставить без перевода, вводя русский термин "эйдос". Конечно, для Аристотеля это вовсе не есть только противоположение материи и формы, но и полное их отождествление, о чем он говорит бесконечное множество раз. Ведь материя без эйдоса есть только пустая возможность, абстрактная возможность существования чего-нибудь. Эйдос же без материи есть только умственный или логический принцип, хотя и данный в уме интуитивно, но еще никак не существующий материально.
Мало того. Объединяя свою материю со своим эйдосом, Аристотель хотя и не пользовался при этом диалектическим методом, но зато пользовался тем методом изолирования, на который уполномочивала его формальная логика. И это – тем более что формально-логическая изоляция вещи все же оставляла вполне нетронутой ее содержательную сущность и предоставляла возможность давать ее расчлененное описание. А расчленение и описание отдельной вещи, как бы она ни была изолирована от прочих вещей и как бы в ней ни были изолированы ее материя и форма, как раз и требовали конкретного совмещения как всех вещей между собою, так и совмещения в каждой вещи ее материи с ее формой. Но совместить материю вещи с ее формой это, во всяком случае, значило представлять форму уже не как неподвижную сущность, но как нечто действующее, как нечто энергийное. А это в свою очередь приводило к тому, что эйдос-форма вещи понимался уже и как причина самой вещи и как ее цель.
Таким образом, мысль Аристотеля необходимо приходила к совмещению указанных четырех "причин" для того, чтобы изображение вещи было полным и чтобы вещь предстала в своем живом лике. Вот это-то энергийное понимание вещи, полученное в результате совокупного объединения всех определяющих ее принципов, и приводило Аристотеля к тому новому понятию, которое он обозначил термином "энтелехия". Ниже мы увидим, что это есть не что иное, как "энергия" вещи, но только взятая в своем синтезе со всеми остальными определяющими принципами вещи. Причем имелись в виду указанные у нас выше материя, эйдос-форма, причинное происхождение вещи и ее целевое назначение. Это – максимально насыщенная энергия вещи, максимально насыщенное ее выражение.
4. Чтойность (to ti ёn einai).
Нетрудно догадаться, что энергия, будучи процессом, могла мыслиться в цельной форме только при условии наличия также и результата этого процесса. Это обычный аристотелевский метод мысли: если есть нечто подвижное, то это значит, что существует и нечто неподвижное; и если существует нечто неподвижное, то и в нем самом совершается тоже некоторого рода процесс, но уже не уходящий в бесконечную даль, а наличный сразу и одновременно со всеми своими отдельными моментами. Ведь выражение, как гласит об этом теоретическая эстетика, не есть только процесс перехода от внутреннего к внешнему. Оно есть также и одновременный и единовременный результат этого процесса и этого перехода. В нем не только сохраняется переход от внутреннего к внешнему. В нем, с другой стороны, налична также и внешняя неподвижная картина, и результат перехода от внутреннего к внешнему. Другими словами, эта неподвижная картинность вещи вся играет и бурлит вечно подвижными смысловыми энергиями, идущими из глубины вещи и составляющими ее внешнюю картинность, наподобие неподвижного, но в то же время и вечно подвижного в своей разнообразной текучести и волнообразности моря. Это и есть то, что Аристотель назвал таким странным термином "чтойность".
Основным моментом приведенного выше греческого термина является вопросительное местоимение ti, то есть "что". Поскольку это "что" сопровождается в приведенном греческом термине артиклем среднего рода to, ясно, что указанное вопросительное местоимение здесь у Аристотеля субстантивировано. Поэтому наш перевод "чтойность" не только точный, но точнее его нельзя себе и представить какой-либо другой перевод.
Однако обращают на себя внимание другие лексические моменты, входящие в указанный аристотелевский термин. Прежде всего, здесь стоит ёn – imperfectum от глагола "быть". Это значит, что Аристотель не только хочет поставить вопрос о том, чем является определяемый предмет в настоящее время. Аристотель хочет также и узнать, чем этот предмет был. Это "был" или "было" Аристотель понимает здесь широко, то есть не только во временном смысле, но и вообще в смысле зависимости существа определяемого предмета как от всех других предметов, так и от него же самого в прошлом. Это есть именно результат и временного и смыслового развития предмета. Однако в состав указанного греческого термина входит еще и инфинитив einai – "быть". Этим Аристотель еще раз указывает на то, что его интересуют в определении данного предмета, или вещи, как раз цель и конечный результат развития предмета, причем развитие это мыслится здесь у него не просто вещественно, но и как цель развития, "бытийно", то есть не в каком-нибудь случайном результате развития, но именно в существенном, в смысловом. Буквально греческий термин Аристотеля можно было бы перевести "то, что стало быть". Другими словами, вещь каким-то образом возникла и как-то существовала и развивалась, и развивалась она не вообще, но так, чтобы, взглянув на нее, мы сразу определили бы ее теперешнюю сущность или суть, ее "бытие". Ясно, таким образом, что to ti ёn einai y Аристотеля обозначает не что иное, как именно существенный результат развития, как переход от внутреннего и скрытого состояния вещи к ее внешнему и непосредственно воспринимаемому виду, впервые дающему возможность ответить на вопрос, чем же была данная вещь, как развились все ее внутренние возможности и чем она теперь стала быть в своем существенном содержании.
Это – последний момент аристотелевской эстетики выражения. Ясно, что без достижения этого окончательного результата развивающейся и выражающей себя вещи мы не имели бы у Аристотеля законченной эстетики выражения. Выражение это у Аристотеля, конечно, онтологично. Но Аристотель принял все меры, чтобы его учение о выразительном образе было представлено возможно полнее и подробнее.
Теперь пересмотрим соответствующие аристотелевские тексты, которые часто излагаются и анализируются чрезмерно абстрактно, так что почти всегда остается не вскрытой ни эстетическая направленность Аристотеля, ни тем более яснейшим образом сформулированная у него эстетика выражения. Это происходит потому, что европейские излагатели Аристотеля всегда напирали на аристотелевский онтологизм, в то время как эстетику, и в частности эстетику выражения, всегда была склонность трактовать субъективистически. Но это и значило не понимать Аристотеля в данном пункте, поскольку его эстетика выражения также с начала и до конца онтологична, как и вообще вся его ноологическая (от слова noys, "ум") эстетика, изложенная у нас выше.