ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
5. Аристотель и мелос.
Из этой области Аристотель хорошо знает Алкея и Сапфо, если брать монодическую лирику, а также Стесихора, Симонида Кеосского и Пиндара, если брать лирику хоровую.
а) Алкею Аристотель несомненно сочувствует. Когда митиленцы избрали Питтака для защиты от тех эмигрантов, во главе которых стояли Антименид и поэт Алкей, то, говорит Аристотель (Polit. III 14, 1285 а 33 – b 1), "Алкей (фрг. 87) в одной из своих застольных песен укоряет митиленцев за то, что они "при всеобщем одобрении поставили тираном над мирным несчастным городом Питтака, человека низкого происхождения".
О порицании Питтака Алкеем Аристотель (фрг. 65) говорит вообще не раз.
Интересно воспоминание Аристотеля об Алкее по поводу прекрасного и постыдного. По Аристотелю (Rhet. I 9, 1367 а 7-15), между двумя знаменитыми лириками состоялась следующая поэтическая перебранка (Sappho. фрг. 149):
Алкей: Сапфо фиалкокудрая, чистая,
С улыбкой нежной! Очень мне хочется
Сказать тебе кой-что тихонько,
Только не смею: мне стыд мешает.
Сапфо: Будь цель прекрасна и высока твоя,
Не будь позорным, что ты сказать хотел, –
Стыдясь, ты глаз не опустил бы,
Прямо сказал бы ты все, что хочешь.
Трудно сказать, что здесь является более интересным: обращение ли Алкея к Сапфо или ответ Сапфо Алкею. Однако в настоящем случае для нас важны не Алкей и не Сапфо, а Аристотель, который, очевидно, весьма интересовался такого рода эстетическими выражениями, которые мы сейчас привели из того и другого поэта. Свои моральные наставления, часто весьма скучные, Аристотель иной раз подтверждает весьма даже поэтическими примерами.
О некоторой симпатии Аристотеля к Сапфо (Rhet. II 23, 1398 b 10-13) говорит такое, например, выражение Аристотеля: "Митиленцы [почитали] Сапфо, хотя она была женщина". О мудрости Сапфо у Аристотеля (b 19-29) читаем также (PLG. II, фрг. 137 Bergk4): "Как Сапфо доказывала, что смерть есть зло: сами боги так думают, ибо [иначе] они умирали бы [как мы]".
б) Что касается хоровой лирики, то Аристотель в незначительном смысле упоминает дифирамбистов Тимофея, Филоксена, Ликимния, а также писателя пэанов Фразимаха (Poet. 2, 1448 а 10-18; Rhet. III 8, 1409 а 2-3; 11, 1413 а 5-10; 12, 1413 b 10-14; 14, 1415 а 8-15). В истории античной эстетики сказать о них почти нечего. Басенным характером отличается приводимое Аристотелем (Rhet. II 21, 1394 b 33 – 1395 а 2; III 11, 1412 а 21-23) суждение Стесихора о том, что в случае уничтожения людей на войне кузнечики будут петь только на земле и для самой же земли (PLG. II, фрг. 223 В.4). Басенным стилем Стеоихор пользуется и вообще (Rhet. II 20, 1393 b 5 – 1394 а 1. Ср. также Arist. De histor. animal. V 9, 542 b 25-29=PLG. II, фрг. 56). Таким образом, отношение Аристотеля к Стесихору также мало интересно для истории античной эстетики.
Из Симонида Кеосского (фрг. 85 Diehl) для восхваления тех людей, которые по мере своего возвышения делаются все лучше и доступнее, Аристотель (Rhet. I 9, 1367 b 14-23) приводит стих: "Будучи дочерью, женой и сестрой тиранов". Сюда же относится и стих Симонида с подобным значением (фрг. 110): "Некогда я, с изогнутым коромыслом на плечах...". Этот же стих Симонида, но в более полном виде, приводится Аристотелем в другом месте "Риторики" (I 7, 1365 b 19-27): "Некогда я, с изогнутым коромыслом на плечах, носил рыбу из Аргоса в Тегею" (ни в том, ни в другом случае имени Симонида Аристотель не указывает). Тот же Симоиид (фрг. 19), "когда победитель на мулах предложил ему незначительную плату, отказался написать стихотворение под тем предлогом, что он затрудняется воспевать "полуослов". Когда же ему было предложено достаточное вознаграждение, он написал:
Привет вам, дочери быстроногих кобылиц, –
Хотя эти мулы были также дочери ослов".
Это – слова Аристотеля (Rhet. III 2, 1405 b 20-27) из Симонида (там же). "Дурные люди – те, которых порицают друзья и не порицают враги, а хорошие те, которых не порицают даже враги. Поэтому-то коринфяне считали себя оскорбленными стихами Симонида: "Илион не в претензии на коринфян..." (фрг. 36). Об этом у Аристотеля – Rhet. I 6, 1363 а 13-16.
Когда Аристотель говорит о двух видах пэана, то в качестве примера он приводит (Rhet. III 8, 1409 а 10-23) начало дифирамба в честь Аполлона, который относили к Симониду (Delphica фрг. 3 а В Diehl.).
Очень важен фрагмент Симонида (4), почерпнутый из Met. I 2, 982 b 29-32. Здесь приводится рассуждение о том, что человека делает свободным только разум и что только свободная наука могла бы сделать человека истинно свободным. Но для человека это невозможно. И – "бог один иметь лишь мог бы этот дар".
Согласно Аристотелю (Ethic. Nic. IV 2, 1121 а 5-7), щедрый человек является бережливым человеком, но не настолько, чтобы печалиться о раздаче всех своих денег. Такой человек "не одобряет образ мыслей Симонида"... Следовательно, в щедрости и скупости, по Симониду, нужно соблюдать меру.
Желая охарактеризовать длинноты речи, которые употребляются рабами для скрытия мыслительной погрешности, Аристотель (Met. XIV 3, 1091 а 5-9) называет это "словесной канителью" по Симониду (PLG. II, фрг. 189 В.4). Аристотель (Rhet. II 16, 1391 а 7-12) приводит также суждение Симонида (PLG. II фрг. 4 В.4) о мудрых и богатых, обращенное к жене Гиерона, спросившей, "чем лучше быть, богатым или мудрым?" "Богатым", сказал он, "потому что приходится видеть, как мудрецы постоянно торчат у дверей богатых". О жизни птицы гальционы Аристотель (De histor. animal. V 8, 542 b 5-12) тоже приводит стихи Симонида (фрг. 20 Diehl). Без называния Симонида Аристотель (Ethic. Nic. I 11, 1100 b 20-22; Rhet. III 11, 1411 b 24-27) приводит слова о том, что совершеннейший человек есть "четырехугольный" (фрг. 4 D.). Четырехугольность означает здесь, очевидно, прямоту, равенство и совершенство во всех отношениях. Точно так же, без названия имени Симонида, но зато на основании рассуждения Симплиция, Симонид (PLG. II, фрг. 19 В.4), по Аристотелю (Phys. IV 13, 222 b 17), называл время "самым мудрым". Здесь имеется в виду то, что в определенное время все возникает и гибнет. "Считая иных благородными, Симонид понимает их как "издревле богатых", по Аристотелю (фрг. 83 Rose); в "Риторике" же (II 21, 1394 b 7-11) Аристотель приводит другое изречение Симонида: "Самое лучшее для мужа, как нам кажется, быть здоровым". Впрочем, это последнее изречение приписывают также и Эпихарму.
в) Если подвести итог отношению Аристотеля к предыдущим авторам, то необходимо сказать, что Аристотель вообще не очень высоко ценит лирику, как это мы видели также и из его теоретических рассуждений. Из лириков Аристотель приводит по преимуществу прозаические суждения, да и в этой области он мог бы быть гораздо более щедрым. Так, Симонид Кеосский прославился своими философско-жизненными изречениями, пожалуй, даже не меньше, чем своей художественной лирикой. Но то, что Аристотель приводит из Симонида Кеосского, не отличается ни разнообразием, ни особенно большой глубиной. Вероятно, эстетика Аристотеля базировалась больше на Гомере и на трагедии (да и то, пожалуй, на поздней), но лирика, и монодическая и хоровая, которую он тоже прекрасно знал, по-видимому, не очень привлекала его эстетическое внимание.
Не свидетельствует об особенно интимном отношении Аристотеля к лирикам также и его суждение по поводу Фокилида, который, как и сам Аристотель, проповедовал среднее состояние населения в противоположность слишком богатым и слишком бедным. А именно, у Аристотеля (Rhet. IV 11, 1295 b 29-34) мы читаем: "Эти-то "средние" граждане по преимуществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а другие люди не посягают на то, что этим "средним" принадлежит; с другой стороны, они не походят и на бедняков, которые стремятся к имуществу богатых. И так как никто на них и они ни на кого не злоумышляют, то и жизнь их протекает безопасно. Поэтому прекрасное пожелание высказал Фокилид: "Средним множество благ; в городе средним быть желаю" (фрг. 12 Diehl). Гномический поэт Фокилид вовсе не является такой блестящей величиной, чтобы одна цитата из него свидетельствовала о любви Аристотеля к греческой лирике.
Из больших лириков нам теперь остается сказать несколько слов о Пиндаре.
г) Что касается отношения Аристотеля к Пиндару, то мы начнем со следующей цитаты Аристотеля из Пиндара. "И то, что встречается реже, лучше того, что бывает в изобилии, как, например, золото лучше железа, хотя оно и менее полезно; обладание им представляется большим благом, потому что оно труднее. С другой стороны, существующее в изобилии лучше того, что встречается как редкость, потому что пользование им более распространено, ибо "часто" имеет преимущество перед "редко", отчего и говорится [Пиндар, Ol. I 1]: "Всего лучше вода" (Arist. Rhet. I 7, 1364 а 24-28). Не названный здесь Пиндар, следовательно, вспоминает здесь одного из древних натурфилософов, именно Фалеса, а Аристотель вспоминает здесь соответствующее место из Пиндара.
