ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Когда мы рассматриваем какое-либо древнее учение, например, эстетическое учение Аристотеля, то мы часто забываем о том, что в свое время оно было актуальным, выражало последние и острые проблемы философии и человеческого творчества и вообще служило действенным орудием в культурном преобразовании мира. Но даже и не только в IV в. до н.э., а и в самые последние годы учение Аристотеля может служить таким актуальным орудием культурной мысли и поднимать интересные, далеко еще нерешенные вопросы теории искусства и вообще производственной деятельности людей (поскольку в некоторых случаях бывает весьма трудно установить, где кончается искусство и начинается производственная деятельность, и наоборот).
О такой актуальности Аристотеля свидетельствуют многие работы его современных исследователей, о некоторых из которых мы скажем ниже. Однако мы и не стали бы специально говорить об актуальности Аристотеля, которая сама по себе достаточно очевидна, если бы работы, о которых мы собираемся говорить, не подходили очень близко к той основной идее, которую нам хотелось доказать в данном труде. Идея эта, выражавшаяся нами и ранее, заключается в том, что аристотелевская философия построена в конечном счете на художественных интуициях, а все художество, будь то художество человеческого творчества или творчество природы, для Аристотеля философично. О том, что основная модель бытия, проходящая у Аристотеля через все уровни действительности, есть модель сознательно и целенаправленно творящего художника, мы уже говорили в предыдущем параграфе. Укажем теперь на другие формы и проявления этой основной художественной модели.
1. Произведение искусства как орудие души (организм).
Мы хотим, во-первых, изложить здесь статью Дж.Ваттимо211 об аристотелевском понимании произведения искусства и организма. Материалы, которые приводит в этой статье Дж. Ваттимо из Аристотеля, уже хорошо известны нашим читателям, и мы бы даже сказали, что к этим материалам можно и даже нужно прибавить еще и многие другие. Можно было бы также и истолковать эти материалы иначе, чем это сделал Ваттимо. Но, во всяком случае, статья Ваттимо замечательна уже своей попыткой показать самую настоящую современность Аристотеля.
а) Ваттимо напоминает, что представление о произведении искусства как о завершенной структуре, которая обладает собственной жизнеспособностью, то есть как об организме, распространенное в современной эстетике, восходит к Аристотелю. Художественное произведение, по Аристотелю, причем не только произведение искусства, но и продукт ремесленной деятельности, должно обладать не только формальными чертами единства, завершенности и т.п., но и быть целенаправленным, то есть служить инструментом, орудием для осуществления какого-либо разумного содержания.
В этом смысле Аристотель не делает различия между произведениями природы, например частями тела животного или человека, и орудиями, произведенными "искусством". И то и другое он называет одним словом organon. В De an. II 1, 412 b 11-12 Аристотель говорит о сущности топора как о душе какого-нибудь тела, потому что как тело служит орудием души, так и топор служит орудием для выполнения той работы, для которой он по своей сущности предназначен. В Met. V 6 он приписывает сапогу единство и цельность, то есть те самые качества, которыми обладают живые организмы. Также и "Илиада" есть для Аристотеля живое единство, так как она есть цельность, являющаяся принципом своих частей (Poet. 20, 1457 а 28-30; Met. V 24, 1023 а 33). Произведения искусства, точно так же как произведения природы, обладают завершенностью (Phys. VII 3, 246 а 17-20), порядком и вообще красотой, хотя и в менее полном смысле, чем последние (De part, animal. I 1, 639 b 20).
б) Но рядом с этим параллелизмом имеется и одно существенное различие. Природные организмы более цельны, чем произведения искусства (Met. X 1, 1052 а 20), они более прекрасны и они в большей мере являются сущностью, чем последние (VII 7). Дело в том, что поскольку у Аристотеля красота сводится, как мы уже об этом неоднократно говорили, к целесообразной структурности, то произведения природы в смысле целесообразной структурности безусловно выше, чем произведения искусства, потому что в них цель присутствует в самом организме. Например, душа животного присутствует в самом этом животном и неотделима от него, и эта душа является целью, придающей структурную цельность телу, ее орудию (De part, animal., там же, а также 645 а 23). Наоборот, и целевая причина, и сущность, "душа" произведения искусства находятся вне его. Но, конечно, само это различие, которое проводит Аристотель, указывает и на тождество между произведением природы и искусства: и то и другое есть организм (organon), служащий определенной цели.
В этом смысле важно напомнить, что красота, по Аристотелю, вовсе не сводится механическим образом на "порядок", "симметрию" и "определенность". В том месте из трактата "О частях животных", которое у нас уже упоминалось, Аристотель видит красоту животных в целесообразном устройстве их тела. Произведение природы и искусства прекрасно вовсе не потому, что оно обладает порядком, соразмерностью и определенностью, а потому, что все эти черты делают его приспособленным для выполнения цели, составляющей его сущность и "душу". Поэтому и порядок и другие черты, которые представляются формальными или субъективными, на деле совершенно объективны и существенны. Соразмерная длина и упорядоченность, которыми должна обладать трагедия, красивы не сами по себе, а потому, что дают возможность трагедии выполнить свою цель, катарсис.
в) Но, говоря о цели произведения человеческого искусства, Аристотель умеет различать в нем две стороны, или, вернее, две совершенно разные цели. Во-первых, оно может служить своей полезностью для практической деятельности человека. Таков, например, топор. Но оно может иметь и цель, совершенно независящую от практической пользы: это удовольствие от незаинтересованного созерцания красоты предмета. Даже и в этом последнем случае, к которому Аристотель относит "подражательное" искусство (Poet. 4, 1448 b 16), красота, добавим мы от себя, есть нечто отличное от порядка, соразмерности и определенности: свойства эти прекрасны не сами по себе, а поскольку они могут вызвать в нас удовольствие от их созерцания, то есть опять же, поскольку они целесообразны. В самом деле, далеко не всякий порядок, или соразмерность, или определенность красивы сами по себе, но лишь те, по Аристотелю, которые совершеннейшим образом соответствуют своей цели, являются предметом художественного созерцания.
