ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Существенная необходимость термина "калокагатия" для Аристотеля.
Несмотря на обилие приведенных у нас текстов Аристотеля и наших соображений по вопросу о прекрасном и благом, мы все еще не исчерпали одной концепции Аристотеля, которая уже настолько сближает прекрасное и благое, что между ними теряется решительно всякое различие и оба эти термина безраздельно сливаются в новом, уже третьем термине, а именно в термине "калокагатия". Часто говорится, что в этом термине одна часть, а именно "благое", указывает на нечто внутреннее, а другая часть, именно "прекрасное", наоборот, свидетельствует о внешней стороне этого благого.
На это мы должны сказать, что подобное понимание термина "калокагатия" опять-таки навеяно новоевропейскими ассоциациями, которые действительно почти всегда благо соединяют с чем-то внутренним, а красоту с чем-то внешним. Это – совершенно неантичный способ мышления. Ведь там, где красота и добро совпадают до последней глубины, уже нельзя сказать, какое из этих двух начал является внутренним и какое – внешним.
Конечно, математические предметы, согласно учению Аристотеля, представляют собою нечто внешнее и даже отдельно существующее от действительности. Но в таком виде Аристотель вообще отрицает значимость математических предметов и признает их только в качестве имманентно присущих самой же действительности. Вот тут-то они и являются принципом красоты в отличие от блага.
Это же самое мы должны сказать и вообще о терминах "прекрасное" и "благое", каждое из которых только и получает свою значимость как нечто цельное и взаимно нераздельное. Не удивительно поэтому, что в эстетике Аристотеля попадается даже и такой, уже третий, термин, в котором различение прекрасного и благого является только теоретическим и отнюдь не окончательным, а окончательно только их подлинное тождество.
Пересмотрим аристотелевские материалы на эту тему.
2. Концепция в "Большой этике".
а) Прочитаем эту длинную главу (в нашем переводе) из Ethic. M. II 9.
"После того, как мы высказались о каждой из добродетелей в отдельности, остается, надо полагать, сказать и вообще, со сведением отдельного в целое. Именно, для совершенного ревнительства существует не худо высказанное наименование "калокагатия". Из этого выходит, что "прекрасным и хорошим" [человек] является тогда, когда он оказывается совершенным ревнителем (spoydaios). В самом деле, о "прекрасном и хорошем" человеке говорят в связи с добродетелью, как, например, "прекрасным и хорошим" называют справедливого, мужественного, целомудренного и вообще [связывают] с [теми или другими] добродетелями. Однако, поскольку мы употребляем [здесь] двойное деление, то есть одно называем прекрасным, другое – хорошим [благим], и поскольку из хорошего [из благ] одно – хорошее просто, другое – [не просто], и прекрасным [мы называем], например, добродетели [сами по себе] и связанные с добродетелями поступки, а благом, например, власть, богатство, славу, почет и подобное, то, следовательно, "прекрасным и хорошим" является тот, у которого хорошим является просто хорошее и прекрасным – просто прекрасное [а не отдельные и случайные проявления того и другого]. Такой, стало быть, – "прекрасен и хорош". У кого же хорошим не является просто хорошее, тот не есть "прекрасный и хороший", как и здоровым нельзя считать того, у которого здоровым не является здоровое [здоровье] просто. Действительно, если богатство и власть своим появлением наносят кому-нибудь вред, они не могут быть достойны выбора, но [каждый] захочет иметь для себя то, что не может ему повредить. А если он оказывается таким, что он уклоняется от какого-нибудь добра, чтобы его не было, то он не может считаться "прекрасным и хорошим". Но [только] такой человек является "прекрасным и хорошим", у которого все хорошее есть сущее хорошее [то есть хорошее в своей идейности и принципиальности] и который не терпит от него никакого ущерба, как, например, от богатства и власти".
б) Текст этот содержит нечто новое в сравнении с тем, что мы имели до рассуждений о калокагатии.
Прежде всего калокагатия мыслится как целое и самостоятельное, а не как отдельная добродетель. Но если черты такого взгляда попадались нам и раньше, то уже совершенно новым является понимание "хорошего" как внешних благ (власть, богатство, слава, почет), а "прекрасного" как внутренних добродетелей (справедливости, мужества и проч.). До сих пор мы видели, что добродетели считались "благом", а их внешнее осуществление – "красотой". Здесь, наоборот, благо – это обычные жизненные блага; а красота – это добродетели.