Другая цитата Аристотеля (II 24, 1401 а 12-20) основана на восхвалении собаки, когда имеется в виду восхваление на основании сходства названий. Чтобы это подтвердить, Аристотель приводит следующий стих Пиндара (фрг. 96 Sn.): "Блажен, кого олимпийские боги называют всеизменяющимся псом великой богини". Желая сказать, что критика искусства заключается не в критике самого предмета художественного изображения, Аристотель (Poet. 25, 1460 b 26-29) намекает на то, что Пиндар (Ol. III 51) не знал об отсутствии рогов у лани.
Можно только удивляться, что такой просвещенный литературовед, как Аристотель, совершенно прошел мимо Пиндара, потому что приведенные три цитаты мало о чем говорят и совсем не рисуют отношения Аристотеля к Пиндару. Насколько Аристотель любил Гомера и Еврипида (в этом мы сейчас убедимся), настолько он не выносил греческую лирику, ни монодическую, ни хоровую. Имей он хотя бы малую симпатию к греческой лирике, он засыпал бы нас текстами из этой последней.
6. Аристотель и Эсхил.
Если не приводить общих суждений Аристотеля о трагедии (Poet. 4, 1449 а 22-29; 13, 1453 а 17-21; 14, 1453 b 23-26), которые мы уже приводили выше, то в "Риторике" (II 10, 1388 а 6-8) Аристотель несомненно имеет в виду изречение Эсхила (TGF фрг. 305 N.-Sn.), которым кончается у него следующее рассуждение: "Люди завидуют тем, кто к ним близок по времени, по месту, по возрасту и по славе, откуда говорится: "родня умеет и завидовать". Очень интересно отметить то обстоятельство, что прочие реминисценции Аристотеля из Эсхила носят почти исключительно формальный характер, то есть касаются либо структуры его трагедий, либо их языка и совершенно не касаются сущности трагического содержания драм Эсхила. Аристотель (Poet. 4, 1449 а 15-18) указывает, например, на введение второго актера у Эсхила (Themist. Orat. XXVI, p. 316 с. Hard. говорит о введении Эсхилом не второго, а третьего актера, причем со ссылкой на Аристотеля), на уменьшение значения хора и на развитие у него диалога. Приводится (16, 1455 а 4-5) пример на узнавание по умозаключению из "Хоэфоров" Эсхила (167-232 Weil). По Аристотелю (Poet. 24, 1460 а 26-35), в трагедии лучше избегать все нелогичное; но если это нелогичное художественно необходимо, то лучше помещать его вне фабулы, а не так, как это сделано в "Мисийцах" (вероятно, имеется в виду трагедия Эсхила, хотя под этим названием были трагедии у Софокла и у Агафона), в то время как Софокл говорит о незнании Эдипом смерти Лая вне фабулы в "Эдипе царе" (103-108 Dind.-Mekl.), а в "Электре" (681-763) рассказ о пифийских состязаниях он же помещает в самой фабуле. Для иллюстрации трагедии Аристотель приводит (Poet. 8, 1455 b 32 – 1456 а 3) трагедии об Иксионе (но эти "Иксионы" были написаны и Эсхилом, и Софоклом, и Еврипидом, и Каллистратом). Если бы Аристотель имел в виду даже специально эсхиловского "Иксиона", то это все равно давало бы очень немного для отношения Аристотеля к Эсхилу. Что же касается той трагедии, которую Аристотель называет фантастической, то он приводит (там же) для иллюстрации "Форкиды" (Форкиды – дочери морского божества Форка; у Эсхила была сатировская драма "Форкиды") и "Прометея" (какого "Прометея" имеет здесь в виду Аристотель, неизвестно). Понимая эпос как слишком растянутую драму, Аристотель (а 10-19) пишет: "Все те трагедии, которые представляли разрушение Трои целиком, а не по частям, как Еврипид, или Ниобу [героиня не сохранившейся трагедии Эсхила], не так, как Эсхил, терпят полную неудачу или уступают в состязании другим. Ведь и Агафон потерпел неудачу только из-за одного этого. Но в перипетиях и в простых действиях трагики удивительно достигают своей цели. Это бывает, когда умный, но преступный человек оказывается обманутым, как Сизиф [Сизифа опять изображали все три великих трагика], или храбрый, но несправедливый бывает побежден". Значит, "Ниобы", а также, может быть, изображение Сизифа у Эсхила во всяком случае заслуживают со стороны Аристотеля определенной похвалы.
Не очень значительными сообщениями Аристотеля являются: то, что из "Илиады" и "Одиссеи" можно составить только по одной трагедии, а из "Малой Илиады" – целых восемь трагедий (имеется в виду проблема цельности эпоса), о чем читаем в 23, 1459 b 3-8 с упоминанием "Спора об оружии" и "Филоктета" Эсхила (хотя надо иметь в виду, что "Филоктета" опять-таки писали и Эсхил, и Софокл, и Еврипид); во фрг. 575 упоминаются эсхиловские произведения "Агамемнон", "Хоэфоры", "Евмениды" и сатировская драма "Протей"; об изменениях цвета и вида у некоторых птиц, в частности, у удода, говорит Аристотель в De histor. animal. IX 49, 633 а 15-19 с приведением стихов Эсхила (фрг. 304 N.-Sn.).
Несколько большее значение имеет мнение Аристотеля о замене торжественных слов обыденными. "Насколько важно, чтобы все было подходящим, можно судить по эпическим произведениям, вставляя в метр слова разговорной речи, – да и по глоссам и метафорам и другим подобного рода словам. Если кто поставит на их место разговорные слова, тот увидит, что мы говорим правду. Например, Эсхил и Еврипид составили одинаковый ямбический стих, но вследствие замены одного только слова, разговорного, обычного слова глоссой один стих оказывается прекрасным, другой – безвкусным. Эсхил в "Филоктете" (фрг. 253 N.-Sn.) сказал: "И рак, который мясо ест моей ноги". А Евприпид (фрг. 792 N.-Sn.) вместо "ест" поставил "пирует" (Poet. 22, 1458 b 19-24). Имеет значение также и сообщение о разглашении Эсхилом элевсинских тайн (Ethic. Nic. III 2, 1111 а 7-11).
7. Аристотель и Софокл.
Софокл является для Аристотеля прежде всего моральным авторитетом. Если не писаными то естественными и правдивыми законами Аристотель (Rhet. I 13, 1373 b 1-13; 15, 1375 а 27 – b 2) оправдывает погребение Антигоной ее брата, вопреки распоряжению царя (Soph. Antig. 256-258 Dind.-Mekl.); если невоздержанность, по мнению Аристотеля (Ethic. Nic. VII 3, 1146 а 16-21; 10, 1151 b 16-21), может быть нравственной, как, например, Неоптолем изменил своему мнению вопреки убеждениям Одиссея (Philoct. 895-1080); и если (Polit. I 13. 1260 а 29-31) "молчанье – украшенье женщины" (Aiax. 293), то Аристотель (Met. V 5, 1015 а 30-32) оправдывает даже слова Электры у Софокла (Electr. 256), что насилие вынуждает совершить и матереубийство. Весьма серьезной нужно считать ссылку Аристотеля (Ethic. Nic. VII 10, 1242 а 31-39) на неизвестное сочинение Софокла (TGF фрг. 688 N.-Sn.), где Софокл рассуждает о высоком характере повелевающего в отношении того, кому повелевается, причем отношение родителей и детей приравнивается к отношению бога и человека. Общеизвестно приводимое у Аристотеля (Poet. 25, 1460 b 32 – 1461 а 1) мнение Софокла о том, что он, Софокл, "представляет людей такими, каковыми они должны быть, а Еврипид такими, каковы они в действительности". Здесь начинает проявляться большая эстетическая проницательность Аристотеля.
Что же касается прочих мнений Аристотеля о Софокле, то они удивляют нас своим формальным характером. В отношении изображения положительных героев Аристотель (3, 1448 а 25-29) сближает Софокла с Гомером, что, однако, не мешает Аристотелю сближать Софокла с Аристофаном в отношении изображения пастухов и действий людей. По мнению Аристотеля (18, 1456 а 25-32), у Софокла хор выступает в виде цельного лица в противоположность Еврипиду с его состязаниями хоров и Агафону с его "вставочными песнями". О том, что Софокл ввел третьего актера и декорации (4, 1449 а 18-19), хорошо известно всем.
Некоторые свои теории Аристотель не прочь иногда иллюстрировать сценами из Софокла. Намерение совершить преступление и отсутствие этого преступления не пользуется у Аристотеля (14, 1453 b 39 – 1454 а 2) высокой оценкой в качестве трагического сюжета, с приведением сцены Креонта с Гемоном в "Антигоне" (625-805). Самое лучшее узнавание, по Аристотелю (II, 1452 а 29-33), связано с перипетией, причем в качестве примера приводится "Эдип царь" Софокла (1047-1184). Пример перипетии как перехода к противоположности опять иллюстрируется (а 22-26) "Эдипом царем" (950-972). Иллюстрации из Софокла приводятся Аристотелем и в других случаях: впечатление должна произвести трагедия не только в театре, но и при чтении, как, например, в "рассказе об Эдипе" (14, 1453 b 3-7); нелогичное должно, по возможности, выходить за пределы трагедии, как это делается, например, в "Эдипе" (15, 1454 b 6-8); "наилучшее узнавание вытекает из самих событий", – в качестве примера опять приводится "Эдип" (16, 1455 а 16-21); сосредоточенность и насыщенность трагического действия опять иллюстрируются "Эдипом" в сравнении с "Илиадой" (26, 1452 b 1-3); наибольшая трагичность – узнавание преступления, совершенного по неведению, тут – тоже об "Эдипе" (14, 1453 b 28-31); в качестве узнавания по приобретенным приметам приводятся лодочка и ожерелье в "Тиро" Софокла (16, 1454 b 25); вымышленное узнавание, которое Аристотель считает нехудожественным (b 30-37), – в "Терее" Софокла; о значении случайной ошибки, приводящей к трагическому результату, – в судьбе "Эдипа, Фиеста и знаменитых людей из подобных родов" (13, 1454 а 8-12); как пример трагедии нравов приводятся (18, 1456 а 2) "Фтиотиды" и "Пелей" Софокла ("Пелей", впрочем, был также и у Еврипида), "Филоктет", "Лакедемонянки" и "Симон", случайно упоминаемые Аристотелем, относятся к Софоклу (23, 1459 b 7). В качестве выражений возвышенного характера Аристотель (22, 1458 b 31 – 1459 а 2) без указания авторства приводит "sethen" ("из себя") и "egö de nin" ("я же его"), которые оба можно читать у Софокла (О.С. 250 и 986). По Аристотелю (Rhet. III 9, 1409 b 5-12), стихотворный период должен заканчиваться вместе с мыслью, а не разрубаться, как у Софокла. При этом стих, приводимый Аристотелем, находится не у Софокла, а у Еврипида (фрг. 515 N.-Sn.).