Именно на эту внутреннюю, "бесцельную" целесообразность произведения искусства, предназначенного для одного лишь созерцания и удовольствия от созерцания, и указывает Дж.Ваттимо в своей статье. Основываясь на тексте из "Физики" (VII 3, 245 b 9 – 246 а 4), он говорит о том огромном различии, которое Аристотель проводил между morphё, или shёma произведения, и его "эйдосом". И "форма" и "схема" относятся исключительно к расположению и структуре внешних частей произведения. С точки зрения своей формы и схемы произведение человеческого искусства является чем-то исключительным и чужеродным в природе, оно явным образом не есть результат действия природных сил, хотя бы даже и случайных природных сил. Эту черту искусства Аристотель поясняет на примере, взятом у софиста Антифонта, который говорил, что если бы мы закопали деревянное ложе в землю и смогли бы сделать так, чтобы оно проросло, то из него выросли бы не новые ложа, а дерево (Phys. II 1, 193 а 9 слл.). Поэтому с точки зрения внешней формы и схемы природа произведения искусства есть природа того вещества, из которого оно изготовлено. Где же нужно искать "органичность" искусства? Ведь Аристотель неоднократно говорит о произведении искусства как живущем, "возникающем" точно тем же путем, что и произведение природы, и т.д. (De part, animal. I 1, 640 а 10 слл.; De an. II 1). Целесообразность и,следовательно, природа произведения искусства зависят от человека, который его производит (Ethic. Nic. I 1). Искусственный продукт есть организм, поскольку он является орудием души, души того, кто его произвел, или души того, кто им будет пользоваться. Но с точки зрения человека, природа того вещества, из которого изготовлено произведение, совершенно несущественна: важна лишь его "форма" и "схема". Если, например, бронзе придана некоторая форма, то мы уже не говорим, что это бронза, но – бронзовая статуя (Phys. VII 3, 245 b 9 слл.). Таким образом, всякие черты структурности, целесообразности, природности и органичности, которыми может обладать произведение искусства, имеют смысл и вообще впервые появляются лишь в отношении к человеку.
Поэтому и то эстетическое наслаждение, которое мы получаем от созерцания художественного произведения, совершенно отличается от созерцания произведения природы. Напомним еще раз, что красота его есть целесообразность, соответствие его порядка, соразмерности и определенности той или иной цели. Но если в произведении природы мы любуемся его соответствием самому себе, его внутренней, имманентной целесообразностью, то при созерцании художественного произведения мы всегда, неизбежно и обязательно созерцаем ту его целесообразность, которую оно имеет в человеческом мире. И если я созерцаю художественное произведение совершенно незаинтересованно, не думая извлечь из него никакой практической пользы, то его целесообразность, то есть его красота, заключается для меня в его разумности, соответствии тому, что есть высшего в человеке. Созерцая ложе, я испытываю удовольствие как существо разумное, я не могу не наслаждаться органичностью, целесообразностью этого ложа с точки зрения выполняемого им назначения, в то время как самим этим назначением я пользуюсь в своем качестве физического существа. Поэтому полезное произведение искусства, говорит Ваттимо, может быть органичным, лишь когда оно служит своей цели, но не наоборот, в то время как то же самое произведение, когда мы созерцаем его как нечто прекрасное, служит своему предназначению, поскольку оно органично, и наоборот. В "Поэтике" (15, 1454 b 14 слл.) Аристотель, например, совершенно ясно говорит, что язык в произведениях искусства имеет совершенно иную функцию, чем в жизни: его единственная цель – впечатление, произведенное на воспринимающего, и поэтому он не подлежит обычным требованиям логики и практической целесообразности.
И вот внутренняя разумность, принцип внутренней организации, в противоположность внешним форме и схеме, и есть, по Аристотелю, эйдос произведения, то есть его сущностная форма. При создании художественного произведения именно эйдос является принципом организации определенной материи, и он есть цель произведения. Но с точки зрения природы произведение человеческого искусства, будь то ложе, стихотворение или статуя, необъяснимо. Поэтому, как только оно создается в соответствии со своим эйдосом, оно со всей своей упорядоченной, симметричной и определенной формой, со всеми своими формальными характеристиками становится совершенно бессмысленным. Ведь нельзя же, добавим мы от себя, искать смысл какой-нибудь статуи в том, что она по внешним формам напоминает человека, как он создан природой, или смысл картины – в том, что при взгляде на нее она производит иллюзию действительности. И произведение искусства не имеет, подобно произведениям природы, цели в самом себе. Поэтому осмысление произведения искусства происходит лишь постольку, поскольку для него находят либо практическое, либо эстетическое употребление в человеческом мире. Так произведению искусства возвращается его эйдос. Но он теперь может быть уже не тем, каков был в начале.
Именно эта условность, проблематичность произведения человеческого искусства и есть то, что Аристотель называет его свойством одновременно и быть и не быть (Ethic. Nic. I 4). Оно потенциально не только в смысле произвольности своего создания, но и в смысле его функционирования, когда оно уже существует как данный предмет. Поэтому произведения искусства историчны, они живут в истории, видоизменяясь в своем внутреннем эйдосе в зависимости от условий человеческой действительности, от смены эстетического вкуса. Конечно, данный художественный продукт, хотя его можно использовать всевозможными способами, все же накладывает ограничение на сумму вкладываемых в него "эйдосов" благодаря определенности и постоянству своей формы.
г) Аристотель, выдвинув концепцию художественного произведения как орудия, приобретающего смысл в зависимости от того, кто и как им пользуется, не сделал, по мнению Ваттимо, всех необходимых выводов из этой концепции. Так, мы можем говорить, что произведение человеческого художества обладает смыслом и действительностью даже и вне всякого конкретного использования его человеком, потому что даже и в этом случае оно составляет часть человеческой культуры и живет как предмет человеческого мира. Как morphё художественное произведение остается совершенной загадкой или чистой случайностью. Но в историческом контексте произведения искусства и техники (дома, симфонии, машины, города) всегда живут для человека, будучи орудиями, которые должны быть употреблены для какой-то цели. В этом смысле произведения искусства и техники составляют человеческую действительность, существующую совершенно независимо и противоположную миру природы (para physin). Техника и вообще культура для современного человека не просто прибавляются к природе как нечто дополняющее ее, но вполне трансцендентны по отношению к природе, составляя мир цивилизации и истории. В этом, по мнению Ваттимо, отличие нашего культурного сознания от античного.