Далее, блага и красота, по учению Аристотеля, должны входить в калокагатию "просто". Это означает, что блага, из которых складывается калокагатия, должны быть "безвредными": они не должны таить в себе небытия, они должны быть только бытием, только сущим, только им самим.
в) Разберем эти новые моменты в концепции калокагатии. Что касается интерпретации Аристотелем "хорошего" как внешних благ, а "прекрасного" как добродетели, то здесь лишь на первый взгляд возникает впечатление новшества и необычности. Дело в том, что поскольку калокагатия есть полное и окончательное слияние "прекрасного" и "хорошего", то становится уже несущественным вопрос о том, куда относить внешние блага и куда – добродетели. Все внешне "хорошее" тут "добродетельно", и всякая "добродетель" здесь неразлучна с богатством, честью, славой и пр. Таким образом, расхождение Аристотеля с предыдущими концепциями здесь в значительной мере только кажущееся. Далее, если Аристотель расходится здесь с Платоном и Ксенофонтом, то он едва ли расходится с более древними, чисто жизненными концепциями калокагатии. Старое и наивное представление о калокагатии было, по-видимому, именно таковым, что благом считалось богатство, честь, власть и т.д. Аристотель здесь, насколько можно судить, только воскрешает старое, и, может быть, наиболее старое в Греции понимание калокагатии.
Наконец, такая интерпретация соответствует и основному направлению философии самого Аристотеля, который любил исходить не "сверху", а "снизу". Блага для него – общежизненные человеческие блага – здоровье, сила, крепость, власть и т.д. В своей практической философии он говорит только об упорядочении, об оформлении, об осмыслении этих благ, не выходя за их пределы и не жертвуя ими для чего-нибудь другого. Тут заметен "позитивистский" уклон Аристотеля в сравнении с Платоном, для которого внешние блага были только отражением и завершением внутреннего и высшего, а не базой для него.
Очень важна и другая особенность приведенного текста Аристотеля – его замечание о "просто". Здесь Аристотель отвечает на вопрос о взаимоотношении калокагатии с "прекрасным" и "добрым". Раньше по этому вопросу мы имели лишь ходячее греческое представление о том, что калокагатия осуществляет собой "добро" и "красоту". Аристотель дает более глубокий и обстоятельный ответ. Дело, оказывается, в том, что блага, из обладания которыми состоит калокагатия, исключают какую-либо текучесть, непостоянство и внутреннюю противоречивость. Если человек обладает, например, богатством и это богатство ему вредит, то такой человек не может быть "прекрасным" и "хорошим". Если человек пользуется большой славой, но извлекает из нее постоянную корысть, то и такой человек не "прекрасен и добр".
В этих рассуждениях Аристотеля о калокагатии не все достаточно ясно. Ведь в приведенном высказывании "прекрасное" и "хорошее" совершенно не разделяются по своим функциям. Хотя сама калокагатия и есть нечто цельное, все же нельзя забывать, что эта цельность получилась в результате известного претворения как "прекрасного", так и "хорошего". Спрашивается: в каком отношении находятся между собой эти моменты в то время, когда они через аристотелевское "просто" претворяются в калокагатию? Точно так же было бы желательно получить и более подробное разъяснение относительно самого аристотелевского "просто".
Попробуем поискать ответа в другом рассуждении Аристотеля о калокагатии.
3. Концепция в "Этике Еедемовой".
а) Она содержится в "Этике Евдемовой" (Ethic. Eud. VII 15). Основными терминами являются здесь "хорошее" и "прекрасное", и ставится вопрос о взаимоотношении того и другого в калокагатии. Термин "хорошее" – очень общий, весьма неопределенный и, прямо надо сказать, неудачный. Что Аристотель хочет им сказать? Определение, которое он дает этому понятию, а именно: "то, что достойно выбора", тоже недостаточно ясно. Очевидно, Аристотель имеет здесь в виду область человеческой воли и поведения, то есть то, что мы называем моралью.
Не очень понятен здесь у Аристотеля и термин "прекрасное", который поясняется им при помощи слишком уж общего и притом обывательского выражения "то, что достойно похвалы". Если понимать это выражение буквально, то оно ровно ничего не говорит; его можно одинаково относить и к красоте, и к морали, и к чему угодно. Приходится читать между строк и принимать во внимание весь контекст философии Аристотеля. В таком случае "прекрасное" у Аристотеля очень близко связано с областью наглядных представлений, материально данных образов и включает в себя момент оценки, как того и следовало ожидать от понятия прекрасного.