Много примеров из Софокла на разные свои утверждения Аристотель приводит в "Риторике" (О. R. 774 из III 14, 1415 а 19-22; Antig. 223 из b 18-21; Antig. 911-912 из 16, 1417 а 28-33; Antig. 635 sqq. из b 19-20; Antig. 688-696 из 17, 1418 b 33-34; трагедия "Тевкр" из II 23, 1398 а 3-4; III 15, 1416 b 1-3; фрг. 597 N.-Sn. из II 23, 1400 b 16-22; вообще о Софокле и его сыне из III 15, 1416 а 14-17; 18, 1419 а 25-30).
Если подвести итог всему нашему систематическому сопоставлению текстов, то можно сказать, что Софокл гораздо ближе Аристотелю, чем Эсхил. В Софокле Аристотеля интересует и высокая моральная сторона и разного рода литературно-эстетические примеры. Между прочим, ближе всего Аристотелю софокловский "Эдип царь", из которого у него и примеров больше всего. Несомненно, Аристотель весьма сочувствует Антигоне и не сочувствует Креонту. Однако интимная близость Аристотеля к Гомеру, несомненно, превосходит даже и его оценку Софокла. Вообще говоря, эстетические выводы из исследования Аристотеля о Софокле могли бы быть гораздо более яркими. Видно, что Софокл весьма солиден для Аристотеля и не вызывает в нем таких ласковых и глубоких чувств, как Гомер. Часто отношение Аристотеля к Софоклу ограничивается только приведением формалистических примеров, похожих на хрестоматийные материалы. Исследование, которое мы сейчас предпримем, покажет, что из трех великих трагиков Аристотелю ближе всего Еврипид. А это означает, что декаданс, свойственный Еврипиду, доставляет большое удовольствие и Аристотелю. Несмотря на свою серьезнейшую и глубочайшую философию, Аристотель все же начинал испытывать некоторого рода декадентские увлечения, которые тем не менее еще не могли заставить его выйти далеко за пределы греческой классики, но которые уже предвещали в нем наступление послеклассической, а именно декадентской эстетики. Однако обнаружить это на отношениях Аристотеля к Еврипиду – весьма немалый труд и для филолога, и для эстетика, и для историка античной философии.
8. Аристотель и Евpипuд.
Переходя к этому важному вопросу об отношении Аристотеля к Еврипиду, мы сразу же должны сказать, что отношение это весьма близкое, весьма дружественное и весьма существенное. Во всяком случае, отношение это гораздо более близкое, чем отношение Аристотеля к Эсхилу или Софоклу. Мы наметим несколько пунктов, по которым можно судить об отношении Аристотеля к Еврипиду.
а) Первое, что обращает на себя внимание в отношениях Аристотеля к Еврипиду, – это то, что и Аристотель и Еврипид довольно сниженно представляют себе действительность и не очень большие охотники до изображения великих героев. Самое главное, за что Аристотель хвалит Еврипида, это и есть сниженный характер его героев. Выше мы уже видели, что Софокл довольно правильно подметил разницу между своим творчеством и творчеством Еврипида. Именно, Софокл думал, что он изображал людей такими, какими они должны быть, в то время как Еврипид изображает их такими, какими они являются в реальной действительности. Более подробно Аристотель развивает эту мысль следующим образом (Poet. 13, 1453 а 22-30):
"Допускают ту же ошибку и те, кто упрекает Еврипида за то, что он делает это в своих трагедиях и что многие его трагедии оканчиваются несчастьем. Но это, как сказано, правильно. И вот важнейшее доказательство: на сцене во время состязаний такие произведения оказываются самыми трагичными, если они правильно разыграны. И Еврипид, если даже в других отношениях он нехорошо распределяет свой материал, все-таки является наиболее трагическим поэтом".
Итак, с точки зрения Аристотеля, Еврипид трагичнейший поэт из всех греческих трагиков. Это, конечно, весьма высокая похвала со стороны такого большого знатока литературы, как Аристотель. Относительно склонности Еврипида к обыденной речи Аристотель вообще с похвалой высказывается не раз. Так, он пишет (Rhet. III 2, 1404 b 23-25): "Хорошо скрывает свое искусство тот, кто составляет свою речь из выражений, взятых из обыденной речи, что и делает Еврипид, первый показавший пример этого". При этом мы должны сказать, что Аристотель вовсе не хотел сводить творчество Еврипида до обыденных и бытовых сцен. У Еврипида мы находим массу прекраснейших хоров, которые вовсе не отличаются обыденщиной, а, наоборот, блещут красотой своего философско-религиозного содержания. В качестве примера мы могли бы привести хор в честь Аполлона и Эроса в "Алкестиде" (568-605 Nauck) или хор в честь Диониса в "Вакханках" (64-169, 370-431, 519-575, 977-1023 Nauck). Поэтому Аристотель вовсе не хочет снизить стиль Еврипида, а только подчеркивает в нем те особенности, которых не было у других трагиков.
Аристотель вообще весьма часто приводит трагедии Еврипида в качестве примера для какой-нибудь особенности трагического жанра. Несмотря на свою любовь к деталям, Аристотель очень хвалит у Еврипида такие общие места, где как раз нет подобного рода деталей. У Аристотеля читаем (Poet. 17, 1455 b 2-16):
"Как эти рассказы [то есть сохраненные преданиями], так и вымышленные поэт, создавая трагедию, должен представлять в общих чертах, а потом вводить эпизоды и расширять. По моему мнению, общее можно представлять так, как, например, в "Ифигении [Таврической]". Когда стали приносить в жертву какую-то девушку, она исчезла незаметно для совершавших жертвоприношение и поселилась в другой стране, в которой был обычай приносить в жертву богине чужеземцев. Эта обязанность была возложена на нее. Спустя некоторое время случилось, что брат этой жрицы приехал туда. А то обстоятельство, что ему повелел бог [и по какой причине – это не относится к общему] отправиться туда и за чем, – это все фабулы. После приезда, когда его схватили и хотели принести в жертву, он открылся, – так ли, как представил Еврипид, или как Полиид, – правдоподобно сказав, что, как оказывается, суждено быть принесенными в жертву не только его сестре, но и ему самому. И отсюда его спасение. После этого следует, уже дав имена [действующим лицам], вводить эпизодические части, но так, чтобы эпизоды были в тесной связи, например, в эпизоде с Орестом – его сумасшествие, вследствие которого он был пойман, и очищение, вследствие чего он спасся".
Одно такое рассуждение Аристотеля свидетельствует об его огромной внимательности к отдельным частям трагедии Еврипида и к их соотношениям. Соотношения эти очень легко было формулировать, если бы мы писали не историю эстетики, а историю литературы. С эстетической же точки зрения важна общая художественная оценка Еврипида у Аристотеля.
О "Медее" Аристотель (14, 1453 b 27-29) пишет:
"Действие может происходить так, как его представляли древние, изображая лиц, которые знают и понимают, что они делают, например, Еврипид изобразил Медею убивающей своих детей".
Аристотель хвалит такие эпизоды в трагедиях (1454 а 4-9):
"Но лучше всего последний случай. Я говорю о таком случае, как, например, в "Кресфонте" Меропа собирается убить своего сына, но не убивает. Она узнала его. И в "Ифигении" сестра узнает брата, а в "Гелле" сын свою мать, которую хотел выдать".
"Примером низости характера, не вызванной необходимостью, является Менелай в "Оресте" [Еврипида]. Пример поступка несоответственного и несогласного с характером – плач Одиссея в "Скилле" [тоже Еврипида] и речь Меланиппы... [опять-таки тоже у Еврипида]. Пример непоследовательности – Ифигения в Авлиде, так как, умоляющая, она совсем не похожа на ту, которая выступает [в той же трагедии позже]" (15, 1454 а 28-31).
Необходимо сказать и то, что хотя Аристотель часто и хвалит Еврипида (как, например, Rhet. III 6, 1407 а 12-15; пролог "Энея" Еврипида, фрг. 562 N.-Sn., где совершившееся действие, не обязательно на глазах у слушателей, возбуждает их сожаление или ужас), тем не менее случаи критики тоже попадаются, как, например, критика допущенного без всякой надобности неправдоподобия и упрек в изображении нравственной скупости, например, в "Эгее" Еврипида или в его же "Оресте" (вероломство Менелая). Об этом читаем у Аристотеля в Poet. 25, 1461 b 19-21.
Попадаются у Аристотеля и неверные суждения об Еврипиде; так, он говорит (15, 1459 а 37 – b 2) о развязке фабулы в "Медее" машиной, в то время как в "Медее" нет никакой машины, а развязка наступает на сцене перед лицом зрителей. Если еще указать на нередкие общие упоминания Еврипида у Аристотеля, часть которых приводилась более подробно у нас выше (11, 1452 b 3-8; 16, 1454 b 30-34; 1455 а 16-21; 18, 1455 b 33; 1456 а 3. 10-19; 22, 1458 b 20; 23, 1459 b 7; 26, 1461 b 29-32; Rhet. III 6, 1407 b 29-35; фрг. 64, 83, 85, 583, 584, 592 Rose), то необходимо сказать, что чувствительность и проницательность литературного чутья Аристотеля к Еврипиду можно сравнить только с таким же отношением Аристотеля к Гомеру.
