ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Эстетика пространства в связи с учением Аристотеля о космосе.
Конечно, относительный характер пространства и времени у Аристотеля – ничуть не новость для историка античной философской и эстетической мысли. Для этой мысли было вполне чуждо представление об абсолютной объективности пространства и времени, которое и возникло только впервые лишь в новоевропейское время, найдя свое наиболее полное выражение в небесной механике Ньютона. Но если для Ньютона небесные тела движутся по своим законам притяжения в безразличном и бездушном, бесконечном и равномерном пространстве, то для греков на первом месте стояла понятийная и эстетическая организация действительности, а уже в зависимости от этой организации приобретали внутри той или иной системы реальность относительное по своей природе время и относительное по своей природе пространство.
а) Абсолютного пространства и времени не было уже у Гомера. В гомеровском эпосе вместо единого и однообразно текущего времени, как показывает Б.Хельвиг, мы имеем в первую очередь лишь выступающее на первый план событие, уже на фоне которого только и начинают проясняться время и пространство109. Все, что на какой-то срок отступает у Гомера из поля его зрения, как бы выходит из рамок мира, перестает существовать и развиваться во времени. Но и в "проявленном" и получившем очертания в данный момент рассказа отрезке мира существует как бы два пространственно-временных измерения: одно для людей, другое же – для богов110. В некоторых случаях события, приближаясь к рассказчику, выходят за рамки всех реальных пропорций. Наконец, над пространством и временем богов, которое шире, чем пространство и время остальных героев, и находится как бы в иной плоскости, в гомеровском эпосе возвышается еще сам поэт и его творческая воля, объединяющая в одной картине все отдельные картины, проходящие каждый раз в особых пространственно-временных рамках. Делая мир своего повествования в высшей степени наглядным в пространственном и временном смысле, поэт фактически сам создает его, исходя в конечном счете не из логики времени и пространства, а из логики действия и требований его наиболее полного развития111.
Конечно, у Гомера мы не находим философских рассуждений об эстетической природе космоса, времени и пространства. Но на мироощущении Гомера, на мировосприятии и мифотворчестве Гомера построена вся античность. Если Аристотель не допускает и мысли об абсолютности пространственно-временных координат, а заставляет их подчиняться разнородным условиям своего мира, то это – тоже развитие и разработка гомеровской пластичности времени и пространства.
б) В.Кранц112 напоминает, что аристотелевское представление о космосе в своей основе общеантично и является просто очередной ступенью развития понятия "космос" в древности. Первичное значение слов группы cosmos – "порядок", "упорядоченность". Впервые в значении "небо" это слово встречается во фрагментах Гесиода (Diog. L. VIII 1, 25, 48). Представление о мировом устройстве как едином, расчлененном, сферическом и прекрасном, то есть как о "космосе", разработано, по Кранцу, милетскими натурфилософами. Анаксимен (13 В 2 Diels) употребляет слово "космос" уже в этом развитом и научно оформленном значении. Но этот космос неизменно понимается у греков как разумное тело с более или менее ярко выраженными элементами антропоморфизма.
Как указывает Кранц113, аристотелевский космос в сущности равен платоновскому: он столь же единствен, совершенен в себе, благ (Met. XIII 3, 1078 а 36), абсолютно кругл, божествен (фр. 26 Rose; Polit. VII 3, 1325 b 29); звезды – одушевленные существа и т.д. Однако Аристотель отказывается от платоновского представления о пронизывающей космос мировой душе.
Кранц считает необходимым обратить внимание на грандиозность и оригинальность аристотелевского представления о космосе, в сравнении со всеми предшествовавшими досократическими и платоническими учениями, в том числе и учением Ксенофана, которое всего ближе к Аристотелю, по мнению Кранца. Всеобъемлющий во временном и пространственном смысле космос Аристотеля не создан, неуничтожим, но вечно остается мыслью божественного Ума, который хотя сам по себе неаффектируем и неподвижен, но вызывает всякое движение и всякое действие (Met. XII 7, 1072 b 2-4). Однако хотя космос и движется и действует, он в этом своем действии не становится иным, но возвращается к своей природе и к вечному покою. По Кранцу, Аристотель вполне мог бы сказать о своем космосе то же самое, что сказал в "Поэтике" о классической трагедии: "Она нашла свою собственную природную форму" (physin, Poet. 4, 1449 а 15)114
в) Ю.Кершенштейнер115 прослеживает историю переноса понятия "космос" на вселенную от Гомера до досократиков. Гомер, у которого это слово встречается 18 раз, в подавляющем большинстве случаев употребляет его в значении "порядок", "боевой порядок", в 13 случаях – в выражении cata cosmon ("в порядке", "слаженно", "красиво"). Однако Гомер называет "космосом" и "украшение" (Il IV 145). Глагольные формы слова имеют у Гомера смысл "прилаживать", "устраивать", "организовывать". В этом круге значений остаются в основном Геродот ("государственный порядок"), Фукидид.
Однако Кершенштейнера занимает в первую очередь философское использование слова для обозначения вселенной. Греки сами сознавали, что такой перенос значения совершился где-то на их глазах, и, как многие другие философские нововведения, приписывали его Пифагору (28 А 44). Если вспомнить, что, по Аристотелю, пифагорейцы считали небо "гармонией и числом" (Met. I 5, 986 а 3), то легко можно себе представить, что Пифагор действительно был первым, кто назвал вселенную "космосом", чтобы подчеркнуть ее упорядоченную структурность116. Фа-лес и Анаксимандр называют "космосом" то порядок, царящий во вселенной, то также, по-видимому, и саму вселенную. Анаксимен не имел, по Кершенштейнеру, твердого обозначения для понятия мировой цельности. Ксенофан (Aet. 2, 30, 8) считал солнце необходимым для возникновения и поддержания "космоса" и живых существ в нем; следовательно, надо думать, он называл "космосом" мир. Однако все эти фрагменты, в которых дошли до нас Фалес, Анаксимандр и Ксенофан, носят настолько явные следы позднейшей доксографической обработки, что нельзя с уверенностью сказать, употреблял ли, например, Ксенофан вообще слово "космос"117.
Первым, у кого слово "космос" в философском значении непосредственно засвидетельствовано, является Гераклит (В 30. 124). У него явно речь идет уже о вселенной, о совокупности мира. Парменид, во фрагментах которого "космос" встречается дважды, в обоих случаях, по-видимому, имеет в виду еще старое значение слова, как оно употребляется в гомеровском эпосе. У Эмпедокла "космос" есть результат слияния всех элементов под действием Любви (В 26; 17, 7; 20, 2). В дошедших до нас текстах Анаксагора о "космосе" говорится лишь раз в смысле мирового единства (В 8).
Для Левкиппа, у которого слово "космос" приобретает уже терминологическое значение и начинает вытеснять старое, мир начинает мыслиться как единство, обнимающее чувственно воспринимаемую вселенную и обособившееся от окружающей беспредельности118. Демокрит, развивший и углубивший учение Левкиппа, полагал существование множества космосов (А 40), понимаемых как упорядоченные миры. Демокриту принадлежит и знаменитое изречение: "Человек есть микрокосм" (В 34). Возможно, аналогичное суждение Аристотеля в "Физике" восходит именно к Демокриту119.