Аристотель различает в области красоты и морали два момента. Один момент – это самый принцип красоты и самый принцип морали, их идейный смысл или их идейно-теоретическая сторона. Другой момент – это не принципиальное, но фактическое содержание красоты и морали. Фактическое содержание может в разной степени приближаться к принципу и в разной степени от него удаляться. Фактически существующая красота и фактически существующая мораль могут или целиком воплощать свой принцип и свою идею, или воплощать их отчасти, или даже совсем не воплощать, что ведет красоту уже к безобразию, а мораль к аморализму или безнравственности. Это различение ясно. Однако выбранная Аристотелем терминология, будучи неудачной вообще, в наше время настолько устарела, что без специального комментария уже оказывается непонятной.
Принцип красоты и принцип морали характеризуются Аристотелем при помощи термина "просто", то есть он говорит о "хорошем просто" и о "прекрасном просто". То же самое характеризуется у Аристотеля при помощи выражения "само по себе" или "само-в-себе".
Вторая сторона красоты и морали, фактическая, тоже не нашла для себя у Аристотеля вполне удовлетворительной терминологии. Аристотель выражает ее понятием "хорошее по природе". "По природе" означает у него, видимо, просто фактическое состояние нравственности, то есть отвечает не на вопрос, что такое хорошее, а на вопрос, что хорошо. "Хорошим по природе" является, например, богатство, здоровье, слава и т.д. Все это есть некоторого рода материальные блага, но еще неизвестно, как тот или иной человек воспользуется этими благами. Если термин "хорошее" относится к человеческой воле и поведению, то есть, в конце концов, к морали, то термин "хорошее по природе", согласно разъяснению самого Аристотеля, только и можно перевести на современный язык, как "материальное благо".
Из какой же красоты и из какой морали возникает калокагатия? Оказывается, из области морали нужно брать не самое мораль, то есть не самый принцип морали, но ее фактическое осуществление, то есть использование тех или иных материальных благ. А из красоты, наоборот, надо брать не ее фактическое состояние (которое может доходить и до безобразия), а именно самый ее принцип, ее "для себя", "в себе", "ради себя" или "через себя". Калокагатия возникает, по Аристотелю, в тот момент, когда использование материальных благ перестает быть пагубным для этих благ, но начинает сохранять их в постоянном виде, так что они теперь уже существуют "сами по себе", "сами через себя" и "сами ради себя". Таким образом, калокагатия у Аристотеля в данном его тексте является внутренним объединением морали и красоты на основе создания и использования вполне материальных благ. Нужно пользоваться всеми материальными благами жизни, но пользоваться ими так, чтобы они не уничтожались, а оставались в том же виде или прогрессировали. Вот это и есть аристотелевская калокагатия.
В целях уточнения совокупного функционирования морали и красоты в калокагатии Аристотель употребляет еще два термина, тоже требующих пояснения, а именно – "самоцель" и "предел". Чтобы не ошибиться в понимании этих терминов, необходимо иметь в виду, что Аристотель употребляет их для морали и красоты, взятых не в отдельности, а в их единой и неделимой совокупности. В самом деле, богатство, здоровье и прочие материальные блага, данные как самоцель, вовсе не составляют калокагатии, так как богатый, который пользуется богатством ради самого богатства, может не только разрушать само богатство, но и обладать разными пороками, которые противоречат калокагатии. Следовательно, использование материальных благ может считаться самоцелью только вместе с осуществлением красоты, но никак не в отрыве от него. Точно так же и понятие предела характерно, по Аристотелю, только для внутренней объединенности морали и красоты. Красота ставит определенные границы для пользования материальными благами, так что за пределами этих границ использование материальных благ становится и ненормальным и некрасивым, то есть перестает быть калокагатией.
Наконец, необходимо иметь в виду общее динамическое учение Аристотеля о добродетели и счастье. Дело в том, что и добродетель, и счастье, и удовольствие обязательно состоят у Аристотеля из действенных актов, требуют со стороны человека постоянного действия. Поэтому отношение красоты и морали в калокагатии Аристотель понимает как действие "властвующего" начала и соответствующее действие подвластного начала. Красота, по-видимому, и есть то, что властвует в калокагатии, а использование материальных благ – то, что подвластно. По Аристотелю, это относится также и к взаимоотношению души и тела и даже, больше того, к взаимоотношению бога и мира. Нет необходимости доказывать, что Аристотель отражает здесь действительность рабовладельческого строя, он сам выдает себя, иллюстрируя свои мысли взаимоотношением господина и раба. А то, что это относится к цветущему периоду рабовладения, ясно из весьма сдержанной трактовки материальных благ, далекой от безудержной экспансии позднего рабовладения.