д) Ко всем этим рассуждениям Дж.Ваттимо мы хотели бы еще добавить следующее. По Ваттимо получается, что Аристотель хотя и усматривал полный параллелизм между произведениями природы и произведениями искусства и считал и то и другое выражением внутренней идеи, или души, все же как будто бы полностью отделял творчество природы и творчество человека. На самом деле, однако, Аристотель этого не делал. Для этого достаточно указать на уже цитированный нами текст Аристотеля, на который Дж.Ваттимо, по-видимому, не обратил внимания. Как мы уже говорили в указанном месте, все отличие творчества человека от творчества природы, по Аристотелю, заключается в том, что человек субъективно отделяет свою личность от своего творчества. Но когда личность человека совпадает с содержанием его творчества (как в случае врача, который излечивает самого себя), творчество человека вполне уподобляется творчеству природы по своему совершенству и единству. Если же мы представим себе человеческое общество, которое в своем коллективном творчестве видоизменяет, воспроизводит и художественно, артистически оформляет самого себя, то здесь мы также, безусловно, будем иметь полную аналогию творчеству природы, которая является своим собственным творцом. Поэтому если Аристотель говорит об очевидном отличии творчества природы от творчества человека, то речь здесь идет, конечно, только о случайном, привходящем, несущественном отличии, обусловленном реально сложившимися обстоятельствами соотношения личного самовосприятия художника и общественного творчества.
Дж.Ваттимо, несомненно, тоже движется к такому представлению, когда он говорит о "мире истории" и "человеческом мире", но он, как нам кажется, неправ, вполне исключая этот мир из более широкого мира природы, с одной стороны, и считая идею "мира истории", с другой стороны, исключительной принадлежностью современной науки, недопустимой в системе аристотелевской философии.
Но безусловная ценность статьи Ваттимо заключается в указании на то, что красота художественного произведения, по Аристотелю, вовсе не сводится к порядку, симметрии и определенности. Мы можем создать сколько угодно упорядоченных, симметричных и определенных предметов, но в них не будет ни художества, ни красоты, пока они не станут органичными, то есть пока они в совершенстве не станут выражением своей собственной внутренней целесообразности. Прекрасны, таким образом, не порядок, симметрия и определенность сами по себе, а прекрасно то, что эти формы красоты являются законченным выражением своей идеи, а эта идея есть их душа, то есть в случае человеческого творчества – душа художника.
Таким образом, мы приходим к той развновидности основной художественной модели, что действительность для Аристотеля, будь то природная или художественная действительность, есть не только результат целесообразного творчества, но и органическое выражение духовной сущности. Она есть организм.
Из этого видно, насколько недостаточны для Аристотеля те формальные элементы искусства (порядок, симметрия, определенность), о чем мы выше читали, но даже и момент целесообразности. Чтобы возникло произведение искусства, для этого нужно для Аристотеля еще нечто живое, что пронизывает эти элементы, "или, попросту говоря, нужен еще человек. Организм – наиболее совершенная модель произведения искусства, чем все составляющие его хотя бы и существенные, но слишком дифференцированные элементы.
2. Эстетическая середина как всеобщий принцип.
Мы уже раскрыли теоретическое значение принципа середины для всей философии Аристотеля. Сейчас мы можем несколько углубиться в этот чрезвычайно важный вопрос и аристотелевской онтологии и эстетики. Этой проблеме немецкий ученый Ван дер Мейлен посвятил целую книгу212. По обстоятельности исследования она безусловно заслуживает изложения.
Для Ван дер Мейлена Аристотель тоже современен. Он – тот мыслитель, "который в зародыше скрывает в себе силу вновь поднять наш век из глубокого распадения в нем сознания истины к свету мощного и однозначного исполнения истины"213. При этом Ван дер Мейлен видит в Аристотеле не только решение сложнейших частных проблем нашего времени, как, например, восстановление цельности человеческого существа благодаря нравственной соразмерности, или гармоническое устроение государственной жизни, но нечто гораздо более важное, а именно сам тип отношения человеческого сознания к действительности, вернее, тип вхождения человеческого сознания в эту действительность.
3. Середина как основание сущности в логике.
Уже первые страницы исследования Ван дер Мейлена показывают, насколько актуальным становится учение Аристотеля о середине, если не оставлять его в "историческом покое", но рассматривать его в действительности мысли214. Само понятие середины у Аристотеля готовит для нас неожиданности. С одной стороны, "середину" у него можно рассматривать как предмет философского мышления. С другой стороны, "середина" может быть для Аристотеля "серединой" самого этого философского мышления в качестве его основания и его источника. Поэтому Ван дер Мейлен считает и хочет в своей книге показать, что "аристотелевская философия в мыслительном рассмотрении середины как meson и как mesotёs одновременно обнаруживает и на высшей ступени осуществляет свою собственную глубочайшую сущность"215.
Такое огромное значение "середины" в аристотелевской онтологии показывает следующее рассуждение. Исследование Аристотеля направлено на познание оснований сущего. Но эти основания еще не так-то просто увидеть. Изучить бесконечное разнообразие материального мира невозможно. Установить какую-то отдельную причину одного изолированного явления и какую-нибудь одну закономерность – значит еще ничего не установить. Частные наблюдения приобретают смысл только тогда, когда среди их множества удается увидеть общее, причем не просто общее нескольких частных случаев, а безусловно общее для всего действительного. Аристотель говорит: "Основания и начала в определенном смысле для каждой вещи разные, но в другом смысле, когда их рассматривают с точки зрения общего и по аналогии, они у всего одни и те же" (Met. XII 4, 1070 а 31-33). Ясно, что познание причин и оснований возможно лишь в том смысле, в каком они для всего в сущем "одни и те же". Известно, что таким познанием вообще и по аналогии является для Аристотеля наука (epistёmё, Met. IV 1, 1003 а 21). Наука изучает не всевозможные проявления и состояния (pathё) сущего, а само сущее как сущее (to on hёi on). Но основание этого сущего в себе и есть середина (Anal. post. II 2, 90 а 9-12). "Ибо середина есть основание, и его-то и ищут во всем" (а 6-7).
Эти основные, с точки зрения Мейлена, аристотелевские тексты о "середине" нуждаются, однако, в пояснении. В самом деле, что означает утверждение, что основание сущего есть "середина"?