б) Исследуя отношение Аристотеля к Еврипиду, имеет смысл подчеркнуть также и одобрение Аристотелем риторических приемов Еврипида. Аристотель одобряет у трагиков (Софокл), и в том числе у Еврипида, прием краткой формулировки в начале драмы того, чему будет посвящена драма (Rhet. III 14, 1415 а 18-21; b 17-21 с указанием Iphig. Taur. 1162). Ложь и правдоподобие в риторических приемах, по Аристотелю (Rhet. II 23, 1387 а 17-19), вполне могут предполагать друг друга, как у Еврипида (фрг. 400 N.-Sn.). Аристотеля очень интересует различие между изречением и энтимемой, о чем он подробно говорит в Rhet. II 21, 1394 а 26 – b 18 с большим количеством примеров именно из Еврипида (Med. 284-299, Tro. 1051, Нес. 864-865, фрг. 664, 662, 865). При изложении вопроса об отличии энтимемы от силлогизма Аристотель (Rhet. II 22, 1395 а 20-31) тоже намекает на Еврипида (Hipp. 988-989). Еврипид говорит о невозможности вторичного обвинения по вопросу, о котором уже было постановление, ссылаясь на факт его собственной жизни, когда его обвиняли в безбожии со ссылкой на стих из Hipp. 612: "Мой язык произнес клятву, но мое сердце не произнесло ее" (Rhet. III 15, 1416 а 28-34). Говоря о способах убеждения, Аристотель (17, 1418 b 17-21) ссылается на Tro. 969, 971. Когда Аристотелю хочется указать, что самое имя кого-нибудь свидетельствует о характере этого лица, он (Rhet. II 23, 1400 b 18-26), между прочим, приводит и стих из Tro. 990, где имя "Афродита" производится от слова aphros, что указывает на безумие. В одном месте (Rhet. ad. Alex. 19, 1433 b 7-16) Аристотель рекомендует оратору говорить так, чтобы мнение о нем составлялось именно на основании этой речи, а не на основании посторонних данных (с приведением из Eurip. Philoct. во фрг. 797). Говоря об эпитетах, Аристотель (Rhet. III 2, 1405 b 20-25) утверждает, что их можно "создавать на основании дурного или постыдного, например, [эпитет] матереубийца" (Eurip. Orest. 1588), но что можно также создавать их на основании хорошего, например, "мститель за отца" (1587).
Попадается, впрочем, у Аристотеля (Rhet. III 2, 1405 а 26-31) и отрицательная оценка риторического приема у Еврипида, потому что, по Аристотелю, "выражение, подобное тому, какое употребляет Телеф у Еврипида (фрг. 700), говоря: "Владычествуя над рукояткой меча и прибыв в Мисию", [такое выражение] неподходяще, потому что выражение "владычествовать" есть более возвышенное, чем следует, и [искусственность] недостаточно замаскирована".
в) После поэзии и риторики необходимо привести одно суждение Аристотеля со ссылкой на музыку. А именно, Аристотель высказывает следующее суждение (Polit. VIII 5, 1339 а 14-19): "Нелегко точно определить, в чем заключается природа музыки, ради чего следует ею заниматься – ради ли развлечения и [сопряженного с ним] отдыха, подобно тому как с тою же целью предаемся сну и участвуем в попойках. Дело в том, что последние сами в себе не преследуют никакой серьезной цели, они просто приятны и вместе с тем утишают заботы, как говорит Еврипид" (Bacch. 381). Нельзя сказать, чтобы подобное суждение о музыке у Аристотеля отличалось особенной глубиной. Однако весьма глубокого отношения Аристотеля к музыке мы еще коснемся ниже.
г) Бросается в глаза также и совпадение моральных взглядов Аристотеля и Еврипида, а ведь мораль, как мы знаем, у древних очень близка к эстетике.
Прежде всего и Аристотель и Еврипид обращают внимание, и опять наподобие прочих античных мыслителей, на соотношение подобного и неподобного, откуда возникают у обоих писателей разного рода размышления о дружбе и вражде того и другого или вообще об их моральной ценности. Прежде всего подобное, согласно Аристотелю и Еврипиду, близко к неподобному и даже стремится к нему. "Другие, по Аристотелю (Ethic. Nic. VIII 2, 1155 а 32 – 1156 b 4), – напротив, говорят, что отношения всех подобных людей между собою такие же, как горшечников между собою" (Орр. 25); и это свое мнение они стараются обосновать глубже и естественнее, как, например, Еврипид (фрг. 890), который говорит, что высохшая земля стремится к дождю, а что "святое небо, наполненное облаками, стремится упасть на землю". Эти стихи Еврипида и с той же целью Аристотель приводит и в других местах (Ethic. Eud. VII 1, 1235 а 15-16; Magn. Mor. II 11, 1208 b 15-18; 1210 а 13-16). С другой стороны, подобное тяготеет к подобному, и поэтому дурное приятно дурному, так что плохое с большим удовольствием соединяется с плохим же (здесь Arist. Ethic. Eud. VI1 2, 1238 а 32-34; 5, 1239 b 18-24; Magn. Mor. II 11, 1209 b 35-36 приводит Eurip. фрг. 296). Сходно говорится (Ethic. Eud. VII 1, 1235 а 20-25) о том, что подобное – близко и дружественно, а противоположное – враждебно, что это и лежит в основе дружбы (с приведением Phoen. 539-540).
Впрочем, вопрос общности друзей решается у обоих писателей не так просто. У Аристотеля (Ethic. Nic. IX 9, 1169 b 3-8) мы читаем: "Может возникнуть также затруднение, нуждается ли блаженный в друзьях или нет. Говорят же, что счастливые и самоудовлетворенные не нуждаются в друзьях, ибо они владеют блаженством: будучи самоудовлетворенными, они не нуждаются ни в чем ином; друг же, будучи "вторым я", доставляет то, что они сами не могут себе доставить, поэтому-то и поэт говорит (Eurip. Orest. 667): "К чему друзья человеку, покровительствуемому счастьем?" Такое же рассуждение и с использованием таких же рассуждений у Еврипида мы находим и в других местах у Аристотеля (Magn. Mor. II 15, 1212 b 24-28). Друзей нужно выбирать с большой осторожностью (Ethic. Eud. VII 11, 1244 а 7-13 с приведением из Eurip. фрг. 882). Любовь и дружба и у Аристотеля (Ethic. Eud. VII 2, 1255 b 18-23) и у Еврипида (Тго. 1051) одинаково постоянны. Аристотель (Rhet. II 6, 1384 b 13-17) считает, что неудобно отказывать человеку, с которым мы только что познакомились и не знаем его недостатков. "Таковы, между прочим, люди, лишь с недавнего времени ищущие нашей дружбы, ибо они видят только самое лучшее из наших качеств; поэтому справедлив ответ Еврипида сиракузянам" (о чем читаем у схолиаста Аристотеля).
Единомыслие в качестве политической дружбы предполагает согласие в различных политических делах. В качестве противоположности этому Аристотель (Ethic. Nic. IX 6, 1167 а 28 – b 1) приводит ситуацию из "Финикиянок". Беззаботность возможна для человека, живущего единолично, но полезность политическая требует больших хлопот (VI 9, 1141 b 33 – 1142 а 8 с приведением стихов Еврипида из фрг. 787, 788). Ссоры близких гораздо тяжелее, чем ссоры людей, далеких друг от друга (Polit. VII 7, 1328 а 12-15 с приведением Eurip. фрг. 975).
"Приятно также человеку держаться того, в чем он, по своему мнению, превосходит сам себя, как говорит поэт: "И к тому труду он привязывается, уделяя ему большую часть каждого дня, в котором сам себя превосходит". Об этом говорит Аристотель в Rhet. I 11, 1371 b 30-33 с приведением стихов Еврипида из фрг. 183; ср. Probl. XVI 6, 917 а 12-14: "Приятно вспоминать не только само по себе приятное, но и такое неприятное, за которым последовало приятное" (Rhet. I 11, 1370 b 1-4 с приведением стихов Еврипида из фрг. 131). И Аристотель (1371 а 25-28; Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 28-31; Ethic. Eud. VII 1, 1235 a 15-16) и Еврипид (Orest. 234) говорят о приятности перемены в жизни, потому что "перемены согласны с природой вещей, так как вечное однообразие доводит до преувеличения (чрезмерности) раз существующего настроения, откуда и говорится: "Во всем приятна перемена".
Общаются Аристотель и Еврипид не только в понимании приятности или приятных перемен, но и тяжелых случаев жизни, как, например, в понимании убийства. Аристотель рассуждает (Ethic. Nic. III 2, 1111 а 11-13), что всякий может совершить преступление по незнанию, как, например, у Еврипида (ср. фрг. 457) Меропа убивает своего сына по недоразумению. По мнению Аристотеля (Ethic. Nic. III 1, 1110 а 26 – b 1), "существуют такие вещи, которых никакая сила не должна заставить сделать, а скорее, следует умереть, испытывая страшнейшие страдания: так, например, смешно утверждать, что Алкмеон в трагедии Еврипида был принужден убить свою мать" (ср. фрг. 70). Однако у Аристотеля (Ethic. Nic. V 11, 1136 а 10-14) бывает некоторое расхождение с Еврипидом по вопросу о добровольности и недобровольности несправедливости. Как пишет Аристотель в указанном месте, "но, может быть, кто-либо затруднится сказать, в достаточной ли мере определены понятия испытания и нанесения несправедливости, и верно ли, во-первых, изречение Еврипида (фрг. 68), в котором нелепо говорится: "Я убил свою мать, коротко говоря, добровольно по ее желанию или же не добровольно, но она этого хотела". "Спрашивается, – продолжает здесь Аристотель, – возможно ли, чтобы кто-нибудь добровольно испытывал несправедливость, или же это невозможно, и испытание несправедливости всегда ли непроизвольно, а нанесение ущерба всегда ли произвольно?"
У варваров нет различия между свободнорожденным и рабом. Поэтому, говорит Аристотель (Polit. I 2, 1252 b 6-9), совершенно правильно сказано у Еврипида (Iphig. Aul. 1400): "Прилично властвовать над варварами грекам". Аристотель (Polit. III 4, 1277 а 16-20) вместе с Еврипидом "предполагает особое воспитание для правителя", когда приводит стих Еврипида (фрг. 16): "не тонкости мне надобно, а то, что нужно государству". Аристотель (Polit. V 9, 1310 а 30-36) не считает, что демократия есть полный произвол, когда каждый живет, согласно изречению Еврипида (фрг. 891), "по влечению своего сердца" и делает, что хочет. Если подвести итог моральным взглядам Аристотеля в сравнении с Еврипидом, то приведенные выше материалы вполне свидетельствуют о том, что оба эти деятеля были весьма близки друг к другу как в понимании добродетелей, ее высоких и ее бытовых черт, так и в понимании развития жизни, всегда стремящейся вперед, включая разного рода ее тонкости и аномалии. Это касается и общественно-политической области и области природы. Если Аристотель говорит (Polit. VII 2, 1324 b 26-27), что закон имеет свое подлинное значение только тогда, когда он направляется по прямому назначению, то и у Еврипида (Ion. 442-443) читаем, что законодатель не должен заслуживать упреков в беззаконии. В Probl. X 47, 896 а 20-24 читаем о процессах рождения животных параллельно с еврипидовским изображением во фрг. 895.