г) Б.Гладигов в своей книге "София и космос" показывает, насколько тесно в сознании греков переплетались эти два понятия120. Если космос есть пребывающий в божественном порядке мир, то высший критерий "софийности" человека есть именно его способность узнать и увидеть в многоразличии и противоречивости чувственных вещей космическое единство. Софийность требует также от человека такого действия, чтобы и его речь и его поступки вписывались в этот гармонический порядок. Индивидуальная отъединенность и погружение в себя равнозначны при таком мировосприятии заблуждению и самообману. В основе картины мира лежит представление о совпадении упорядоченности, разумности, справедливости и красоты вселенной. Все эти черты сообщает миру божественная софийность. Итак, здесь структура мышления отождествляется со структурой мира.
д) Аристотель в различном смысле зависит от предшествующих ему философов. Тем не менее признать его пространство и его небо чем-то похожим на ньютоновские воззрения совершенно невозможно. Конечно, Аристотель является философом абсолютного бытия, вечного, неизменного, однородного и неподвижного. Однако остановиться на этом – значило бы зачеркнуть все учение Аристотеля о пространстве и тем самым зачеркнуть всю эстетику относительности.
Прежде всего под небом он не понимает ничего, что напоминало бы наше небо. По Аристотелю (De coel. I 9, 278 b 11-21), небо можно понимать в трех смыслах. В одном смысле это – крайняя граница всего существующего, последняя периферия всей цельности и единства, из которых состоит мир. Согласно второму пониманию, это – тот небесный свод, который видим нашими глазами и который состоит из звезд, солнца и луны. В-третьих, мы понимаем под небом, и это наиболее верное понимание, все пространство и все содержание этого пространства, начиная от верхнего неба и кончая нижним небом, в котором совершаются все небесные явления. Но внимательное изучение Аристотеля указывает еще на четвертое понимание неба (Меteorol. I 2, 339 а 26 – II 2, 355 а 25). Оно заключается в том, что под небом понимается ближайшим образом окружающее землю пространство, главную роль в котором играет вода. Но и все элементарные стихии зарождаются тут же, в этом ближайшем к земле небе.
Таким образом, под небом Аристотель, во всяком случае, понимает нечто весьма разрисованное и картинное, начиная от верхней и неделимой общности и кончая нижними надземными сферами.
Естественно, что в своих рассуждениях о первом небе Аристотель занимается наиболее абстрактной философией. Ведь тут он доказывает, что всякая прямая линия в конце концов не является прямой линией, но представляет собою круг, что, между прочим, вполне соответствует современной нам математике, которая признает только одну бесконечно удаленную точку в сравнении с точкой перед нашими глазами. Получается так, что двигаться ли нам в бесконечность направо или двигаться ли нам в бесконечность налево, мы все равно придем к одной и той же единственной бесконечно удаленной точке. Но это нельзя представить себе иначе, как в движении по кругу. Двигаясь по бесконечности направо, мы достигаем удаленной точки, а затем как бы поворачиваем налево и возвращаемся в исходное положение уже с левой стороны. Поэтому учение Аристотеля о том, что совершенное движение происходит по кругу, вовсе не так наивно; и если верхнее небо представляет собою такую закругленную замкнутую прямую, то есть круг, то в этом лишь заключено понимание прямой как действительно бесконечного круга.
Но, далее, аристотелевское небо как бы сужается, конкретизируется, заполняется таким пространством, которое, с одной стороны, абсолютно и задано раз и навсегда, а с другой стороны, наполнено разного рода вещами, то более, то менее густыми, так что и само пространство тоже оказывается то более или менее сгущенным, то более или менее разреженным, а первое и высшее небо является только последним пределом для всех космических пространств, заключенных в пределах первого неба.
Таким образом, аристотелевское небо, с одной стороны, абсолютно и неподвижно, если брать его в пределе, а с другой стороны, разнообразно и совершенно неоднородно, если брать его внутри указанного крайнего предела.
Можно, конечно, такого рода космологию и не считать эстетикой относительности, поскольку все относительное здесь в то же время и абсолютно, как бы прикреплено к своему месту. С другой стороны, однако, считать такую эстетику просто абсолютной было бы весьма скучной концепцией, совершенно не соответствующей аристотелевской всеобщей эстетике. Поэтому мы и решаемся назвать аристотелевскую эстетику неба одним из самых важных видов именно эстетики относительности. Ведь и все абсолютное пространство выражено в виде весьма пестрой и разнообразной пространственной картины, равно как и все пестрые и разнообразные пространства имеют свой предел и становятся уже не расположенными относительно, но утвержденными абсолютно.
Может быть, только в отношении общественной политической жизни слово "космос" Аристотель употребляет не в смысле первого неба или космического пространства (Polit. II 8, 1268 а 15; 1269 а 10; 10, 1241 b 40; III 6, 1278 b 9; 16 1287 а 18; IV 1, 1289 а 15; 3, 1290 а 8; 14, 1298 b 5; V 7, 1307 b 18; VII 4, 1326 а 30-32, где вместо "космос" употребляется слово "таксис", то есть "порядок"). Только на Крите и в Спарте должностные лица назывались "космами" (II 10, 1272 а 6. 35). Неожиданно сближается аристотелевское небо с космосом и апейроном Анаксимандра (De coel. III 5, 1303 b 10-13; ср. Anaximandr. фр. А 15; Phys. III 4, 203 b 6-30; 7, 208 а 2-4; ср. Anaximandr. фр. А 14). Вместе с тем при бесконечной округлости неба Аристотель отрицает возможность бесконечного материального тела (I 5; 189 а 8-10; III 5, 204 b 22 – 205 а 35; ср. Anaximandr. фр. А 16). Это потому, что для Аристотеля все существующее обязательно конечно и фигурно, а рассуждения о бесконечности возможны для него не только для всего конечного и фигурного, но даже и для бесконечно малого конечного и бесконечно малого фигурного.
Аристотель пишет (Met. XII 8, 1074 а 31-38):
"А что небо одно – это очевидно. Если небес – несколько, подобно тому как людей, тогда начало, которое имеется у каждого, будет представлять собою [с началами других небес] единство по виду, а по числу таких начал будет много. Но то, что по числу образует множество, все имеет материю (ибо логическая формулировка применима – одна и та же – ко многим вещам, скажем – та, которая дается для человека, между тем Сократ – [только] один). Однако же суть бытия, которая занимает первое место, материи не имеет: это – вполне осуществленная реальность. Значит, то первое, что движет, само остается неподвижным, едино и по логической формулировке и по числу; а тогда таково и то, что движется всегда и непрерывно. Следовательно, небо существует только одно".
Следовательно, с одной стороны, небо одно и неподвижно, а, с другой стороны, небес много, и они движут собою все существующее.