В первую очередь мы должны здесь вспомнить, что аристотелевская философия есть созерцание явленного, выраженного бытия или, точнее сказать, это созерцание и исследование выражения бытия, что и делает из этой философии эстетику, как мы о том. неоднократно говорили. Сущность для Аристотеля есть явная, отчетливо увиденная и понятая нами "этость" (tode ti). Поэтому конкретный человек, которого мы видим перед собой, или реальная лошадь не может быть сущностью (Categ. 5, 2 а 12-15). Ведь здесь мы еще никакой отчетливой "этости" не видим. Человек или лошадь есть конгломерат всевозможнейших свойств, которые с каждой минутой меняются и представляют для нас просто неразрешимую загадку, а вовсе не что-то ясное и самопонятное. Это – нечто безостановочно текучее, нестойкое и даже чреватое смертью, после которой мы вообще уже не сможем сказать о данном человеке или данной лошади, что это такое. И конкретные, единичные человек или лошадь, как это очевидно, появились не сами собой и не содержатся сами в себе, но и в своем появлении, и в каждодневном поддержании своей жизни они нуждались и нуждаются в очень многих предметах внешнего мира. Сущность же, наоборот, есть нечто такое, что несет свое содержание только в себе, ни в чем больше не нуждается для своего проявления и выражает собой нечто четкое и определенное. Например, человек вообще или лошадь вообще – это сущность, потому что это можно мгновенно и ясно схватить и понять, и это совершенно не зависит от того, существует или нет то или иное конкретное человеческое существо или конкретная лошадь. Точно так же, например, высокий рост в каком-то человеке – это тоже сущность, потому что это самоочевидная, ярко выраженная и хорошо понятная черта, которая нисколько не зависит от преходящих свойств конкретного человека. Однако мы не будем здесь подробно останавливаться на хорошо разработанном у Аристотеля учении о сущности. Для нас важна здесь связь аристотелевской сущности с непосредственной очевидностью, с ясностью, яркой выраженностью отдельных черт бытия. Для нас важно также еще и то, что, как вытекает уже из приведенных нами примеров, учение Аристотеля о сущности тесно связано с так называемой формальной логикой, которая для Аристотеля, однако, нисколько не формальна. В приведенных текстах из "Второй аналитики" Аристотеля термин "to meson", который Мейлен передает по-немецки словом "die Mitte", обычно переводится как "средний термин" силлогизма. При чисто формальном подходе может показаться, что простое техническое понятие, средний член силлогизма, Мейлен превращает в важный философский термин. Но Мейлен подтверждает свой перевод текстами из Аристотеля, которые показывают, что этот средний термин силлогизма имел для Аристотеля особенное и очень важное значение. Силлогизм, по определению Аристотеля, "есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто, отличное от утвержденного и [именно] в силу того, что это [то есть первоначально утвержденное] есть" (Anal. рr. I 1, 24 b 18-21). Силлогизм распадается на три термина, или члена.
"Термином я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается [независимо от того], присоединяется или отнимается то, что выражается посредством [глаголов] быть или не быть" (b 16-18).
Средний член, или термин, хотя он и не присутствует в заключении, но он есть то, что связывает два другие члена как явно, в двух первых посылках, так и имплицитно, в заключении. Далее Аристотель различает совершенные и несовершенные силлогизмы.
"Совершенным силлогизмом я называю такой, который для выявления необходимости [заключения] не нуждается ни в чем другом, кроме того, что принято. Несовершенным я называю такой, который хотя и является необходимым благодаря положенным в основание [данного силлогизма] терминам, но нуждается в одном или нескольких суждениях, которых нет в посылках" (b 22-26).
Совершенство и несовершенство силлогизма зависит у Аристотеля исключительно от положения основного в силлогизме среднего термина. Как показывает Аристотель в своем учении о фигурах силлогизма, таких положений может быть три.
"Если средний [термин] приписывается одному [из крайних], а другой – среднему, или если сам он приписывается одному, а другой ему не приписывается, то получается первая фигура. Если же [средний термин] чему-то приписывается и чему-то не приписывается, то получится средняя [фигура]. Если же [крайние] ему приписываются или один приписывается [ему], а другой не приписывается, то получится последняя [фигура], ибо таково было положение среднего [термина] в каждой отдельной фигуре" (32, 47 а 40 – b 6).
Из этого текста мы видим, что только в первой фигуре средний термин находится на надлежащем ему месте, а именно в середине. Во второй фигуре средний термин стоит на месте первого, в третьей – на месте последнего члена. Однако, по Аристотелю, познание сущности (то есть ответ на вопрос, что есть данная вещь) возможно лишь по первой фигуре силлогизма.
"Среди фигур [силлогизма] первая является наиболее подходящей для [приобретения] научного знания, ибо по ней ведут доказательства и математические науки, как арифметика, геометрия, оптика и, я сказал бы, все науки, в которых рассматриваются [причины], почему что-нибудь есть, получается или во всех, или во многих случаях, или больше всего именно в этой фигуре. Так что благодаря этому эта фигура и есть наиболее удобная для научного знания, ибо рассмотрение [причины], почему есть данная вещь, есть главное в знании. Далее, только по этой фигуре можно приобрести знание [также] о том, что есть [данная вещь], ибо по средней фигуре не бывает утвердительного заключения, а между тем знание о том, что есть [данная вещь], есть знание утвердительное. По последней же фигуре утвердительное заключение [хотя и] бывает, однако, не общее, между тем как то, что есть [данная вещь], относится к общему" (Anal. post. I 141, 79 а 17-28).
Мы видим, таким образом, что именно средний термин в силлогизме Аристотеля есть то, на что опирается познание сущего.
Возвращаясь к нашим предыдущим рассуждениям о том общем, что лежит в основании сущего, и о характере очевидности сущности у Аристотеля, мы можем теперь добавить, что посредством среднего термина мы усматриваем общее в единичном. Таким образом, средний термин в силлогизме Аристотеля есть не просто то, что стоит между двумя крайними терминами, а то, что опосредствует различные частные факты в познании общего основания сущего.