д) У Аристотеля имеется несколько суждений, относящихся к теории языка, которые можно сопоставить с соответствующими местами из Еврипида. Понимая метафору по преимуществу как выражение действия, Аристотель (Rhet. III 11, 1411 b 24-31) приводит в качестве примера место из Еврипида (Iphig. Aul. 80): "Тогда греки, воспрянув своими быстрыми ногами". Защищая необходимость приведения в трагедии возвышенных слов, Аристотель (Poet. 22, 1458 b 31 – 1459 а 2) тоже не обходится без примеров из Еврипида (Androm. 73, Нес. 665). В начале "Поэтики" (I, 1447 а 12-13) мы находим такие же слова, которыми начинает и Медея у Еврипида перечисление своих услуг Язону (Med. 475).
е) В заключение всех наших длительнейших сопоставлений Аристотеля с Еврипидом мы с уверенностью можем сказать, что оба эти деятеля относятся к самому последнему периоду классики и что между ними, часто совершенно невольно, возникала весьма интимная близость при эстетическом изображении действительности в самых разнообразных ее видах. Аристотель прекрасно понимал всю тонкость языка и творчества Еврипида. Некоторые факты указывают также и на личную близость Аристотеля с Еврипидом. Это видно хотя бы из того приводимого у Аристотеля (Polit. V 10, 1311 b 30-34) сведения, что македонский царь Архелай выдал на бичевание поэту Еврипиду Декамниха, который за это возглавил покушение на Архелая. Правда, тут же сообщается: Еврипид "сердился на Декамниха за то, что тот сказал нечто вроде того, будто у Еврипида дурно пахнет изо рта". Кстати, известен факт, тоже приводимый Аристотелем (De sens. 5, 443 b 30-31), что некий Страттис смеется над Еврипидом в ироническом замечании, "не подмешивает ли он благовония, когда варит чечевицу".
9. Аристотель и Агафон.
а) Из трагиков времени Аристотеля, кроме Еврипида, по-видимому, был чрезвычайно близок философу трагик Агафон. К сожалению, от него дошло до нас только весьма малое количество фрагментов. Но его фигура блестящим образом обрисована Платоном в его знаменитом "Пире" (194 е – 199 с). Из замечательной речи Агафона видно, что он был чрезвычайно тонким, изящным и мудрым поэтом. Это вполне подтверждается теми фрагментами Агафона, которые мы находим у Аристотеля.
Агафону было свойственно тонкое чувство абсолютности бытия, когда прошлое совершенно невозможно вернуть обратно. Об этом говорят и Аристотель (Ethic. Nic. VI 2, 1139 b 7-12) и Агафон (фрг. 5). Даже божество, согласно такому воззрению, не может вернуть прошлого. Великую душу, по Аристотелю (Ethic. Eud. III 5, 1232 b 4-9), может понять только мудрец, о чем сказал осужденный Антифонт в похвалу защитившему его Агафону. И Аристотель (Ethic. Eud. III 1, 1229 b 39 – 1230 а 5) и приводимый им тут же Агафон (фрг. 7) говорят, что "ничтожные смертные, побеждаемые страданием, желают себе смерти". Здесь высказывается весьма глубокая философская мысль: никакое самое великое страдание не должно приводить нас к самоубийству. Приведенные здесь нами два сопоставления Аристотеля с Агафоном выходят за рамки чисто эстетического рассуждения. Но Аристотель и Агафон совпадали во многом и в своих оценках прекрасного и искусства.
б) Выше мы уже сталкивались с замечательным суждением Агафона (фрг. 6) о том, что "искусство возлюбило случай, а случай – искусство". Об этом мы читаем у Аристотеля (Ethic. Nic. VI 4, 1440 а 16-23), и об этом выше мы уже высказали свое философско-эстетическое суждение. Будучи поэтом декадентского стиля, Агафон чужд грубых и слишком уж уверенных утверждений. Если происходит неправдоподобное, то уже по одному тому, что оно произошло, оно вполне правдоподобно (соответствующий фрг. Агафона 9 приводится Аристотелем в "Поэтике" 18, 1456 а 19-25, 25, 1461 b 15-17). То, что Аристотель одно и то же суждение Агафона о правдоподобии неправдоподобия приводит в "Поэтике" два раза, достаточно свидетельствует об интересе Аристотеля к подвижным, случайным и диалектически утонченным формам жизни. Заметим, что это суждение Агафона об относительном правдоподобии Аристотель приводит еще и третий раз (Rhet. II 24, 1402 а 6-13). В контексте рассуждений о риторическом понятии возможного и невозможного Аристотель (19, 1392 b 5-9) тоже вспоминает мнение Агафона (фрг. 8) о противоположности "искусства", с одной стороны, и "необходимости, или судьбы", с другой стороны.
Если перейти к суждениям о самой поэтике, то Аристотель (Poet. 15, 1454 b 12-14) с большим удовлетворением отмечает мягкость изображения "жестокосердного" Ахилла у Гомера и как раз у Агафона (фрг. 10). Характерно, что Аристотель (18, 1456 а 25-32) хвалит Агафона за использование вставных эпизодов, свидетельствующее о дробности и детальности действия. Хвалит Аристотель (18, 1456 а 19-21) Агафона и за искусное использование как перипетий, так и простых действий, что не мешает, однако, философу низко расценивать "Разрушение Трои" Агафона за эпические длинноты этой трагедии (а 12-19). Впрочем, искусство драматической краткости у Агафона Аристотель, несомненно, одобряет, когда говорит, что из циклической "Малой Илиады" можно составить восемь трагедий, куда вошло бы и "Разрушение Илиона" Агафона (23, 1459 b 1-8). Некоторую оценку реалистичности методов у Агафона Аристотель (9, 1451 b 19-21) высказывает там, где говорит, что в "Цветке" Агафона выступают не традиционные мифологические имена, но уже вымышленные.
10. Аристотель и Теодект.
а) Что касается прочих трагиков, упоминаемых у Аристотеля, то нельзя считать не важным тот текст из Аристотеля (Ethic. Nic. VII 8, 1150 b 5-10), где высказывается снисходительное отношение к невоздержанности (особенно в условиях борьбы с нею) на "Филоктете" Теодекта (р. 803 N.-Sn.) и Керкионе в "Алопе" Каркина (р. 797 N.-Sn.). Этот Теодект имеется в виду Аристотелем также и в том месте (Polit. I 6, 1255 а 32 – b 1), где Аристотель приводит мнение Елены из трагедии Теодекта об ее абсолютном благородстве, независимо от места рождения (фрг. 3), в то время как варвары, говорит Аристотель, считаются, по мнению некоторых, благородными только у себя на родине.
Тонкость риторических рассуждений Аристотель (Rhet. II 23, 1397 а 30 – b 7) демонстрирует, между прочим, на том же Теодекте: "Нужно рассматривать отдельно, должен ли потерпевший и совершивший совершить, а потом уже пользоваться фактами, в какую из двух сторон следует, ибо в этих случаях иногда получается противоречие, как, например, в "Алкмеоне" Теодекта: "Разве кто из смертных не чувствовал отвращения к твоей матери?" А он отвечает: "Но здесь следует смотреть на (дело] с различных точек зрения". И на вопрос Алфесибеи "как?" – он отвечает: "Они осудили ее на смерть, но не присудили мне умертвить ее" (фрг. 2).
Аристотеля весьма интересуют разного рода сложности мысли. "Отсюда также слова из теодектова "Аякса" (р. 801 N.-Sn.), что Диомед избрал себе товарищем Одиссея не потому, что уважал его, но с той целью, чтобы его спутник уступал ему в мужестве, потому что возможно предположение, что он так сделал именно поэтому" (Rhet. II 23, 1399 b 28-30). "И еще как в теодектовом "Аяксе" (там же) Одиссей говорит Аяксу, почему он, будучи могущественнее Аякса, не кажется [таковым]" (Rhet. II 23, 1400 а 27-29). В риторических целях можно "сопоставлять разъединенное" или "разъединять связанное между собой" (24, 1401 а 24-25. 35 – b 3). "Таковы и слова в "Оресте" Теодекта, ибо они получаются из разъединения [а именно]: справедливо, чтобы умерла женщина, убившая своего мужа, и чтобы сын отомстил за отца. И не это ли и было сделано? Но, соединенное вместе, это уже не имеет характера справедливого [то есть чтобы ее убил сын, мстя за отца]. Это может произойти и от пропуска, ибо не объяснено, кем она [должна быть убита]" (фрг. 5).
У Аристотеля (Rhet. II 24, 1401 b 35) читаем также: "Еще один [топ образуется] с помощью сгущения обстоятельств времени и образа действий; [таково], например [доказательство], что Александр по справедливости похитил Елену, потому что отец предоставил ей выбор [супруга], но, может быть, не навсегда [то есть предоставил выбор], а только на первый раз, ибо отец имеет власть только до этого предела" (р. 801 N.-Sn.). Приводя примеры на узнавание при помощи умозаключения, Аристотель (Poet. 16, 1455 а 4-10), между прочим, вспоминает и "Тидея" Теодекта, где "герой заключает, что он и сам погибнет, потому что он пришел с целью отыскать своего сына" (р. 803 N.-Sn.). Аристотель (Poet. II, 1451 b 23-30) приводит примеры из "Линкея" Теодекта так же и на перипетию (р. 802 N.-Sn.), равно как на завязку и развязку из той же трагедии (Poet. 18, 1455 b 25-33). Относительно Теодекта у Аристотеля имеется еще два сомнительных места (Poet. II 23, 1398 b 2-6; 1399 а 7-9).