В другом месте "Метафизики" (I 5, 986 b 27) у Аристотеля читаем:
"Что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть нечто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а именно – сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же вынужденный сообразовываться с явлениями и признавая, что единое существует соответственно понятию, а множественность – соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала – теплое и холодное, а именно, говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало – к небытию".
2. Сущность эстетики относительности у Аристотеля.
В подобного рода рассуждениях Аристотеля налична как платоновская диалектика, так и чисто аристотелевская. Платоновская диалектика заключается в том, что единое и многое или цельное и частичное есть одно и то же; при этом Платон оперирует здесь категориями чистого разума. Что же касается Аристотеля, то у него тоже противоположности совпадают; однако противоположности эти берутся не из чистого разума и объединяются не по законам чистого разума, но берутся с разных сторон и объединяются более или менее произвольно.
Пусть небо абсолютно неподвижно и пусть нижние небеса тоже характеризуются некоторой абсолютностью, потому что они всегда одни и те же и различие их никогда не меняется. Спрашивается, однако: почему же единое Парменида, абсолютно неподвижное и однородное, вдруг почему-то оказывается теплым и холодным? Да и вся разнообразная картина неба у Аристотеля, как бы она абсолютна ни была, почему она именно такая, а не другая? Пусть аристотелевское небо всегда одинаково. Но почему же оно состоит из Большой Медведицы, из Малой Медведицы, из созвездия Геркулеса и т.д.? И почему же все небесные созвездия имеют именно такой, а не другой вид? Вид-то этот, допустим, везде одинаковый, никогда не меняется и в этом смысле абсолютный. Но почему же у Большой Медведицы абсолютизирован именно принадлежащий ей вид, а не какой-нибудь иной? И тот же вопрос мы можем поставить относительно каждого созвездия, то есть относительно всего неба. Ясно, что кроме абсолютного вида каждого созвездия существует еще разное пространство, в котором эти созвездия находятся вместе со всем своим видом.
Это уже не силлогизм, то есть не аподиктический силлогизм, а силлогизм в аристотелевском смысле, диалектический. В данном месте неба имеется известное созвездие. Но почему же тут имеется именно данное созвездие, а не какое-нибудь другое? И почему данное созвездие отличается именно этим видом, а не каким-нибудь другим?
Следовательно, эстетика неба у Аристотеля, как она ни абсолютна, все же является случайной, потенциальной, возможной и в бытийном смысле относительной. Пусть законы бытия абсолютны. Но почему же реальная и конкретная картина бытия такая, а не другая? Все это заставляет нас и аристотелевское пространство и всю связанную с ним эстетику называть относительною. Эту эстетику необходимо считать основанной на таком бытии, которое является и небытием. Это – эстетика условного, потенциального и вероятного бытия, как бы оно ни базировалось на абсолютном и всегда постоянном бытии. Ниже мы увидим, что такого рода относительную эстетику, то есть такого рода относительное небо, с точки зрения Аристотеля, можно назвать и топикой и риторикой. Эстетику неба у Аристотеля, пользуясь его же собственными словами, можно назвать риторической эстетикой или эстетикой, основанной на законах топики.
3. Эстетика времени в связи с учением Аристотеля о космосе.
Аристотелевская теория времени не потеряла своего интереса и значения в XX в. Наоборот, она стала актуальнее в связи с переносом в нашу эпоху проблемы времени из области физики в область философии и истории.
а) Первое, что мы должны знать об аристотелевском времени, – это его связь с движением. Время есть число движения и мера движения. Но со временем связывается у Аристотеля далеко не всякое движение, а лишь круговое движение, и именно – движение небесных сфер121. Это и понятно в связи с тем, что мы сказали выше о круговом представлении бесконечно протяженной линии. Исследование о времени (Phys. IV 10-14) стоит особняком в физическом трактате Аристотеля, но оно связано с обсуждением общих вопросов о первых принципах бытия. Аристотель начинает с выставления нескольких апорий относительно времени. Апории эти сводятся к тому, что времени, по-видимому, вообще не существует.
"Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию" (10, 217 b 33 – 218 а 3).
Времени не удается обнаружить, если подойти к нему и с другой точки зрения.
"Для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует. А "теперь" не есть часть, так как часть измеряет целое, и из частей оно должно слагаться; время же, по всей видимости, не слагается из этих "теперь" (а 3-8).
Третья апория заключается в очевидной противоречивости самого момента "теперь".
"Если оно ["теперь"] всегда иное и иное и во времени ни одна часть вместе с другой не существует, кроме объемлющей и объемлемой, как меньшее время объемлется большим, а не существующее сейчас "теперь", прежде бывшее, по необходимости когда-то исчезло, то и все "теперь" одновременно друг с другом не будут, а прежнее всегда должно уничтожаться" (а 11-14).
Но, с другой стороны,
"невозможно также тому же самому "теперь" и пребывать всегда, так как ничто делимое и ограниченное не имеет одной только границы, будь оно непрерывным в одну сторону или в несколько, а "теперь" есть граница, и взять ограниченное время возможно. Далее, если существовать одновременно, ни прежде, ни после, значит, существовать в одном и том же "теперь", то если в этом "теперь" заключается и предыдущее и последующее, тогда одновременно будет происшедшее десять тысяч лет назад и происшедшее сегодня и ничто не будет раньше или позже другого" (а 21-30).
Существующие теории времени для Аристотеля вполне неудовлетворительны и наивны (а 33 – b 9), и он переходит к изложению своей.
"Так как время скорее всего представляется каким-то движением и изменением, то это и следует рассмотреть. Изменение и движение каждого тела находится только в нем самом или там, где случится быть самому изменяющемуся и движущемуся, время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти скорее и медленнее, время же не может, так как медленное и скорое определяются временем (скорое изменение – намного продвигающееся в малое время, медленное – мало в большое время), время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества. Что оно, таким образом, не есть движение, это ясно" (b 9-18).
Здесь мы должны знать, что греческое "движение" есть вовсе не движение в нашем смысле, а то, что мы называем "формами движения материи", то есть всевозможнейшими изменениями, которые совершаются в природе, будь то пространственное движение, или химическая реакция, или человеческое ощущение и переживание. Аристотель, кроме того, еще и специально напоминает об этом:
"Для нас в настоящем исследовании не должно составлять разницы, будем ли мы говорить о движении или изменении" (b 19-20).
Итак, с одной стороны, время не есть движение. Но тут же Аристотель приводит аргументы в пользу противоположного мнения.
"Когда у нас самих мысли не изменяются или мы не замечаем изменения, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся; они ведь соединят прежнее "теперь" с последующим и сделают его единым, устраняя вследствие бесчувствия промежуточное время. Если бы "теперь" не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы, точно так же, когда "теперь" становится другим незаметно для нас. Нам не кажется, что в промежутке было время. Если же не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения, и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном "теперь", а когда чувствуем и разграничиваем, то говорим, что протекало время, то очевидно время не существует без движения и изменения" (11, 218 b 21 – 219 а 1).