Здесь мы должны сказать, что такое понимание середины имеет, несомненно, эстетический смысл. Оно показывает, что само бытие Аристотель понимал не отвлеченно, а в его конкретном выражении. Художественная направленность мысли Аристотеля, как, впрочем, и большинства древнегреческих философов, настолько сильна, что и само высшее бытие он представляет себе только в виде его материального воплощения. Аристотелевская середина, в том числе и средний термин силлогизма, – это, конечно, конкретная действительность, потому что иначе никакого силлогизма не получилось бы, а были бы только общие принципы силлогизма. Но эта конкретная действительность становится, благодаря философскому прозрению, внешним выражением внутреннего, вернее, она проявляет себя как такое выражение. И когда частное обнаруживает себя как выражение общего, оно уже благодаря этому становится прекрасным. Здесь мы снова должны вспомнить, что, по Аристотелю, прекрасное в искусстве, то, что обусловливает наслаждение этим искусством, есть именно раскрытие логического содержания в конкретном. Созерцание картины доставляет нам наслаждение, поскольку в частном факте, изображенном в ней, пусть даже этот факт будет и безобразным, мы благодаря искусству художника видим его внутреннее понятийное содержание, к которому приходим путем силлогизма (Poet. 4, 1448 b 16). Это не значит, что Аристотель превратил восприятие искусства в чисто формально-логическое упражнение и спутал эстетическое наслаждение с холодной работой ума. Говорить так, было бы совершать большую несправедливость в отношении такого глубокого знатока искусства, как Аристотель. Ошибку совершим мы, а не Аристотель, если только мы забудем, что аристотелевская логика и аристотелевский силлогизм ничего общего не имеют с отвлеченной формалистикой, а целиком погружены в живую конкретность, поскольку она является выражением внутреннего содержания. Ведь никакой другой реальности, кроме телесно выраженной, для Аристотеля вообще не существует. И только реальна для Аристотеля далеко не всякая телесность, а лишь та, которая понятийно осмыслена. Это и есть его середина, не только делающая для Аристотеля впервые возможным логическое суждение, но, как показывает Мейлен, и вообще занимающая центральное место во всей его философии.
Как продолжает Мейлен, средний термин силлогизма стоит у Аристотеля в основании научного познания, приближаясь в этом отношении к платоновской идее.
"Не необходимо, – говорит Аристотель в той же "Второй аналитике", – чтобы существовали идеи или что-нибудь единое помимо множества [вещей, hen ti para polla], если должно быть дано доказательство. Но нужно признать истинным, что необходимо должно быть единое в отношении многого (hen cata pollön). Ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего [термина], а следовательно, и никакого доказательства. Поэтому должно быть нечто единое и тождественное во многом, и притом не в смысле простой омонимии" (I 11, 77 а 5-9).
Основываясь на указанных выше основных текстах Аристотеля о середине, Мейлен приходит к выводу, что "основание атрибутивно-сущего есть его "середина" в дедуктивном заключении", но и в то же время это есть среднее такого сущего, которое имеет свое основание не в чем-либо другом, а в самом себе216.
Особое значение вопрос о среднем в силлогизме Аристотеля приобретает в связи с тем, что Аристотель и природное порождение мыслит как некий силлогизм. Здесь мы "имеем то же, что в умозаключениях [силлогизмах] – сущность является началом всего: ибо суть вещи служит основанием для умозаключений, а здесь – для процессов возникновения" (Met. VII 9, 1034 а 30-32).
4. Среднее в физике.
Мейлен считает величайшим достижением Аристотеля то, что, стремясь постоянно к вечному и непреходящему, он все же не принизил зримые физические явления и не объявил их пустой видимостью. По Аристотелю, присутствие "природы", то есть разумной целевой причины, в многообразии сущего настолько очевидно (phaneron), что это даже смешно было бы доказывать (Phys. II 2, 193 а 4).
Выше мы видели, что Аристотель и вообще всю свою природу мыслит по образцу художественного творчества. Вся природа, как великий художник, постоянно творчески производит саму себя. Но ведь все в природе преходяще. На чем же останавливается Аристотель, что он признает вечным и неизменным? Уж, конечно, это не частные вещи, которые пребывают в постоянном возникновении и уничтожении. И это не какие-то "потусторонние" идеи, которые, по Аристотелю, вообще не существуют самостоятельно, отдельно от вещей. По Аристотелю, вечно в природе творческое начало, всегда живое, трепещущее, стремящееся к завершенности и в этом стремлении порождающее все многообразие мира. Как мы увидим ниже, это творческое начало как раз и есть середина, то есть живая точка соприкосновения общего и частного, прошлого и настоящего, внутреннего ощущения и "внешнего" (thyrathen) разума, и т.д.
Действительность, по Аристотелю, безгранична (III 4, 203 b 15 слл.): она безгранична, во-первых, во времени, во-вторых, в дроблении величин, в-третьих, в цепи возникновения и уничтожения, в-четвертых, она безгранична уже потому, что существуют ограниченные вещи, и поскольку сами они ограниченны, то их цепь должна быть неограниченной, в-пятых, она безгранична в мысли, которая не может представить себе предела математических величин и космического пространства (III 4-5). Но внутренне все в природе ограниченно и определенно. Эта внутренняя граница всего сущего есть его определенность и целесообразность (Met. V 17, 1022 а 8-10).
Все же время, движение и мышление, по Аристотелю, абсолютно безграничны, поскольку каждая взятая в них точка не стоит на месте (Phys. III 8, 208 а 20). "Начало времени есть "теперь" [то есть данный момент] (Anal. post. II 12, 95 b 18). В том, что это "теперь" все время одно и то же и, несмотря на это, в каждый момент не равно самому себе, и заключается суть времени (Phys. IV 11, 219 b 10-11). "Теперь" (nyn) есть как бы единица (hoion monas) числа, и время, с одной стороны, протяженно вслед за "теперь", а с другой стороны, разделено этим "теперь" (220 а 4-5). Далее, "поскольку "теперь" есть предел (peras), оно не есть время, но лишь случайно присуще времени (symbebёcen). Поскольку же это "теперь" считает (arithmei), то есть поскольку оно благодаря своему делению производит число, оно есть число" (а 21-22). Понятие "теперь" у Аристотеля вообще очень сложно:
"Теперь" есть непрерывная связь времени, оно связывает прошедшее время с будущим и вообще является границей времени, будучи началом одного и концом другого. Но это не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях" (13, 222 а 10-16).
Аристотель ставит вопрос о том, существует ли время там, где нет души (14, 223 а 16 слл.), и приходит к выводу, что
"если по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве только то, что в каком-нибудь смысле является временем" (223 а 25-27).