б) Теперь, после всех разъяснений, приведем (в нашем переводе) и собственный текст Аристотеля:
"Итак, о каждой добродетели в отдельности сказано выше. Но поскольку значение их мы рассмотрели по отдельности, то надо специально высказаться и о той добродетели, которая из них возникает, то есть о той, которую мы уже называли калокагатией. Впрочем, ясно, что тому, кто хочет в истинном смысле достигнуть этого наименования, необходимо обладать [и] отдельными добродетелями. Ведь и в других областях ни с чем не может быть иначе. Не бывает так, чтобы кто-нибудь имел здоровье во всем теле и не имел его ни в каком члене. Наоборот, необходимо, чтобы все или большая часть или главнейшие [из членов] обладали одинаковым состоянием со всем целым.
Итак, быть хорошим [просто] и быть "прекрасным и хорошим" различается не только по названию, но и по самим фактам. Именно, целями всего хорошего являются такие цели, которые достойны выбора сами ради себя. К этому же относится и прекрасное, что, существуя через себя, все достойно похвалы. Это есть то, ради чего оказываются достойными похвалы и [соответствующие] поступки и само это прекрасное, как, например, справедливость, и сама она и [соответствующие] поступки. Так, [достойны похвалы] целомудренные, потому что достойно похвалы и целомудрие. Но [голое] или в абстрактном смысле здоровье – не достойно похвалы, как и [соответствующее] действие. Не достойна похвалы ни [голая] сила, ни действие, потому что не [достойна этого] и сила. Это, правда, хорошее, но это не есть то, что достойно похвалы. Но одинаковым образом это – по индукции – ясно и на прочем.
В связи с этим хорошим является тот, у которого хорошее является природно (physei) хорошим. А именно, вожделенные и кажущиеся самыми большими блага, почет, богатство, добротность тела, счастье, могущество, хотя и являются благами природными, но они могут быть вредными для тех или других в связи с обладанием ими. Ведь ни неразумный, ни несправедливый, ни невоздержанный не сможет получать пользы от их употребления, так же как и больной – от употребления пищи, предназначенной для здорового, как и немощный и калека – от здорового режима, предназначенного для человека, ни в чем не поврежденного.
Прекрасным же и хорошим [человек] является оттого, что у него прекрасное из хорошего наличествует само через себя, и оттого, что он оказывается способным совершать прекрасное и притом ради этого последнего. Прекрасное же – это и добродетели и дела, связанные с добродетелью. Но это и некоторого рода государственное устройство, вроде того, которое у лакедемонян или которое могли бы иметь другие такие же [граждане]. Устройство это такое же. Именно, бывают такие люди, которые полагают, что хотя и надо обладать добродетелью, но [только] ради природных благ. Поэтому они и являются "хорошими", поскольку благами у них оказываются природные блага. Но они ведь не обладают калокагатией, поскольку прекрасное не налично у них через себя, и они не выбирают [быть] "прекрасными и хорошими". И не только это. Но прекрасным оказывается у них не то, что прекрасно по природе, но то, что хорошо по природе. Ведь прекрасно оно тогда, когда они действуют ради него самого. И [эти люди] выбирают прекрасное потому, что у "прекрасного и хорошего" природные блага оказываются прекрасными. Действительно, прекрасно то, что справедливо. [Расценивается] же оно не с точки зрения достоинства. А он [прекрасный и хороший] достоин этого. Прекрасно и приличное. А это ему прилично, богатство, благородное происхождение, могущество. Поэтому для "прекрасного и хорошего" оно и полезно и прекрасно. Но многим это противоречит. Ведь и хорошим является у них не просто хорошее, но хорошее у хорошего. А у хорошего – и прекрасное, поскольку они совершают много прекрасных поступков ради этих последних. А тот, кто полагает, что добродетель нужно иметь ради внешних благ, тот совершает прекрасное [только] случайно. Значит, калокагатия есть совершенная добродетель.