В толковании этого места мы расходимся с Паулем Коненом122, который считает, что у Аристотеля здесь речь идет лишь о восприятии нами движения. Аристотель говорит здесь именно о самом настоящем и целостном переживании души, хотя, конечно, это переживание и может быть вызвано внешними изменениями. Если же душа не будет ничего переживать, если, выражаясь современным языком, поток сознания прекратится, то, по Аристотелю, прекратится и время. Но для этого нужно уже полное прекращение деятельности сознания. Ведь
"если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сейчас же кажется, что вместе с тем протекло известное время" (а 4-6).
Установив, что время не есть движение, но и не может быть без движения, Аристотель кладет в основание времени отождествление в нашем сознании двух переживаний как сходных, в отличие от остальных. Мы распознаем время,
"когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто, отличное от них; ибо тогда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно мы называем временем, так как отграниченное моментами "теперь" и кажется нам временем. Это мы и положим в основание" (а 22-30).
Теперь Аристотель может дать свое определение времени.
"Когда есть прежде и после, тогда мы говорим о времени, ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему. Таким образом, время не есть движение, а является им постольку, поскольку движение имеет число" (а 33 – b 3).
Начиная с этого места, рассуждения Аристотеля становятся настолько сложными, что даже такому тщательному исследователю, как Пауль Конен, не удается увидеть в них никакой последовательности и никакого порядка123. Попытаемся, однако, передать хотя бы главные моменты аристотелевской теории времени.
Время измеряется, будучи числом движения, моментом "теперь", когда "душа" отмечает для себя существование двух "теперь", вернее, когда душа убеждается, что настоящее "теперь" есть в некотором роде возвращение прежде бывшего "теперь" (b 11-12). Но вполне ли тождественны эти два момента "теперь"? Нет. "Теперь" в одном отношении тождественно, а в другом нет: оно различно, поскольку оно всегда в ином и в ином времени (в этом и состоит его сущность, как "теперь"), с другой стороны, "теперь" по субъекту (или субстрату, ho de pote on) тождественно (12-15).
Понимание этого аристотелевского ho de pote on уже настолько сложно и комментаторы приходят здесь к настолько различным толкованиям, что мы ограничимся лишь тем бесспорным замечанием, что время для Аристотеля различно по способу своего бытия в тот или иной момент, но оно тождественно в том смысле, что может повторяться таким, каким "когда-то было". Разумеется, мы сознаем, что такое утверждение достаточно тавтологично. Но некоторая доля тавтологии имеется уже и в самом рассуждении Аристотеля.
"Теперь", с одной стороны, иллюзорно и не является никаким разрезом времени; с другой стороны, оно "отмеряет" время. "Теперь", очевидно, не является частицей времени и не делит движения, так же как точки не делят линию, а два отрезка линии составляют части одной.
"Итак, поскольку "теперь" является границей, оно не есть время и присуще ему по совпадению; поскольку же служит для счета – есть число. Ведь границы принадлежат только тому, чьими границами они являются, а число этих лошадей, скажем, десять, может относиться и к другим предметам. Что время, таким образом, есть число движения по предыдущему и последующему и, относясь к непрерывному, само непрерывно, – это очевидно" (220 а 18-26).
Далее, время не только есть число движения, но и в отношении времени и в отношении движения вообще нельзя установить отношение первенства.
"Мы не только измеряем движение временем, но и время движением, вследствие их взаимного определения, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение – время. И говорим мы о большом и малом времени, измеряя его движением, так же как измеряем число предметами, подлежащими счету, например, число лошадей лошадью; именно по числу мы узнаем количество лошадей и, обратно, считаем по одной лошади их число. То же относится ко времени и движению: временем мы измеряем движение, а движением время" (b 14-24).
Это – учение о неразрывной связи времени и его содержательного наполнения.
Если мы вспомним, что "движение" для Аристотеля есть в самом широком смысле всякое изменение, всякое материальное преобразование, нам будут понятны следующие его рассуждения:
"И страдают вещи от времени, как и принято у нас говорить: "точит время", "стареет все от времени", "забывается от времени", но не говорят: "научился от времени", или "сделался молодым или красивым", ибо время само по себе скорее является причиной уничтожения: оно есть число движения, движение же выводит существующее из его положения" (12, 221 а 30 – b 3).
Далее Аристотель развивает свою теорию вечности. Вечность не имеет никакого отношения ко времени: она вообще вне времени.
"Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством служит то, что они, не находясь во времени, не страдают от него" (b3-7).
Сколь бы ни был отдален от нас момент в прошлом или будущем, он не может отмерить вечность. Но вечно, например, положение, что диагональ несоизмерима со стороной квадрата (222 а 4-5). Оно вечно, потому что оно вполне вне времени.
Это учение об относительности времени неизбежно ведет Аристотеля к выводу, что для разного рода движений должны, вообще говоря, существовать разные времена (14, 223 b 1-4). Но Аристотель этого вывода не делает. Время для всех процессов приравнено у него и как бы стандартизовано за счет служащего универсальной мерой кругового вращения небесных сфер.
"Так как первым движением является перемещение, а в нем первым – движение по кругу, и так как каждое измеряется сродной ему единицей – монады монадой, лошади лошадью, – то и время измеряется каким-нибудь определенным временем, причем, как мы сказали, и время измеряется движением и движение временем" (b 12-16).
Но время и не только измеряется круговым движением. Оно само по себе есть некоторым образом круг.
"Называют человеческие дела круговращением и переносят это название на все прочее, чему присущи естественное движение, возникновение и гибель. И это потому, что все подобные явления оцениваются временем и приходят к концу и к началу как бы периодически, ибо и само время кажется каким-то кругом" (b 24-29). Время "кажется кругом потому, что измеряет движение такого рода и само им измеряется. Таким образом, назвать совершение дел круговоротом, значит, говорить, что существует какой-то круг времени, и это на том основании, что оно измеряется круговым вращением" (b 29-34).
По мнению П.Конена, аристотелевская теория времени в конечном счете неудовлетворительна, Конен считает, что она была бы намного более ясной, если бы Аристотель сказал, например, что время находится исключительно в сознании, или, наоборот, что оно находится исключительно вне сознания и не зависит от него124. Между тем Аристотель не говорит ни того, ни другого. Получается, что время у него одновременно и продукт сознания и свойство движения, существующее независимо от сознания. Поэтому аристотелевское время, по Конену, парит где-то между сознанием и объективной внешней реальностью и не сводится ни на первое, ни на второе. Время не есть ни действительность, ни потенциальность, а и то и другое. Ни в какую определенную категорию включить его у Аристотеля не удается. Точно понять его и составить о нем ясное представление также не удается.
Возможно, однако, заключает Конен, что время как раз и принадлежит к таким объектам, окончательное познание которых невозможно. Достоинство аристотелевской теории времени именно в том, что она доводит до нашего сознания непостижимость времени. Впрочем, по Аристотелю, труднопостижимо и вообще всякое движение (III 1, 201 а 10-11; 2, 201 b 28-29, 31-33; 202 а 2). Сознание способно понимать в первую очередь сущее, действительность, форму; движение же (в греческом смысле) находится где-то глубже, в каких-то более темных областях, чем эта форма. Если столь иррационально движение, то тем более иррационально время.