Все это сложное учение о моменте "теперь" у Аристотеля связано с понятием "середины", потому что "теперь" и есть середина времени.
"Если невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без "теперь", а "теперь" есть какая-то середина, включающая в себя сразу и начало и конец, – начало будущего времени и конец прошедшего, – то необходимо, чтобы время существовало вечно" (VIII 1, 251 b 19-23).
Далее, подобно тому как время у Аристотеля может протекать лишь там, где существует душа, всякое движение также имеет свой предел и свою цель в душе (2, 253 а 16-17), и высшее пространственное движение космоса имеет своей исходной точкой мировую душу. Эта душа и центр высшего пространственного движения, "первый двигатель", есть также середина всякого движения.
Мы, конечно, знаем, что аристотелевская "мировая душа" – не абстракция, и что она в свою очередь имеет внешнее и телесное выражение в виде звездного неба, в виде сферы неподвижных звезд. Космос, по Аристотелю, – это наиболее прекрасное, наиболее возвышенное зрелище, "зримый бог". Прекрасен же космос не потому, что он бесконечно красив для глаза, а потому, что его понятийная наполненность наиболее совершенна, наиболее законченна, наиболее безусловна и наиболее возвышенна.
5. Познание и середина.
"Мы думаем, – говорит Аристотель, – что тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая – [которая объясняет] суть бытия [вещи] (to ti ёn einai), вторая – что это необходимо есть, когда есть что-то [другое]; третья – то, что есть первое движущееся; четвертая – то, ради чего [что-нибудь] есть (to tinos heneca). Все они доказываются посредством среднего [термина]" (Anal. post. Il 11, 94 а 20-24).
Это – одновременно и четыре причины бытия, и четыре типа знания. Важно, что Аристотель говорит, что знание причин не вытекает из среднего, а воплощается в этом среднем. Таким образом, все четыре грани, под которыми в области физики выступает единое основание, снова сводятся к единому основанию бытия в качестве середины сущего в атрибутивной логической дедукции.
Однако есть вещи, которые несут свою причину сами в себе.
"Причина одних [вещей] – в чем-то ином, [причина] же других – не [в чем-то другом]. Так что ясно, что и существо некоторых [вещей] не опосредствовано и представляет собой начало; и что [такие вещи] существуют и что они есть – это следует предположить или разъяснить каким-либо иным способом, что как раз и делает математик, ибо он предполагает и что есть единица, и что она есть. Те же из [вещей], которые опосредствованы и причина сущности которых есть нечто другое, могут быть объяснены, как мы сказали, посредством доказательства, без того, [однако], чтобы доказывать их существо" (Anal. post. II 9, 93 b 21-28).
Исследование причин касается, естественно, только тех вещей, которые "имеют среднее", то есть удалены от первоначального беспричинного основания промежуточной причиной.
Для исследования сущности этих последних Аристотелем разработана, с одной стороны, методика возведения, индукции (epagogё), с другой стороны, – разделения (diairesis). Индукция обратна силлогизму: силлогизм посредством среднего термина доказывает, что крайний термин приписывается третьему, индукция же посредством третьего термина доказывает, что крайний термин приписывается среднему. Например, пусть термин А будет "долгоживущий", термин Б – "не имеющий желчи", термин В – "любое долго живущее существо", как человек, лошадь, мул. Если теперь окажется, что А обратимо с В, то есть мы рассматриваем действительно все долгоживущие существа, и далее, что В по объему не превышает Б, то есть мы не знаем таких существ, которые жили бы долго и в то же время имели желчь, то мы делаем индуктивный вывод о том, что причина долголетия – отсутствие желчи (Anal, pr. II 5, 91 b 34). Термин Б, таким образом, становится основанием и одновременно той "серединой", в которой мы усматриваем причину сущего.
Второй путь, ведущий к определению сущего, – деление (diairesis), Аристотель называет его как бы "бессильным силлогизмом" (Anal. post. I 31, 46 а 33).
"При делении то, что должно быть доказано, постулируется, но при этом всегда что-нибудь выводится из более общих [понятий]. Но как раз это и было прежде всего упущено из виду всеми теми, кто пользуется [делением]; и они пытались убеждать, будто [делением] можно давать доказательство о сущности и о том, что есть [данная вещь]" (а 33-37).
Аристотелевская критика "диайресиса" направлена в значительной степени против Платона, который широко им пользуется. Допустим, что кто-то захотел определить человека, говорит Аристотель, и поступает для этого методом "деления". А, говорит он, есть смертное живое существо; Б – имеющее ноги, В – безногое, Д – человек, то есть, пусть это было принято, смертное живое существо. Можно утверждать, что человек есть такой разряд смертных живых существ, который имеет ноги, в отличие от безногих. Но из самого деления это нисколько не вытекает: из него следует лишь, что человек есть или имеющее ноги живое существо, или безногое, и ничего больше, хотя тому, кто производит деление, может казаться, что отнесение человека к существам, имеющим ноги, имеет под собой какое-то основание. Аристотель делает вывод, что такая ошибка происходит всегда, когда "при делении общее берется в качестве среднего [термина], а то, что требуется доказать и [видовые] различия берутся в качестве крайних [терминов]" (b 20-23). Смысл этого замечания Аристотеля в том, что средним термином, или "средним", как он говорит, не может быть нечто просто общее: "средним" в действительном смысле слова может быть лишь конкретное усмотрение сущности в частном, найденный нами связующий момент между частным и общим. Во "Второй аналитике" Аристотель говорит:
"Путь через деления... не дает заключения, как это было показано при раскрытии в фигурах. Ибо никогда не бывает необходимым, чтобы вещь была [именно] такой-то, если они [по-видимому, члены деления] есть, "о [при делении] так же не доказывают, как и при индукции" (II 5, 91 b 12-15).
Причина этой недостаточности в том, что как там, так и здесь нет истинного среднего. В первом случае на его место выступает пустое общее, во втором случае – пустое единичное.