б) Можно думать, что если Аристотель и Агафон близки между собой психологической проницательностью и диалектическим чувством тонких жизненных отношений, то в Теодекте Аристотеля привлекала, по-видимому, противоречивость, неожиданность, оригинальность и извилистость логической структуры поэтического построения.
11. Аристотель и прочие трагики.
Остается привести еще несколько имен из истории поздней греческой трагедии, которые он считает нужным упомянуть в своих рассуждениях.
а) Согласно Аристотелю (Ethic. Eud. VII 4, 1239 а 35-40), друзья стремятся узнать больше друг о друге, но не стремятся обнаружить своих чувств другому. Здесь ссылка на "Андромаху" Антифонта (р. 792 N.-Sn.).
"[Сердимся мы] и на друзей, если они не говорят хорошо о нас или не поступают по-дружески по отношению к нам, и еще более [мы сердимся], если они держатся противоположного образа действий и если они не замечают, что мы в них нуждаемся, как, например, Плексипп в трагедии Антифонта (р. 792 N.-Sn.) сердился на Мелеагра, потому что не замечать этого есть признак пренебрежения, а (нужды тех], о ком мы заботимся, не ускользают от нашего внимания" (Rhet. I 2, 1379 b 13-17).
Надо полагать, что трагик Антифонт привлекал Аристотеля своими тонкими морально-психологическими изображениями. Этим же характером отличается еще и третья реминисценция Аристотеля из трагика Антифонта. У Аристотеля (6, 1385 а 8-14) читаем:
"Люди более стыдливы в том случае, когда им предстоит быть на глазах и служить предметом внимания для тех, кто знает [их проступки]. Вот почему и поэт Антифонт, приговоренный к смертной казни по повелению Дионисия, сказал, видя, как люди, которым предстояло умереть вместе с ним, закрывали себе лицо, проходя через городские ворота: "Для чего вы закрываетесь? Или для того, чтобы кто-нибудь из них не увидел вас завтра?"
Дальнейший контакт Аристотеля с Антифонтом тоже заключается в общей для них обоих тонкой моральной психологии. Аристотель пишет (23, 1399 b 19-27):
"Еще один [топос заключается] в утверждении, что что-нибудь есть или произошло вследствие того, вследствие чего могло быть или произойти, например, что кто-нибудь подарил [что-нибудь] какому-нибудь лицу с той целью, чтобы огорчить потом это лицо, отняв [у него подарок], отчего и говорится: "Многим людям божество посылает много удач не по своей благосклонности, но для того, чтобы они подверглись еще более явным бедам" (фрг. 82 adespot.), отсюда также слова из [трагедии] "Мелеагр" Антифонта: "Они собрались здесь не для того, чтобы убивать зверей, но для того, чтобы стать свидетелями доблести Мелеагра перед Грецией" (фрг. 2).
У Аристотеля (Rhet. II 23, 1357 b 15-20) можно найти и еще одно указание на трагика Антифонта, хотя некоторые исследователи вместо Антифонта представляют здесь какого-нибудь неизвестного автора (фрг. 56 adespot.):
"Можно доказывать или так, или же, если чего-нибудь нет у человека, обладающего этим в большей степени, или, если что-нибудь есть у человека, обладающего этим в меньшей степени, нужно показать и то и другое, [приходится ли доказывать], что что-нибудь есть, или же, что чего-нибудь нет. [Этот топос имеет силу и в том случае], если чего-нибудь нет ни в большей, ни в меньшей степени [с обеих сторон], почему и сказано: "И твой отец достоин сожаления, так как он потерял своих детей; но не достоин ли сожаления и Иней, потерявший славного потомка?"
Все это нужно считать любопытнейшими материалами для психологии, логики и эстетики Аристотеля. Аристотель замечательно чувствовал то, что у Шекспира называется "путаницею жизни". Ему была свойственна глубочайшая проницательность, сложнейшие жизненные и эстетические коллизии. Прекрасно понимая искусство и владея им, он вместе с Антифонтом понимал также и то, что наше владение искусством нисколько не мешает нам постоянно оказываться побежденными со стороны природы. Соответствующий фрагмент Антифонта (4) Аристотель приводит дословно (Mechan. 1, 847 а 19-22).
б) Немного выше мы коснулись Каркина, имея в виду его морально-психологическую близость к Аристотелю. Сейчас мы укажем два текста из Аристотеля, по которым видна логически-извилистая близость эстетики Аристотеля к этому позднему трагику. У Аристотеля читаем (Rhet. II 23, 1400 b 9-15):
"Еще один [топос заключается] в обвинении или оправдании на основании сделанных ошибок, как, например, в "Медее" Каркина Медею обвиняют в том, что она убила своих детей, ибо они не появляются; Медея совершила проступок, выразившийся в удалении детей. Она же оправдывается тем, что она убила бы не детей, но Ясона, что она сделала бы ошибку, не исполнив этого, если бы она и сделала другое" (р. 798 N.-Sn.).
Той же извилисто-логической эстетикой отличается и следующее цитирование Каркина у Аристотеля (Rhet. III 16, 1417 b 16-20):
"Если же [то, что оратор говорит], представляется неправдоподобным, [нужно] тотчас же обещать привести основание для своих слов и изложить его, перед кем они [слушатели] желают, как, например, Иокаста в каркиновом "Эдипе" постоянно дает обещание в ответ на вопросы того, кто искал ее сына" (р. 798 N.-Sn.).
Два других упоминания Каркина у Аристотеля имеют для нас гораздо меньше значения, потому что в одном случае говорится об отступлении от одной мелкой мифологической традиции у Каркина (Poet. 16, 1454 b 22-25), а второе (17, 1455 а 22-29) содержит упрек по адресу Каркина в неполном изображении у него некоторых конкретных действий в трагедии "Амфиарай" (р. 797 N.-Sn.).
в) Последний трагик, которого мы знаем по имени и на которого Аристотель обращал свое внимание, – это Херемон. Материалы, дошедшие о Херемоне от Аристотеля, для нас малосущественны. Некоторое значение имеет, может быть, только привлечение Херемона у Аристотеля (Rhet. II 23, 1400 b 16-25) для иллюстрации топоса на основании имени (фрг. 4). То, что, по Аристотелю (Rhet. III 12, 1413 b 11-13), Херемон был точен, как логограф, и поэтому тяжеловесен для чтения, или то, что он в своей поэзии смешивал все метры (Poet. 1, 1447 b 20-23; 24, 1459 b 37 – 1460 а 5), или то, что узнавание иной раз изображается в самой трагедии, как, например, в "Раненом Одиссее" Херемона (р. 785-786 N.-Sn.; возможно, Аристотель, Poet. 14, 1453 b 31-34, имеет в виду не Херемона, а Софокла; Аристотель приводит здесь еще неизвестного трагика Астидаманта), или, наконец, суждение (Probl. III 16, 873 а 23-26) о разном действии вина на людей (фрг. 16), – все это мелочи, имеющие самое отдаленное отношение к эстетике.
Трагиков Клеофонта и Сфенела (Poet. 22, 1458 а 18-28) Аристотель упоминает как представителей низкого стиля, состоящего из бытовых слов. Из неизвестного нам трагика Феогнида Аристотель (Rhet. III 11, 1413 а 1) приводит метафорическое обозначение лука как "бесструнной лиры" (фрг. 1). Аристотель (Poet. 13, 1453 а 30-39) осуждает вид трагедии с благополучным окончанием и считает, что одинаковая судьба хороших и плохих людей, например Эгисфа и Ореста, соответствует больше комедии, чем трагедии. Литературоведы считают, что в этом упоминании Эгисфа и Ореста имеется намек на комедию Алексида (фрг. 166 CAF II Kock). В "Киприях" трагика Дикеогена (конец V в. до н.э.) для иллюстрации одного из типов узнавания Аристотель отмечает (Poet. 16, 1454 b 37 – 1455 а 4) героя, заплакавшего при виде картины.
г) Наконец, у Аристотеля имеется еще некоторое количество ссылок на неизвестных трагиков, даже без упоминания их имени (фрг. 74-86 и р. 837-841 N.-Sn.).
12. Аристотель и греческая комедия.
В греческой литературе был еще один крупнейший жанр, отражение которого мы считали бы необходимым в произведениях Аристотеля. Этот жанр – комедия. Однако здесь мы наталкиваемся на ту же неожиданность, с которой столкнемся еще и ниже при рассмотрении вопроса об изобразительных искусствах у Аристотеля. Странным образом этот богатейший по форме и по содержанию жанр почти не затронул творчества Аристотеля, и это нельзя не считать удивительным ввиду крайней чуткости Аристотеля к вопросам искусства вообще и особенно к вопросам поэзии. Весьма занятно почти полное отсутствие у Аристотеля упоминаний об Аристофане. Ведь Аристофан славился крайней остротой и своего философского, и своего общественно-политического, и формально-художественного творчества. Сказать, что Аристотель был слишком велик и глубок для того, чтобы использовать комиков, никак нельзя. Ведь мы же видели выше, что Аристотель приветствует секуляризацию трагического жанра и с большим пафосом приветствует антимифологические приемы Еврипида. Аристотель не раз говорит о необходимости простоты языка, о важности общеупотребительных выражений, так что Софокл ему гораздо ближе, чем Эсхил, а Еврипид и Агафон гораздо ближе, чем Софокл. Поэтому едва ли причиной равнодушного отношения Аристотеля к комедии нужно считать ее упрощенное содержание и более бытовой язык. Поэтому такое неяркое отношение Аристотеля к греческой комедии является для историка литературы и для историка эстетики весьма большой загадкой. Во всяком случае, Аристофан достаточно серьезен для того, чтобы Аристотель мог цитировать его наряду с Еврипидом и Агафоном.