б) Чтобы понять учение Аристотеля о времени, необходимо точно так же и критиковать его, так как буквальная передача рассуждений Аристотеля на эту тему действительно ведет и к апориям и к прямым неясностям. Мы сейчас сформулируем шесть пунктов, которые являются краткой сводкой того центрального, что мы находим в этой сложной, если не сказать прямо – запутанной, картине времени у Аристотеля.
Во-первых, уже с самого начала нужно признать ошибочным то, как Аристотель определяет время. Блестящую картину учения Аристотеля о времени мы находим у Плотина125, которую мы должны иметь в виду, но которую, конечно, нет необходимости воспроизводить здесь в целом. Ведь если определять время как число или меру движения, то само движение уже происходит во времени. Следовательно, Аристотель в своем определении времени допускает логическую ошибку petitio principii или частичное idem per idem. Однако нет необходимости понимать определение времени у Аристотеля именно как точное определение, тем более что и сам он, как мы видели, тоже уклоняется в сторону от этого определения. Мы понимаем это не как точное логическое определение времени, но лишь как попытку разгадать пока только еще логическую структуру времени; при такой оценке аристотелевского определения оно сразу получает другой смысл, который и сам Аристотель тоже иной раз имеет в виду в своем дальнейшем изложении, откуда и возникает у него путаница.
Во-вторых, что же дает нам это определение времени у Аристотеля в смысле структуры самого времени? Если не следовать за Аристотелем буквально, а понимать его критически, то Аристотель здесь утверждает как примат времени над движением, так и примат движения над временем. Первое получается у него потому, что всякое движение происходит во времени, но время вовсе не нуждается в движении и может пребывать в полном покое. Второе же заключение возникает оттого, что время, взятое в чистом виде, едва ли может мыслиться без какого-то движения, и время, взятое без всякой подвижности, едва ли есть время. Итак, с точки зрения структурного соотношения понятий, по Аристотелю, если верить не его буквальным выражениям, но его подлинному и глубокому учению, можно сказать, что как движение определяется временем, так и время определяется движением. Но Аристотель, верный своей формально-логической метафизике, не понимает той глубочайшей диалектики (диалектики в нашем смысле слова), которая у него содержится, и, будучи лишен такого диалектического метода, поневоле свои правильные утверждения сам же считает противоречащими или, по крайней мере, неясными, а за ним – и бесчисленные его читатели.
В-третьих, какая же в таком случае разница, по Аристотелю, между временем и движением? Здесь необходимо иметь в виду, что под движением Аристотель в основном все время понимает пространственное движение. И тогда получается, что "число или мера движения" есть, попросту говоря, метры или километры, то есть отрезки неподвижного пространства, которые ровно ничего не говорят нам о самом времени. Под временем же он, вопреки собственному определению, понимает вовсе не пространственное движение, в котором время, вообще говоря, совсем не нуждается. И здесь Аристотелю приходится всячески ухитряться, чтобы формулировать свое полное глубокое и весьма насыщенное эстетическое представление о времени вопреки исходной формально-логической метафизике. Он чувствует, что время – чистая длительность. Но формулировать ее при помощи формально-логических категорий никак ему не удается, откуда путаница и у него самого и у его исследователей. Его почему-то затрудняют древние софизмы о длительности, от которых он сам же, как это мы сейчас наблюдаем, отходит в своей метафизике. То он не может понять, как это прошлое стыкается с будущим в каком-то неуловимом моменте, то он затрудняется понимать, что такое настоящее, потому что настоящее, или, как Аристотель выражается, "теперь", все время течет и уходит в прошлое, то есть вовсе не есть "теперь". То он начинает твердо стоять на позициях "теперь", но тогда ему делается непонятным, имеет ли это "теперь" какие-нибудь границы, как эти границы соотносятся с общим потоком времени и происходит ли что-нибудь внутри этих "теперь" или ровно ничего не происходит.
Всю эту непонимаемую им диалектику времени он сам же прекрасно формулирует в тех приведенных у нас выше рассуждениях, где все эти "теперь", с одной стороны, трактуются как каждый раз все новые и новые, а с другой стороны, все эти "теперь" у него абсолютно одинаковы. Жаль, что Аристотель не оперирует таким принципом, каким является в философии становление. Этот принцип обнаружил бы для "его с полной диалектической ясностью, что все эти временные "теперь", будучи, как общее становление, везде совершенно одинаковыми, являются по своему ставшему качеству везде разными. Такой диалектики у Аристотеля мы не найдем, а вместе с этим падает и ясность изложения, которое хочет формулировать живую интуицию времени при помощи неподвижных и абстрактных формально-логических категорий.
Таким образом, время у Аристотеля есть чистое становление, но тем не менее осуществленное в материи и космосе, оставаясь во всей своей чистоте. Как таковое оно везде одно и то же, но как осуществленное в материи и космосе оно везде разное. Самотождественность времени, по Аристотелю, так же необходима, как и его повсеместное саморазличие. Другими словами, Аристотель понимает время очень глубоко – как чистую длительность. Однако формулировать ее в ясном виде для него весьма трудно.
В-четвертых, Аристотель так же богато представляет себе и то, что такое вечность, и так же неясно ее формулирует, как и свою проблему времени. И это заставляет многих исследователей утверждать, будто даже очень хорошо, что Аристотель оставляет здесь проблему времени и вечности чем-то непознаваемым и что он, дескать, поступает в данном случае весьма реалистично, не вдаваясь в обсуждение непознаваемой проблематики. На самом деле у Аристотеля все обстоит совершенно иначе. Ведь он же сам прекрасно формулирует ту единую и нераздельную точку. в которой отождествляются все отдельные "теперь".
Ведь для него ничего не стоило бы к этому единому и самотождественному моменту становления отнестись так же диалектично, как он это сделал в своем учении о вечном Уме-перводвигателе, с его субъектом и объектом, с его собственной материей и эйдосом, со своей собственной единораздельной цельностью. Но тогда этот единый миг всего абсолютного становления, взятого в целом, и был бы той вечностью, которую он формулирует так неуклюже.
Правда, у него есть общеантичная интуиция кругового вращения как наиболее совершенной формы движения. А ведь эта интуиция основана на представлении о бесконечном протяжении прямой, которая только на конечных расстояниях является прямой, а при своем бесконечном протяжении, проходя через бесконечно удаленную точку, скажем вправо от нас, приходит к нам уже с левой стороны, уже после прохождения через эту бесконечно удаленную точку. Для современных геометрии и тригонометрии – это дело совершенно ясное. Но античные люди – стихийные материалисты; бесконечно протяженную линию они прямо так и представляют себе в виде замкнутого круга. Поэтому вечность для Аристотеля есть просто вращение в бесконечном круге. Она и вечно движется и вечно смыкается сама с собой, то есть состоит из одной точки, из одного мига. Следовательно, исповедуя это круговое движение как максимально совершенное, Аристотель точнейшим образом формулирует ту непонятную для него диалектику вращения в себе, когда тело и все время движется и в конце концов все же пребывает в одной и той же точке, то есть покоится.