"Ибо, подобно тому, как при заключениях, получаемых без средних [терминов] [такие заключения могут иногда делаться случайным образом, не из принципов научного доказательства] если [в таком случае] говорят: раз есть то, необходимо есть и это, можно спросить, почему [так], точно так же обстоит дело и с определениями, получаемыми через деление. Что такое человек? Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое. Почему же? [Это можно спросить] при каждом [новом] добавлении. В самом деле, дадут ответ и будут доказывать делением: потому что каждое [живое существо] или смертно, или бессмертно. Но всякое такое рассуждение не есть определение. Так что если [что-нибудь] даже и было бы доказано делением, то все же определение [посредством деления] не стало бы силлогизмом" (91 b 35 – 92 b 5).
Итак, у Аристотеля преимущество не отдается ни частному, ни общему. Основание сущего открывается как истинно общее лишь тогда, когда мы схватываем единичное в его истинной сущности. Это и есть то, что Аристотель называет средним.
И фрагментарное частное, и неопределенное общее скрывают от нас истину, и их надо преодолеть, через них прорваться, чтобы достичь истины. Здесь, однако, чисто технические приемы, будь то силлогизм, индукция или деление, сами по себе еще не обеспечивают нам никакой истины. Истину нам обеспечивает то, что еще до всякого методического подхода в действительном мире уже есть первоначальное, заранее данное, существующее по природе (proteron tei physei) разумное соотношение вещей.
Поэтому помимо технических приемов исследование должно располагать чистой воспринимающей способностью, которая в силе уловить природное соотношение вещей.
Эта исходная, чистая способность есть разум, noys.
"Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам [например, мнение и рассуждение], истину же всегда дают наука (epistёmё) и ум (noys), то и никакой другой род познания, кроме ума, не является более точным, чем наука" (Anal. post. II 19, 100 b 5-9).
При этом чистый разум проникает глубже в истину, чем наука с ее техническими методами логического доказательства.
"Если помимо науки мы не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету, [как ум относится к ней самой]" (b 15-17).
Ум, по Аристотелю, есть исходный элемент науки.
"Как и в других [случаях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении – четверть [музыкального] тона, а в другом – другое. Так, в силлогизме единица – это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке – это ум" (I 23, 84 b 37 – 85 a l). "Единица же есть тогда, когда достигается неопосредствованное и когда имеют одну безусловную посылку, которая является неопосредствованной" (b 35-37).
Отыскание истинного основания есть обнаружение такой причины, которая объясняет самое себя.
"Если нужно что-нибудь доказать, то следует взять то, что приписывается Б первично. Пусть это будет В, и ему пусть таким же образом приписывается А. И постоянно двигаясь таким образом все дальше, доказывающий никогда не берет извне посылки и не берет того, что присуще А, но постоянно уплотняет средний [термин], [то есть отыскивая все более первичные и истинные средние, пока не придет к неопосредствованному положению], пока не будет достигнуто нечто неделимое и единица" (84 b 31-35).
Но, как мы только что видели, в этой области единица, по Аристотелю, есть ум. Поэтому Мейлен заключает, что среднее у Аристотеля, когда оно доведено до последней ступени проникновения в истинную сущность, и есть ум217.
Таким образом, аристотелевский разум не упраздняет действительность и не выходит за ее пределы, а только показывает внешнюю выраженность содержания в наиболее чистом виде. Чистая техническая правильность, будь то правильность формальной науки или правильность художественного произведения, – это еще не разумность. Разумность в том, чтобы в самой живой телесности бытия найти его последнее основание, то внешнее выражение внутреннего, которое настолько полно, что внутреннее и внешнее в нем сливаются. Это и есть деятельность аристотелевского ума.
6. Душа как середина.
Душа, по Аристотелю, есть причина всякого движения, но сама неподвижна. Мы говорим, что душа радуется, гневается и т.д., но на самом деле это так же нелепо, как если бы мы сказали, что душа строит дом. Радуется не душа, а человек благодаря душе (tёi psychёi, De an. I 3, 408 b 1-18). Душа оказывается, таким образом, некоей серединой всякого движения, подобной центру тяжести, который обусловливает стремление всех вещей к нему, но сам никуда не стремится.
К своему телу душа относится, как предназначение инструмента и искусство им пользоваться относятся к инструменту (407 b 12-26; 412 b 11-15). Душа есть внедренная в тело цель этого тела (412 b 15-25). Она – "первичная энтелехия [осуществление] естественного органического тела" (412 b 5-6).
Далее, душа с необходимостью едина. Что удерживало бы части тела, если бы сама душа была разделена? (414 b 5-14). Вся душа владеет всем телом (411 b 15-18). Природа, которая стремится все сущее насколько можно приблизить к вечному и непреходящему, "хочет во всем создать что-либо единое" (De part, animal. IV 5, 682 а 6-9).
Две высшие функции души – движение и познание. "Душу определяют главным образом при помощи двух признаков: пространственного движения и мышления (а равно суждения и ощущения)" (De an. III 3, 427 а 17-19). Предельно высокое познание есть чистое мышление разума, пространственное же движение достигает своей завершенности в человеческой деятельности.
а) Познание души имеет несколько ступеней: восприятие, наука и созерцание (theöria). Восприятие осуществляется через "первое чувствилище" (aisthёtёrion proton).
"Подобно тому, как воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь, также и при восприятии каждого [предмета] испытывается [нечто] от [объекта], обладающего цветом, вкусом или звуком, но не поскольку каждый из них берется в виде определенной [материальной вещи], но поскольку она наделена определенным качеством и поскольку она подпадает известному понятию" (II 12, 424 а 19-24).
Это "понятие" (logos) Аристотель называет также средним, серединой. Такая "середина" – отличительный признак животных, так как у растений она не образуется, и они не обладают способностью чувствовать (а 32 – b 3).
Эта середина в ощущении, далее, называется у Аристотеля "рассуждающей" (criticon). Середина является основой суждения потому, что по отношению к обоим крайностям она есть нечто иное.
"Мы одинаково теплого и холодного, жесткого и мягкого не ощущаем, но ощущаем их перевес, поскольку ощущение есть как бы некая середина между противоположными качествами, находящимися в чувственных объектах. Благодаря этому ощущающее [начало] устанавливает различия в чувственно воспринимаемом, ибо середине свойственно выделять различия (to gar meson criticon), ведь она становится другою противоположностью по отношению к каждому [члену] пары противоположностей; подобно тому как необходимо, чтобы долженствующее ощутить белое и черное не было бы ни одним из этих цветов актуально, а потенциально бы было и тем и другим (так и в других ощущениях), и в осязании ощущающее [не должно быть] ни теплым, ни холодным" (11, 424 а 2-10).