а) Единственно, в чем можно находить некоторую близость Аристотеля к творчеству тогдашних комедиографов, – это использование их для иллюстрации диалектических или риторических учений. Однако и здесь необходимо сказать, что примеры для своей риторической эстетики Аристотель брал решительно отовсюду, и из трагиков и из комиков. Поэтому и здесь о специфике отношения Аристотеля к области комедии говорить трудно. По Аристотелю (Rhet. II 21, 1384 b 18-25), одни эпилоги являются частью энтимемы, другие не являются частью энтимемы, но обладают энтимематическим характером. Причем эти последние Аристотель считает наиболее удачными. Пример приводится из Эпихарма с такими его изречениями, как: "Не питай бессмертного гнева, сам будучи смертным", или: "Смертному нужно думать о смертном, а не о бессмертном" (CGF. фрг. 263 dub. Kaib.). Аристотель (Rhet. I 7, 1365 а 16-19; ср. De gener, animal. I 18, 724 а 26-30) высказывает похвалу приемам Эпихарма разъединять и сопоставлять отдельные части целого (фрг. 148). Впрочем, Аристотелю (Rhet. III 8, 1419 b 3-6) не очень нравится прием Эпихарма соединять в одном пункте разные противоположности (фрг. 147). Изречение из Эпихарма (фрг. 262 dub.) о том, что для мужа самое лучшее быть здоровым (Rhet. II 21, 1394 b 10-14), некоторые исследователи относят к Симониду Кеосскому.
Если учесть остальные материалы об Эпихарме у Аристотеля, то, кажется, наиболее глубоким текстом является тот, где Аристотель (Met. IV 5, 1010 a 1-6) называет философию сенсуалистов "правдоподобной, но неправильной", в противоположность Эпихарму, который считал учение Ксенофана о недостаточности чувственных восприятий "неправдоподобным, но правильным" (фрг. 252). Так, по крайней мере, думают некоторые толкователи Эпихарма и Ксенофана. Действительно, для Аристотеля (как и для Платона) один ползучий эмпиризм ровно ничего не дает и является попросту неправильной теорией, хотя и теория эта весьма правдоподобна. Но это еще не значит, что Аристотель должен был признать учение элейцев о чистом и внечувственном бытии с отстранением всего чувственного. Поэтому говорить о таком нечувственном бытии является для Аристотеля неправильным. А если Эпихарм считал неправдоподобным элеатский принцип, то Аристотель спорит и против этого. Элеатство для Аристотеля неправильно, но вполне правдоподобно.
Аристотель (Ethic. Nic. IX 7, 1167 b 20-27) смотрит гораздо шире Эпихарма и в области этики. В то время как отношение неблагодарного должника к своему заимодавцу Эпихарм представляет в слишком черном цвете (фрг. 146), Аристотелю оно представляется лишь вполне естественным. Это, впрочем, не мешает Аристотелю или, может быть, Псевдо-Аристотелю (Probl. XI 33, 903 а 19-21) с полным сочувствием цитировать Эпихарма (фрг. 249) о том, что "ум видит и слышит".
Остальные тексты из Аристотеля об Эпихарме больше имеют характер использования его внешнесловесных выражений (Met. V 1, 1013 а 7-10; 24, 1023 а 30; XIII 9, 1086 а 12-16 с приведением фрг. 251; Poet. V 11, 1313 b 11-15, ср. р. 202 Kaib. I 1), а что касается историко-литературного значения Эпихарма (Poet. 3, 1448 а 31-32; 5, 1449 b 5-9), то об этом мы уже говорили выше.
б) Аристофана Аристотель (Rhet. III 2, 1405 b 29-34) вспоминает в своем рассуждении о словесном преувеличении и преуменьшении (CAF I фрг. 90 Kock): "Уменьшительным называется выражение, представляющее и зло и добро меньшим [чем оно есть на самом деле]; так, Аристофан в шутку говорил о своих "Вавилонянах": кусочек золота, вместо золотая вещь, вместо платье – платьице, вместо поношение – поношеньице – и нездоровьице. Но здесь следует быть осторожными и соблюдать меру в том и другом". Если не принять во внимание суждения Аристотеля о том, что Софокл по своим положительным героям ближе к Гомеру, а по изображению действия – к Аристофану (Poet. 3, 1448 b 25-28), а также перечисления некоторых комедий Аристофана во фрг. 579 К., то этим и исчерпывается ничтожный материал, рисующий отношение Аристотеля к Аристофану.
в) Сопоставляя невоздержанность с государственной политикой определенного типа, Аристотель (Ethic. Nic. VII 11, 1152 а 20-23) приводит насмешку комика Анаксандрида о том, как в ином случае "пожелало государство, которое нисколько о законах не заботится" (CAF II, фрг. 67 Kock). В своем рассуждении о метафорах Аристотель (Rhet. III 10, 1310 b 35 – 1411 а 3. 18-20) приводит много разных мест, и в том числе стих Анаксандрида: "Девушки у меня просрочили время вступления в брак" (фрг. 68). В качестве иллюстрации для омонимии или метафоры Аристотель (Rhet. III 11, 1412 b 16-30) рассуждает так:
"То же самое можно сказать и о восхваляемых словах Анаксандрида: "Прекрасно умереть, прежде чем сделаешь что-нибудь достойное смерти" (фрг. 64). Сказать это – то же самое, что сказать: "Стоит умереть, не стоя смерти", или: "Стоит умереть, не будучи достойным смерти", или: "Не делая чего-нибудь достойного смерти". В этих фразах один и тот же способ выражения, причем чем фраза короче и чем сильнее в ней противоположение, тем она удачнее; причина этого та, что от противоположения сообщаемое сведение становится полнее, а при краткости оно получается быстрее... Еще "достойный должен жениться на достойной" – это не изящно. Но если фраза обладает обоими качествами, например, "достойно умереть не достойному смерти", [то она изящна]" (фрг. 79; ср. CAF III, фрг. 206 adespot. Kock.).
К Анаксандриду Аристотель вообще относится неплохо. Аристотель пишет (Rhet. III 12, 1413 b 22-28): "При повторении одного и того же необходимо говорить иначе, что как бы дает место декламации, [например]: вот тот, кто обогрел вас, вот тот, кто обманул вас, вот тот, кто, наконец, решил предать вас. Так, например, поступал актер Филимон в "Безумии стариков" Анаксандрида (фрг. 10), всякий раз произнося "Радамант и Паламед", а в прологе к "Благочестивым" произнося слово "я" (CAF II, р. 140 Kock.).
Из комедиографа Платона (CAF I, фрг. 219 Kock.) Аристотель (Rhet. I 15, 1376 а 7-11) вспоминает слова о появлении разврата в государстве вследствие деятельности некоего Архибия. Это ни о чем другом для нас не говорит, кроме как об общей начитанности Аристотеля. Третьестепенное значение имеет цитата Аристотеля (III 11, 1412 а 31 – b 2) из комика Никона (ср. CAF III, фрг. 1 Kock.).
Приводимые у Аристотеля фрагменты комиков без обозначения их имени мы здесь анализировать не будем (CAF III, фрг. 115, 207-210, 302, 446-449, 779 Kock.).
13. Общая характеристика Аристотеля как литературного критика.
Подводя итог произведенного у нас выше обследования этой проблемы аристотелевской эстетики, мы можем сказать следующее.
Во-первых, Аристотель потрясает нас своим глубоким и разносторонним знанием всех греческих литературных деятелей, которые только до него существовали. Не говоря уже о крупных именах, Аристотель привлекает труднообозримое множество и всяких малоизвестных авторов, о которых, впрочем, иной раз нам даже трудно судить, были ли они в свое время мелкими или крупными авторами. Приходится только удивляться, как при своем огромном философском аналитическом аппарате, как при своей глубочайшей влюбленности в разыскание мельчайших деталей философско-эстетического мышления Аристотель находил время и силы для столь глубокого и систематического изучения всех предшествующих ему греческих писателей и как он умел подмечать у них разного рода острейшие, тончайшие и любопытнейшие подробности. Эстетику Аристотеля можно было бы написать только на основании его литературно-критических суждений. Во-вторых, поскольку литературная критика не есть ни теория литературы, ни ее история, Аристотель давал себе безграничную волю в своих эстетических оценках тех или других писателей. Но есть одно имя, которое в этом отношении не сравнимо ни с какими другими именами из греческой литературы. Это имя Гомера. Трудно найти эстетика и литературного критика, который в такой же мере глубоко был бы связан внутренними узами с тем или другим писателем, как был связан Аристотель с Гомером. Цитируя Гомера, комментируя Гомера, пользуясь его бесконечными поэтическими образами и даже его языком, Аристотель доказывает, что его подлинная эстетическая родина – это Гомер. Если брать эстетику Аристотеля не только в ее разного рода отвлеченных тенденциях, но в ее общефилософской эстетической картине, то эстетику Аристотеля никак нельзя будет назвать иначе, как эстетикой гомеровской, или гомерической.
Само собою разумеется, что такой великий литературно-критический и эстетический талант, как Аристотель, понимал Гомера не как-нибудь односторонне, узко, применительно только к своим отдельным концепциям или только в ученом, исследовательском или школьном плане. Аристотель видел в творчестве Гомера наличие самых разнообразных стилей и жанров, включая даже драму. Гомер для него, и по существу, и терминологически, является именно писателем из области драмы. И хотя Аристотель прекрасно понимал, что эпические длинноты и широты неприменимы в хорошей драме, тем не менее самого-то Гомера и само эпическое творчество времен архаики Аристотель понимал драматически. Мало того, Гомер для Аристотеля является также еще и трагическим писателем. Словом, все ценное, что Аристотель находил в греческой поэзии, он приписывал Гомеру и почти всегда – с большим знанием и вкусом.
В-третьих, эстетика Аристотеля еще весьма близка к трагикам Еврипиду и Агафону. Интересно, что Аристотель весьма холодновато относится к многовековой греческой лирике. Он ее, конечно, прекрасно знал и часто цитировал, но душа его была полна эпического драматизма или драматического эпоса, где для лирики оставалось уже мало места. Столь великие имена, как Пиндар, появляются на страницах Аристотеля редко и не с очень большим эстетическим содержанием. Другого хорового лирика, Стесихора, Аристотель использует по преимуществу как автора басен. О Вакхилиде же, этом третьем великом хоровом лирике Древней Греции, у Аристотеля нет ни одного слова.
Драма бесконечно ближе Аристотелю, чем лирика. Но и тут у него весьма упорные и субъективные оценки, которых требовала от него созданная им эстетика и с которыми он не расставался целую жизнь. К Эсхилу и Софоклу он относится, несомненно, с почтением, но они для него слишком холодны и слишком абстрактны. Эсхил – больше, Софокл – меньше. Приводить примеры из Софокла для своих литературных концепций – это, вообще говоря, было у Аристотеля любимым делом. Однако ни Эсхил, ни Софокл не могли заменить для Аристотеля Еврипида и Агафона.