В-пятых, отличие аристотелевского учения времени от платоновского не очень велико, только у Платона гораздо яснее говорится о том, что время есть подвижной образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. У Платона и вечность и время есть становление. Но вечность у него берется предельно обобщенно и идеально, как совокупность всего того тождественного, что Аристотель находит в своих временных "теперь". Это становление, взятое в пределе, зажато как бы в одной точке и является вечным мигом или мгновением. Осуществляясь же в материи, это мгновенное становление развертывается и становится бесконечностью материального пространства и времени и всех материальных движений. Аристотель также, начиная с пространственного движения и понимая его как вечное становление, переходит от отдельных "теперь" к одному и всеобщему "теперь", к одному мгновению или, что то же, к вечности. В этих рассуждениях обоих мыслителей совершенно ясна общая последовательность рассуждений.
Но тут же дает о себе знать и все расхождение Аристотеля с Платоном. Платон – сознательный диалектик, который формулирует свои категории, идя сверху вниз, то есть от первообраза и демиурга через богов и космос к отдельным вещам внутри космоса со всеми их движениями. Аристотелю же такой метод кажется слишком дедуктивным. Он идет снизу, то есть от отдельных формулируемых категорий формальной логики к цельной метафизике. Ниже мы увидим, что неоплатоники очень хорошо умели объединять Платона и Аристотеля как вообще, так и в учении о времени, но только с весьма острой критикой противоречий и неясностей в системе Аристотеля и с широким использованием всех его положительных достижений.
В-шестых, для эстетики Аристотеля важно то, что он понимает время как чистую длительность, овеществленную в материи и космосе. Это сразу же превращает время у Аристотеля не только в нечто единообразное (как это можно было бы думать на основании принципа кругового вращения), но также и в нечто повсюду разнообразное, в нечто относительное, в нечто такое, что подвергается в космосе бесконечно разнообразному сгущению и разрежению, что существенно и для материи, с которой время находится в таком близком соприкосновении.
Учение Аристотеля о времени есть торжество того, что мы называем у него эстетикой относительности. Картина времени не дедуцируется у него в виде абстрактной категории из каких-то других еще более абстрактных категорий, но являет свой лик в таком виде, в каком мы находим и материю, из которой состоит космос. Небесные сферы, из которых состоит космос не только у Аристотеля, но и у всех античных философов, являются как раз теми самыми топосами, которые превращают здесь аподиктический силлогизм в силлогизм вероятностный, а он может быть и может не быть; и если он фактически есть, то не в силу дедукции чистого разума, а в силу убедительности соответствующих жизненных восприятий человека. Это самая настоящая "вероятностная", "энтимемная", и "риторическая", максимально эстетически выраженная концепция времени.
К сожалению, всего этого трудного анализа топологической эстетики времени большею частью не производится у современных исследователей Аристотеля, а тем не менее именно такой разносторонний, критический и никак не буквальный подход к учению Аристотеля только и может спасти все дело.
Посмотрим, что об этом говорится в главнейших исследованиях о времени у Аристотеля. Каждое из них всегда указывает на те или иные подлинно содержащиеся в учении Аристотеля о времени моменты. Но подавляющее большинство этих исследований не исходит ни из основной аристотелевской интуиции времени как чистой длительности, ни тем более из топологического и эстетического понимания у него времени. Все эти исследования ценны, но для настоящего времени совершенно недостаточны.
в) Французский ученый Ж.Дюбуа, посвятивший большую книгу четырем главам аристотелевской "Физики", в которых развивается теория времени, считает самой большой трудностью этой теории именно парадоксальное разделение природы времени между воспринимающим сознанием души, с одной стороны, и движением космоса – с другой. Это же обстоятельство, по Дюбуа, делает аристотелевскую теорию времени исключительно важной для общественных наук, неисчерпаемым источником интуиции и основополагающих принципов для всей современной науки126.
В своей книге Ж.Дюбуа дает очень большой и интереснейший обзор существующей в науке (весьма обширной) литературы об аристотелевской теории времени127. Проведя подробный комментарий пяти глав "Физики" о времени128, Дюбуа переходит к синтетическому изложению теории Аристотеля129.
Аристотель, по мнению Дюбуа, не претендовал на то, чтобы раскрыть загадку времени. Это с его стороны – скромно и реалистично130. Но Аристотель и показывает место времени в бытии. С одной стороны, подвижность, неустойчивость вещей, поток материальных явлений, а с другой стороны, духовная деятельность разграничения, понимания и отсчета порождают время. Это нежелание Аристотеля ограничиться в понимании времени субъективизмом и признание объективной, наряду с субъективной, стороны времени отличает его, с точки зрения Дюбуа, от любого направления современной философии, будь то Гегель, К.Маркс, Бергсон или Хайдеггер131.
О том, что Аристотель (фр. 58 Rose) был не чужд мифологическому представлению если не о золотом веке, то по крайней мере о внеисторическом, оторванном от мира существовании блаженных островов, населенных разумными и погруженными в философское созерцание жителями, напоминает в своей книге о мировых эпохах Бодо Гатц132.
Ганс Лейзеганг говорит об истории античных и позднеантич-ных учений о времени133. Мы ясно видим, насколько единой была вся эта античность в понимании времени. Ведь если, например, для Платона звездное небо было учрежденное демиургом движущееся отражение неподвижной вечности (Tim. 37 с – 38 b), то мы легко узнаем здесь и аристотелевское учение о неподвижном божественном двигателе и подвижном божественном движимом космосе. Из круга аналогичных представлений не выходят, конечно, и неоплатоники, хотя в каждой картине мира есть свои специфические черты.
Больше того, аристотелевская теория времени и вечности считалась в античности вообще тождественной платоновской теории, но только более подробной и развитой. Для неоплатоников оказалось очень простым делом истолковать эту аристотелевскую теорию в духе платонизма. Рассмотрим, вслед за Лейзегангом, понятие времени и вечности у Плотина.
Подобно тому как многообразие чувственного мира, по Плотину, сложилось постепенно через посредничество мировой души из единства Ума, точно так же и время развилось через посредство той же мировой души из Вечности. Между вечностью и временем, между миром и божественным Единством, следовательно, нет столь непроходимой границы, как у Платона. В частности, душа может стать причастной вечности, если она в экстатическом порыве к богу отделится от тела. Вечность для Плотина, как и вообще для неоплатоников, не есть какое-то непредставимое понятие. Ей соответствует реальность (ср. Дамаский, Simplic. in Phys., стр. 779 Diels).
Время для Плотина есть отражение вечности (III 7, 1. 11). Вечны не те предметы, которые кажутся всегда неизменными. Нужно, чтобы при восприятии их мы, кроме того, еще понимали, что их природе присуща вечность (5).
Единственное существо, которому безусловно присуща вечность, есть бог: бог тождествен вечности. Постигая в экстазе бога, мы постигаем и вечность (5). Вечно также бытие, точно так же, как вечность бытийна (6). В понятие бытия атрибут "вечно" входит как составная часть (6).