Сказано и об удовольствии, что оно такое и в каком смысле является благом; [и сказано], что одно просто приятно и прекрасно, другое же – просто хорошее, приятное. Но удовольствия не бывает, кроме как в действии. Поэтому истинно счастливый и жить будет приятнее всего. И люди недаром так полагают. Однако и для врача – поскольку существует некоторый предел, с точки зрения которого он судит о том, здорово ли тело или нет и, имея в виду который необходимо действовать до определенной степени над каждым телом, чтобы оно было здорово, [так что] если меньше или больше [действовать], то [тело уже] не здорово, а также и для ревнителя поступков и выбора благ природных, но не похвальных, необходимо существовать некоторому пределу и для его [внутреннего] состояния и для выбора, как относительно избежания излишка и недостатка в имуществе, так и в успехе.
В предыдущем уже было высказано то, чего требует здесь смысл вопроса. Однако это равносильно было бы тому, что в вопросе о пище кто-нибудь сказал бы, что [он поступает], как требует медицина и ее смысл. Хотя это и было бы правильно, но это – не ясно. Очевидно, необходимо, как и в остальном, вести жизнь в соответствии с властвующим и в соответствии с состоянием властвующего [в отношении его деятельности], как, например, рабу – в соответствии с господином и каждому – в соответствии с надлежащей властью. Но поскольку и человек по природе своей состоит из властвующего и подвластного, то и каждое [из этих начал!, очевидно, должно быть в соответствии со стоящей над ним властью. Власть же эта двоякая. Одна – это власть врача; и другая – это здоровье. Первая существует ради этой последней. Так же обстоит дело и в области созерцания. Ведь бог властвует не в смысле издавания приказания, но он – то, ради чего приказывает разумность. Это "ради чего" – двоякое. Во [всем] прочем оно определенно, в то время как он сам, во всяком случае, ни в чем не нуждается.
Итак, тот выбор и то приобретение природных благ тела или имущества, или друзей, или прочих благ, которые могут заставить больше всего созерцать бога, – это [выбор и предпочтение] наилучшего, и этот предел – прекраснейший. А тот, который – ввиду ли нужды, ввиду ли излишка – препятствует чтить и созерцать бога, тот плох. Относится же это к душе, и этот предел души – наилучший – меньше всего ощущать остальную – [неразумную] часть души, поскольку она такова.
Итак, пусть будет [это] сказано о том, каков предел калокагатии и какова цель "просто благ".
в) Эта концепция в целом не отличается от концепции "Большой этики", поскольку там тоже говорилось о необходимости для калокагатии ограничения безраздельного произвола естественных благ. Но здесь Аристотель пытается разграничить функции блага и красоты, в то время как там такого разграничения не было. Объединяясь в том, что они обе суть некая самоцель (почему прекрасное и есть вид блага в широком смысле), эти сферы, однако, различаются как нечто достойное выбора (и потому относящееся главным образом к воле) и как нечто, достойное похвалы (и потому относящееся главным образом к созерцанию). Калокагатия – такая сфера, достойная выбора, которая в то же время достойна и похвалы.
В изучаемой нами главе "Этики Евдемовой" есть и еще одна мысль, которая до некоторой степени конкретизирует уже известную нам теорию Аристотеля о "безвредности" "похвальных благ" "просто". А именно, во второй половине главы Аристотель вводит понятие предела, который как бы сдерживает собой произвол "естественных" благ. Каждое "естественное" стремление имеет для себя свой же собственный – можно сказать, не менее естественный – предел. Если его перейти – это равносильно уничтожению блага или получению ущерба. Такой предел есть во всем, во всех жизненных явлениях. Следовательно, постоянство калокагатии, ее болезненность и безвредность нужно понимать не в смысле какой-то абстрактной неподвижности и оцепенелости, какого-то идеального непоколебимого и безжизненного бытия, а, наоборот, как некую жизненность, стремление и борьбу. Вся стихия жизни должна содержать в себе и выражать собой некий предел, налагаемый этой стихией на себя самое и именно для того, чтобы никогда не переставать быть собой. Стихия жизненных благ, выраженная и пребывающая так, чтобы эти блага никогда не переставали быть самими собой (то есть были сами для себя пределом), чтобы они никогда не вредили сами себе и себя не уничтожали (то есть богатство – богатства, слава – славы, могущество – могущества), и есть аристотелевская калокагатия. В этом пункте заключена, пожалуй, наиболее оригинальная и интересная особенность всей концепции калокагатии у Аристотеля. Из нее следует, что человек пользуется, например, богатством или могуществом не для чего иного, как именно для них же самих, так что они для него являются в полном смысле слова самоцелью, а не чем-нибудь прикладным, служащим для каких-то иных, высших благ. Самые эти блага не развивают в человеке никаких низких страстей или пороков, но делают его свободным и независимым, делают его господином богатства или могущества, а не их рабом.