В-четвертых, почему же, спросим себя, эстетика Аристотеля так близка к Еврипиду и Агафону? Это – огромная проблема, для разрешения которой существует множество разных материалов. Однако ясно, что Аристотелю ближе всего еврипидовская патетика, еврипидовский весьма напряженный субъективизм, острое проникновение через хаос жизни в ее глубочайшие внутренние закономерности, философское значение человеческих эмоциональных глубин, свободомыслие и демифологизация литературных сюжетов у Еврипида, огромное внимание к мыслительной изворотливости и риторическая влюбленность в эмоционально насыщенную словесность. Это еще далеко не полный список всех жгучих и острых проблем, которые возникали у Аристотеля на путях его литературно-критического осмысления Еврипида. Мало того, этот Еврипид в сознании Аристотеля неразличимо тесно сливался с творчеством Гомера, так что, повторяем, эпически развитая драма новейшего субъективизма и драматически, трагически развитая стихия древнего эпоса сливались в эстетике Аристотеля в единое целое. Вот почему без изучения литературно-критических взглядов Аристотеля невозможно получить содержательного представления об его эстетике. Только на этих бесчисленных и весьма гибких оценках предыдущих писателей мы и учимся понимать аристотелевскую эстетику не просто как систему абстрактных категорий.
В-пятых, несомненен интерес Аристотеля также к другим трагикам, изучение которого очень много дает для понимания аристотелевской эстетики. Правда, художественный блеск трагедий Еврипида и Агафона несколько застилал глаза Аристотелю, который по этому самому уже не мог быть к ним настолько внимательным, насколько этого требовало дело. Но и здесь поражает бесконечная эрудиция, риторическое и диалектическое использование виднейших из этих трагиков и глубокая оценка их творчества в формальном отношении.
В-шестых, изучение аристотелевских оценок всей греческой литературы, особенно Гомера и трагедии, а в трагедии особенно Еврипида и Агафона, свидетельствует о том, что Аристотель был очень далек от простого и наивного абсолютизма своих философских убеждений. Эстетика относительности, о которой мы говорили выше, а также и специально риторическая эстетика, о которой мы будем говорить ниже, впервые только и делают понятной подлинную историческую позицию Аристотеля в области эстетики. Это, говорили мы, поздняя классика. Но ее поздний характер у Аристотеля как раз и приводил его к эстетике относительности, которую он так виртуозно умел объединять со своей абсолютистской онтологией и которая легла в основу всего тысячелетнего эллинизма. Как и Платон, Аристотель в этом смысле является весьма трагической фигурой. Он был свидетелем развала классического рабовладельческого полиса и уже готов был встать на точку зрения нового абсолютизма, а именно эллинистического. Но его бесконечные связи с классикой раннего и зрелого периода помешали ему стать философом и эстетиком эллинизма, а только привели его эстетику к безысходному противоречию, а его самого – к бегству от прославляемой им классической демократии, к страху подвергнуться участи Сократа. Так великому мыслителю древности пришлось прятаться на острове Евбее, где он слишком быстро умер, страдая мучительнейшими противоречиями времени, еще не покончившего с этим погибающим классическим рабовладельческим полисом, но пока еще не способного превратиться в огромную военно-монархическую организацию наступающего эллинизма.
Эта, как и у позднего Платона, душераздирающая эстетическая философия, так ярко выступающая в области аристотелевской литературной критики, проявляется еще ярче при систематическом анализе риторики Аристотеля.
К обзору риторики мы сейчас и перейдем, сначала ознакомившись в виде итога с одной современной точкой зрения на Аристотеля – литературного критика и историка литературы.
14. Одно современное суждение об Аристотеле как литературном критике.
Интерес Аристотеля к литературе и искусству своего времени был огромен. Его "Поэтика", "Риторика", последние книги "Политики" пестрят упоминаниями о теоретиках музыки, музыкантах, поэтах, историках, драматических писателях, знаменитых риторах, театральных постановках, литературных героях, языке художественных произведений, метафорах, идиоматических выражениях, игре слов, дикции, декорациях и т.п. Обо всех этих предметах Аристотель стремится высказать свое критическое суждение. Конечно, во всех этих суждениях Аристотель (исходит из своих основных эстетических принципов, развертывает и разъясняет их. Поэтому деятельность Аристотеля как литературного критика и критика искусства заслуживает внимания историка античной эстетики.
а) Литературно-критические воззрения и методы Аристотеля рассмотрены в книге канадского исследователя Г.Грубе "Греческие и римские критики"194. Однако Грубе ограничивается указанием на основные тексты Аристотеля по критике литературы и искусства и делает лишь самые общие выводы о воззрениях Аристотеля в этой области и месте Аристотеля в истории античной критики, которое Грубе оценивает, впрочем, очень высоко. Нам кажется, что здесь можно было бы реконструировать глубокую и содержательную эстетико-критическую теорию Аристотеля, чего Грубе не делает. Тем не менее рассмотрим те выводы, к которым этот последний приходит в своем исследовании, не повторяя вновь все те материалы, которые уже были изложены нами выше.
Основным методом Аристотеля Грубе считает "аналитический", в отличие от Платона, метод которого он называет "синоптическим"195. Такое различие между двумя философами, в основном принятое и у нас, нельзя считать окончательным и безоговорочным. Аристотелевское исследование, конечно, аналитично, и, конечно, Аристотель находит огромное наслаждение в бесконечных дистинкциях и дескрипциях. Но его анализ не имеет ничего общего с примитивным механическим научным анализом, которым пользовалась европейская позитивистская наука второй половины прошлого века. Анализ Аристотеля не разрушает живого художественного единства его предмета, а выявляет его существенную структуру. И, мы бы даже сказали, этот анализ не интересует Аристотеля сам по себе и не является для него самоцелью, а служит для того, чтобы на конкретных примерах показать действие общих и неизменных принципов, основных художественных порождающих структур и моделей.
Но мы, конечно, не можем представить Аристотеля в виде сухого и недалекого практика, который, основываясь на своих логических схемах, легко решает всевозможные вопросы искусства и литературы. Между тем Грубе в своем изложении Аристотеля очень близок, как нам кажется, к такой трактовке. Например, аристотелевский катарсис, по его мнению, сводится к простому механизму психологической разрядки. Основываясь на известном месте из "Политики" (VIII 7, 1342 а 5-22), Грубе утверждает, что в результате музыкального возбуждения излишние эмоции доводятся до своей крайности, "кризиса", после чего человек приходит снова в уравновешенное состояние. Этот простой катарсис медицинского типа нужен, по мнению Грубе, даже не для всех людей вообще, а только для поденных работников, ремесленников и других низших слоев населения, для культурных же людей, в том числе, например, и для самого Аристотеля он не нужен196.
б) Переходя к "Поэтике", Грубе совершенно правильно отмечает ее неровность, ее очевидную искалеченность, говорит о ее неоправданных повторениях, противоречиях, даже грамматической неправильности в некоторых местах. Вслед за Монмоленом, Илсом и Солмсеном Грубе считает, что причиной такого состояния текста являются позднейшие вставки (например, приписки на полях), сделанные самим Аристотелем197.
Как мы уже сказали, Грубе, подобно, впрочем, и очень многим другим исследователям, занимается в основном пересказом содержания "Поэтики". Грубе указывает на большую близость Платона и Аристотеля по главным проблемам искусства, – подражание, происхождение поэзии из существа человеческой природы и т.п.
Вопрос, по которому Грубе расходится со многими комментаторами "Поэтики", – это отношение аристотелевской поэтики к морали. По Грубе, Аристотель, как и все греческие философы, не мог вполне избежать "платоновского заблуждения"198 и тоже часто вносил моральный оттенок в свои суждения об искусстве. Даже в самом определении трагедии (Poet. 6, 1449 b 21-27) Грубе считает нужным переводить термин Аристотеля spoydaioi как "хорошие", то есть он получает перевод: "Трагедия есть подражание хорошему [то есть благому] действию".
Грубе считает, что глава 25 "Поэтики", посвященная специально вопросам литературной критики, возможно, вызвана той критикой Гомера, которую вел современник Аристотеля Зоил. Это легко допустить, поскольку примеры, которые приводит в этой главе Аристотель, касаются действительно в первую очередь Гомера. Грубе считает изложенную здесь Аристотелем теорию литературной критики глубокой и важной и не потерявшей своего значения и для нашего времени199.
Грубе признает безусловное превосходство критического мышления Аристотеля над всем, что было в этой области сделано до него другими античными мыслителями. Аристотель, по мнению Грубе, "впервые сформулировал многие глубокие основополагающие идеи, определяющие поэтическую оценку"200. Так, настойчивое требование единства драматического замысла у Аристотеля мы можем и теперь принять без всякого изменения, точно так же как и многие другие его художественно-теоретические установки201.
Вместе с тем Грубе полагает, что недостатком Аристотеля было малое и холодное чувство поэзии, что в поэзии он видел лишь философию и за философскую ее значимость и выносил ей свою высокую оценку. В художественном анализе Аристотеля, по мнению Грубе, недостает эмоциональности, но зато всегда слишком много поверхностного. Если Платон не может говорить о поэзии, не приходя сразу же в состояние восторга, то Аристотель, наоборот, никогда, по сути дела, не восторгается поэзией. Все это не мешает "Поэтике" быть великой и очень глубокой книгой, но в то же время это обусловливает многие ее недостатки, которые часто обескураживают и расхолаживают нас202.
в) "Риторику" Аристотеля Грубе также ставит выше всего, что было написано по данному вопросу до Аристотеля. Но и здесь Грубе видит чрезмерное теоретизирование, заставляющее Аристотеля обращаться к реальному материалу риторического искусства только ради иллюстраций.
Правда, сами общие теории возникли у Аристотеля, как говорит Грубе, на основании изучения и анализа многочисленных литературных произведений. Все же Аристотель виноват в том, что положил начало тому бесплодному методу литературоведческого теоретизирования, который лишь выдвигает априорные теории, аксиомы и т.д., и всю литературу привлекает лишь для того, чтобы тем или иным способом подтвердить априорные теории и аксиомы.