Сама по себе вечность замкнута и самодовлеюща, она недоступна никакому изменению и развитию. Вечность не была и ее не будет, но она есть; она не имеет в своем покое ни предшествования, ни последования (3). Но между вечностью и земными вещами встает мировая душа. Она полна беспокойной силы. Не имея возможности удержать в себе самой всю полноту идей, она возжелала передать, сообщить их чему-то земному и телесному. Поэтому она начала творить видимый мир по подобию невидимого, выйдя из вечности и превратившись во время. Мировая душа и есть время, и так как весь видимый мир покоится в ней и пронизан ею, то он покоится во времени и пронизан им (11). Но если когда-то деятельность мировой души окончится, то исчезнет и время, и все погрузится в равную самой себе вечность (11. 12). "Время есть жизнь души, которая в своем движении переходит от одного жизненного проявления к другому" (11).
Плотин отделяет время от движения и не считает его даже движением космоса, как Аристотель (7). Время, по Плотину, вообще не может быть мерой или числом движения, но лишь наоборот (12-13). Поэтому космос для него не является, как для Платона и Аристотеля, тождественным со временем, но превращается в подобие больших вселенских часов, которые лишь отмеряют идущее само собой время. Так нужно переходить от учения Платона и Аристотеля о времени к Плотину.
г) Указанные исследователи понятия времени у Аристотеля, несомненно, вносят разного рода элементы субъективизма и относительные элементы времени понимают субъективистически. Но оснований для такого субъективизма у Аристотеля совершенно нет. То, что можно считать относительным в учении Аристотеля о времени, так же объективно, как и общая объективная сторона времени. Но тогда получится то же самое, что мы нашли в учении Аристотеля о пространстве. А именно, время будет везде разное – и не в смысле содержащихся в нем вещей, но в смысле самой субстанции времени. Оно тоже будет везде разнообразно, везде более или менее сжато, везде более или менее разрежено; и оно везде будет обладать той или иной фактической картиной. Другими словами, время у Аристотеля так же относительно, как и пространство. И если оно в разных местах разное и эта разница установлена раз навсегда, то это указывает только на совмещение относительности и абсолютности во времени. Попадая из одного участка пространства и времени в другой, мы, сами по себе нисколько не меняясь, уже в силу кривизны нового пространства и времени получаем совсем иной вид и можем даже лишиться всякого объема. Но это нисколько не помешает нам получать те или иные объемы и размеры, попадая в другие участки пространства и времени. Поэтому назвать аристотелевское время таким же абсолютным, каким мы называем время Ньютона, будет совершенно неверно. Время Аристотеля вполне относительно. Если мы убедимся в том, что различие времен в разных местах неба всегда одно и то же, то это нисколько не помешает нам понимать время Аристотеля как относительное или, во всяком случае, как абсолютно-относительное.
д) Выводы из такого понимания времени у Аристотеля для эстетики вполне очевидны. Картина мира и неба, какой бы она ни была абсолютной, везде разная; и неизвестно, почему разная. Эстетика времени у Аристотеля тоже, мы бы сказали, риторическая, поскольку силлогизмы, лежащие в ее основе, не аподиктические, а в аристотелевском смысле диалектические.
Между прочим, указанная выше неуловимость отдельного момента времени, которое исчезает в то же мгновение, в какое появляется, тоже не соответствует времени как абсолютному принципу. Тут тоже есть своя относительность, которая особенно явно проявляет себя в эстетике.
е) В заключение мы должны сказать, что по крайней мере в двух отношениях античное небо вместе со всей античной природой резко отличается от наших современных представлений. Но по крайней мере в двух отношениях можно вполне безоговорочно изображать близость аристотелевской и античной эстетики неба и природы к нашим теперешним взглядам. Во-первых, аристотелевское и античное пространство вовсе не так абсолютны и однородны, как это рисуется в наших традиционных и школьных руководствах. Во-вторых же, древний грек никогда не мог исключать всякую эстетику из своего естествоведения. Оно безусловно было для него эстетикой, как в этом мы убеждались сотни раз на разных подлинных античных текстах.
ж) В то же время как современная физическая наука стремится превратить мир в абстрактную математическую схему, обнимающую не только неорганическую природу, но и биологию и человеческую психологию, греки представляли мир как живой организм, как проекцию человеческого существа в космическое пространство. Это современный физик С.Самбурский объясняет так134.
Для Аристотеля всякая закономерность телеологична и вполне подобна художественному творчеству. Например, в природе, как и в художественном творчестве, могут быть ошибки (Phys. II 8, 199 b 1-4; у Самбурского ошибочно указана другая страница – 198 b). Наоборот, истинное искусство есть подражание природе. Поэтому, пишет Самбурский, для Аристотеля ученый должен изучать природу так же, как мы изучаем художественное произведение, по его деталям узнавая мысль, которую хотел в нем выразить художник.
Аристотель не мыслил себе пространства и времени отдельно от физического тела (как это принято в Ньютоновской физике) и даже не употреблял понятия пространства, а говорил лишь о месте, занимаемом телом. Это объединение геометрии и вещества, по мнению Самбурского135, напоминает концепцию пространства в общей теории относительности. Как известно, согласно этой теории поле, в котором находится физическое тело, является не пустым пространством, а своего рода эманацией находящегося в нем вещества, точно так же как материя в свою очередь есть своего рода "овеществление" самого поля. Так же, как это делал Аристотель, общая теория относительности отвергает существование вакуума.
Аристотелевский космос есть высочайшее проявление порядка во вселенной. И, как вообще у греков, этот порядок мыслился у Аристотеля неотрывно от красоты и совершенства, подобных красоте и совершенству художественного произведения136. Для того чтобы представить все небесные тела, от неподвижных звезд до земли, в виде единого сочлененного организма, Аристотелю даже пришлось связать каждую сферу со следующей, и таким образом он ввел огромное число дополнительных сфер (всего их у него 55)137.
Вторая отличительная черта античной природы, о которой мы хотели сказать, заключается в следующем. Несомненно, что природа для греков была великим произведением божественного художника или демиурга и как таковая она отождествлялась с разумностью, целесообразностью, законом и смыслом, логосом. Но рядом с таким представлением существовало и другое. Греки, внимательные и вдумчивые наблюдатели, не могли не заметить, что природа иногда шалит, что она, подобно ребенку, создает и разрушает многообразные и пестрые сочетания, что она шутит, находит удовольствие в беспорядочном переизбытке138.
Об "играющей" природе особенно много говорит Плиний: о роскоши и "состязании" цветов весной (Nat. hist. XVI 95); о разнообразии формы рогов (XI, 123); о разнообразии ракушек и др. (IX, 102). У Плиния же встречается и выражение varie ludens при описании расцветок цветов (XXI нач.). Но в тех философских школах, которые занимались исключительно онтологическими проблемами, а именно у элеатов и пифагорейцев, по наблюдению Дейхгребера, идея играющей природы не встречается. Ее истоки нужно искать у ионийских философов. Много послужили для развития этого понятия также сократическое искусство определения, платоновский диайресис и аристотелевская логика подобия. Ведь аристотелевская логика вела к максимальному определению индивидуального. Суждения о пестроте природных проявлений, столь обычные у Плиния, встречаются уже и у Аристотеля, у которого Плиний многое заимствует. Ракушки у него имеют "всевозможную форму цвета" (De color. 799 b 17); их различия обладают "пестротой" (poicilias, Histor. animal. 4, 527-528), то есть не поддающимся учету многообразием; Феофраст в своей ботанике, так же как и Аристотель, допускает неисследимое, "играющее" разнообразие природы139.