Можно спорить по поводу терминологии Аристотеля, можно считать, что для разъяснения и доказательства своей мысли Аристотель употребил не очень удачный способ аргументации и не очень удачный терминологический аппарат, однако самая мысль, самая концепция калокагатии получилась у него весьма оригинальной, интересной и убедительной.
г) А главное, здесь Аристотель реставрирует, может быть, самое древнее представление греков о калокагатии, а именно представление периода высокой классики, когда она была выражением общегреческого стихийного и жизненного материализма. Это, как мы знаем, был период восходящего рабовладения или период его классического расцвета, период господства мелких свободных собственников, объединенных в крепкий коллектив полиса, сдерживающий их от всякой индивидуальной анархии. Тут действительно все было, как говорит Аристотель, "просто". Материальные блага, достигнутые демократией, еще не переходили того "предела", который приводил бы их к разрушению или вообще наносил бы им ущерб. Простота, непосредственность и сдержанность социально-экономических отношений той эпохи отражались и на ее эстетическом идеале, делая его, с одной стороны, вполне материальным, а во многих отношениях и прямо материалистическим, а с другой, – находя в нем же самом сдерживающее, оформляющее и организующее начало, которое не заимствовалось из какой-нибудь надматериальной или сверхчувственной области. Эта особенность вытекает из общественно-экономических условий рабовладельческой формации периода классики до ее эллинистически-римского разбухания. Это и есть классическая, то есть досократовская натурфилософия. Это есть одновременно и классическая калокагатия, которую Аристотель реставрирует в период гибели греческой классики и накануне эллинистически-римской мировой экспансии. Тут еще нет никакого идеализма или спиритуализма, появившегося в самом конце периода классики. Высшее благо здесь – все еще богатство, здоровье, могущество, слава. Но высшее благо в то же время трактуется и как самоцель и как нечто безвредное, не допускающее никакого ущерба, как нечто свободное и благородное, хотя и сдержанное, четко оформленное и не уходящее в бесконечное разбухание и диспропорцию.
4. Еще три текста.
Для полноты обзора приведем еще три текста Аристотеля, имеющие, впрочем, третьестепенное значение.
В "Этике Никомаховой" есть прекрасная глава о так называемом megalopsychia, или "величии души". Аристотель изображает эту добродетель яркими чертами и, между прочим, говорит:
"Величие души, можно сказать, есть как бы некий космос добродетелей, потому что оно делает их более значительными и само без них не возникает. Поэтому быть великим душою поистине трудно. Этого нельзя без калокагатии" (IV 7, 1124 а 1-4).
В том же сочинении Аристотель доказывает, что добродетель не созерцается, но действует и что "многие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху" (X 10, 1179 b 10-11). Наконец, в "Политике" Аристотель говорит о том, что калокагатия свойственна всем людям, но только в разной степени и в разных видах:
"...и если обоим этим существам (властвующему и подвластному) должно быть свойственно совершенство (calocagathia), то почему одно из них предназначено раз навсегда властвовать, а другое быть в подчинении?.. Признавать совершенство за одним и отрицать его в другом, разве это не было бы удивительно? И если начальствующее лицо не будет скромным и справедливым, как оно может прекрасно властвовать?.." (I 5, 1259 b 34 – 1260 а 1).
Указанные три текста нечто дают об аристотелевской концепции калокагатии, но сущность концепции калокагатии от них не меняется. Калокагатия у Аристотеля есть благородное обладание материальными благами, довлеющее себе, не могущее выходить за свои пределы, то есть терпеть ущерб и погибать, и одинаково совмещающая в себе обычный аристотелевский синтез действия и созерцания.
5. Переход к другим категориям.
Изученные нами выше категории красоты, добра и калокагатии являются в такой мере основными для Аристотеля и в такой мере характерными для него, что все прочие эстетические категории явно несут на себе след этих изученных нами категорий; и в более кратком изложении, собственно говоря, их можно было бы даже и не касаться, – в противоположность Платону, у которого вся эстетическая терминология еще находится в процессе становления и у которого везде подстерегают нас всякого рода терминологические неожиданности. Мы все же коснемся этих категорий, однако, по возможности, только некоторые из них – ввиду своей популярности – потребуют от нас большей детальности анализа.