Особо ясно "играющая природа" выступает у Посидония из Апамеи. Природа и человек, по Посидонию, одухотворены таинственной жизненной силой, которая сложнее, чем это возможно мыслить для рассудка (Strab. XI 1, 36). При возникновении космоса действовали, по Посидонию, как "природа", так и "провидение" (pronoia), которое предрешило, чтобы во всеобщей пестроте явлений были созданы в первую очередь боги и люди как всего более сложные и замечательные существа, а уже после них и ради них – все остальное.
"В постоянном движении находится все в мире и в больших изменениях..., ибо иначе не могло образоваться в мире такого разнообразия, такого множества и такого величия. Все по природе переходит одно в другое и стоит очень близко к превращению"140.
Такую же творческую игру, которой занята природа, Посидоний считает возможной и для человека. Он делит искусства (в передаче Сенеки, Epist. 88, 21. 22) на 1) вульгарные и низкие, 2) образовательные (pueriles), 3) свободные и 4) игровые (ludricae).
"Игровые суть те, которые служат для наслаждения зрения и слуха. К этому разряду искусств следует отнести искусство механиков, изобретающих сами собой поднимающиеся подмостки и декорации, бесшумно поднимающиеся вверх, и различные другие приспособления на театрах, с помощью которых неожиданно распадается то, что, казалось, было прочно соединено, или, напротив, соединяются предметы, находившиеся на расстояниях, или понемногу опускаются предметы, торчавшие вверх".
У Гераклита мы встречаем прямое обозначение природы как "играющей": "Вечность есть дитя играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В 52 Diels). Такого воззрения придерживался не один Гераклит, но и некоторые позднейшие философы, о чем можно судить по замечанию Прокла (In lim. 101 Diehl.): "Иные, как, например, Гераклит, выставляют ту идею, что демиург играл при создании мира". По всей видимости, Прокл говорит здесь о стоиках.
Любопытно, что во фрагменте "Природа" Гёте писал:
"Она разыгрывает пьесу: видит ли она эту пьесу или нет, мы не знаем, и все же она играет ее для нас, мы же стоим в уголке".
Все же, сравнивая аристотелевский миф о космосе с первобытной общечеловеческой картиной мира как насквозь пронизанного разнообразнейшими духовными силами и таинственно живущего в каждом своем проявлении141, мы убеждаемся, какой Аристотель рационалист, как далеко ушел он от древнейшей мифологии и как его картина вселенной близка к современности по сравнению с той, которую рисуют древние религии.
Клаус Шнейдер в своей книге "Молчащие боги"142 показывает, что основания современной немецкой классической филологии сложились в XVIII в. в условиях, когда греческая религиозная жизнь воспринималась через новоевропейский религиозный опыт. В толкование Винкельманом греческой религии проникли идеи немецкого мистицизма и пиетизма XVIII века. Поэтому та линия религиозной мысли, которая в наше время называется "греческим" представлением о богах, на самом деле восходит к Винкельману, а также к Гельдерлину и Гёте. Тут богов рисуют величественно молчаливыми, вечно покоящимися, безмятежными, неизменно тихими. Но совсем иную картину рисует беспристрастное изучение греческих текстов. У К. Шнейдера намерение пересмотреть греческие религиозные представления было вызвано изучением сцены суда в Ареопаге по "Эвменидам" Эсхила, где боги выступают, как известно, мелочно-придирчивыми, многословными формалистами. Вопреки Винкельману, мы не находим у Платона, по Шнейдеру, никакого убеждения в молчании богов у греков. Больше того, само толкование теологии Платона, согласно которому существует якобы иерархия бытия с богом в ее высшей ступени или даже существует единый бог, совершенно несостоятельно. Больше того, Платон вообще очень мало интересуется, по Шнейдеру, богами143. Он всегда обращается к человеку, в первую очередь к человеку прекрасному как внешне, так и внутренне. О "Молчании" Платон говорит лишь как об эстетической категории (Phaedr. 275 d). Если Платон и называет "богом" свой идеал совершенства, то он ни в коей мере не приписывает этому богу священного молчания. Молчание было признано "подобием божественного" лишь в позднеантичной теософии.
Настоящие платоновские "боги" – это философы, но их добродетелью является никак не молчание, а, наоборот, красноречивость.
Что касается Аристотеля, то, если только мы не будем превращать самого Платона в пифагорейского теософа, против чего выступает в своей книге Шнейдер, то лучшим платоником окажется именно он. Бог Аристотеля находится и не вне бытия и не вне мышления, потому что для мышления он постижим и само мышление божественно (Met. XII 9, 1074 b 16). Но перводвигатель Аристотеля, хотя он пребывает в вечном покое и самодовлении, еще ничего общего не имеет с тем созерцательным идеалом молчащего бога, который рисовали себе гностики и неоплатоники.
Точно так же не являются молчащими богами Винкельмана и эпикуровские боги. В целом же классическая античность и в своей философии и в своем искусстве настолько многообразна и противоречива, говорит Шнейдер, что только очень извращенный исследователь может заниматься вычленением какого-то абстрактного "греческого" представления о богах144.
В поздних греческих философских школах совершенство богов тоже не мыслится отдельно от их речи. Так, для стоиков боги говорят знаками. У Посидония, несмотря на то, что он был близок к гностическим учениям, нет ничего похожего на представление о молчании богов. Как и Плутарх, Посидоний допускал многообразное общение человека с богом через природную мантику (Cic. de divin. I 64; Plut. De gen. Socrat. 20, 588 d).
Наоборот, молчание становится высшим качеством богов и людей у александрийских философов – гностиков и неопифагорейцев.
В неоплатонизме молчание бога становится его главной чертой. Высшая ступень единения с богом, henösis, совершается для Прокла в глубочайшей тишине (In Tim. I 208).
Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения145.
Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.
Подводя самый общий итог сложнейшему учению Аристотеля о времени, мы должны сказать, что все его непонятные и трудные пункты возникают из попыток совместить чувство блаженной вечности, которая вращается сама в себе, и драматической борьбы, которая возникает между временными процессами в космосе в результате того, что свой космический Ум Аристотель не просто оставлял в покое, но заставлял его исполнять как бы какую-то актерскую роль во всех трагических перипетиях внутри космоса, оказавшегося у него не больше как материальным, то есть драматически развивающимся становлением. Эта диалектика времени, всегда топологическая и всегда только вероятностная, будет ниже рассматриваться нами на истории греческой литературы V в. Здесь нет никакой силлогистики. Весь космос у Аристотеля и время космоса есть не силлогизм, но оплошная энтимема.