Итак, орган чувств выполняет свою функцию, поскольку он есть понятие (logos) и середина.
Далее, помимо "первых органов чувств" Аристотель учит о "последнем", "общем" или "главном" органе чувств, или чувствилище. Это – чувство в собственном смысле слова, а не чувство слуха, чувство зрения, чувство обоняния и т.д. Благодаря ему мы воспринимаем как единство всех ощущений, так и их различие (III 2, 426 b 8-24; De sens. 7, 447 а 13 слл.).
Эта способность "общего" чувства для того, чтобы она могла одновременно и воспринимать различное и быть единым, должна, по Аристотелю, обладать "точечным" характером. Точно так же (как мы видели раньше), как момент "теперь" во времени всегда один и тот же, и все же порождает течение и разницу времени, так всегда одно и то же "общее" чувство способно воспринимать различие ощущений. И точно так же, как момент "теперь" оказывался у Аристотеля серединой, так же серединой (mesotёs) называет Аристотель "общее", или "главное", чувство.
"Здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой: с одной стороны, она составляет единство, с другой – она раздваивается, и постольку она неделима. В самом деле, являясь неделимой, судящая способность составляет единство и действует одновременно; пребывая же в делимом состоянии, она одновременно дважды пользуется тем же пунктом. Поскольку же она дважды пользуется тем же пределом, она различает два [предмета], и они являются раздельными, как бы благодаря особой способности. Поскольку же судящая способность едина, она пользуется одним [действием] и одновременно" (De an. III 2, 427 а 9-14). "Последнее познающее есть нечто единое, единое средоточие (mia mesotёs), проявление же у этого познавательного центра многообразно" (7, 431 а 19-20; De sens. 7, 449 а 8-20).
Так как "середина", которую имеет здесь в виду Аристотель, точечна и единична, для нее несущественно различие между разнородными или однородными чувствами (De an. III 7, 431 а 24 слл.). Ведь если, например, белое относится к черному, как сладкое к горькому, то и наоборот, белое относится к сладкому так же, как черное относится к горькому. Все эти соотношения могут быть заменены одно на другое, и не важно, говорим ли мы при этом об однородном или разнородном.
Подобно этой "середине" общего чувства, на более высокой ступени, имеется, по Аристотелю, "середина" рассудка.
Если в отношении первичных ощущений и в отношении высшего разума не может стоять вопроса об истинном и ложном, то рассудок (dianoia) и воображение (phantasia) принадлежат к той промежуточной области познания, в которой, по Аристотелю, возможна и ошибка и правильная деятельность. Высокий ум не подвержен аффектам тела; рассудок же, как показывает и внутренняя форма этого слова (dianoia), есть прохождение, проникновение ума через реальную данность, и потому он и любит, и ненавидит, и страдает, и ошибается. Что касается воображения, то оно и вообще по большей части ложно (3, 428 а 11-12).
Воображение есть движение, и именно движение, зависящее от восприятий и связанное с ними (429 а 1-2). Воображения восходят от отдельных чувств к "главному и разбирающему" чувству (to cyrion eai epicrinon), которое, как уже было сказано, по Аристотелю, есть "середина" всех чувств. "Воображение, – говорит Аристотель, – есть аффект общего (coinёs) чувства" (De mem. et remin. 1, 450 a 11-12). Это значит, что в воображении мы воспринимаем не самый предмет в его реальности, а синэстетическое обобщение его в том "главном чувстве", которое приравнивает в своей точечной "середине" все отдельные чувства.
Вместе с тем "для разумной души образы воображения (ta phantasmata) служат как бы ощущениями (aisthёmata)" (Dean. III. 10, 433 а 14-15). Это чрезвычайно интересное утверждение Аристотеля разъясняется следующим образом.
"Мышление (noein) невозможно без воображения, так как при мышлении происходит то же, как при рисовании геометрических фигур. А именно, там, когда нам нужно использовать треугольник [вообще], а не треугольник какой-либо определенной величины, мы все же рисуем определенный по величине треугольник. Таким же образом поступает и мыслящий, даже когда он не мыслит величины как таковой, он все же имеет предмет как количественный перед глазами, но мыслит его не как количественный. Если же предмет – количественного порядка, но неопределенный, то мыслящий имеет в воображении определенное количество, мыслит же его как количество вообще" (De mem. et remin. 1, 449 b 34 слл.).
Здесь мы видим, что, по Аристотелю, даже и в самом отвлеченном мыслительном процессе мы не в состоянии помыслить чего бы то ни было бестелесного. Всякая мысль телесна, но – она может иметь дело с телесностью, в которой больше частного и конкретного, и с телесностью, в которой больше общего и общезначимого. Поэтому чем отвлеченнее мысль, тем она прекраснее, тем более значащими, более выразительными, более наполненными образами она оперирует. Ведь даже и мысля геометрическую фигуру вообще, мы все же мыслим, по Аристотелю, ту или иную конкретную геометрическую фигуру, но она становится при этом в нашем воображении не случайным впечатлением от когда-то виденной ранее геометрической фигуры, а прообразом всякой геометрической фигуры вообще, символом, скрывающим в себе бесконечную способность преображения и модельного порождения. И если мы, например, мыслим высшее благо вообще, мы все же непременно мыслим какое-то конкретное благо, но оно выступает при этом в нашем сознании в функции художественного образа, обобщающего в себе все свои возможные частные отражения. Другими словами, мы творчески высвобождаем частный образ от его конкретной ограниченности и придаем ему такую понятийную наполненность, которая делает этот образ выражением, значимость которого не в нем самом, а в его способности быть символом для бесконечного и неограниченного ряда конкретных предметов.
Рассудок обладает "делящей" способностью (merismon) при противоречии. "Если взять правду и ложь вместе, тогда взаимно противоречащие суждения [всякий раз] распределяются между ними" (Met. VI 4, 1027 b 19-20). Это не значит, что противоречие существует само по себе. "Ложь и истина не находятся в вещах так чтобы благо, например, было истиной, а зло – непосредственно ложью, но – в [рассуждающей] мысли" (b 25-27).
Но и противоречие и различие между ложным и истинным снимается в области мышления чистого бытия. Разум "обнимает противоположности одним началом, понятием" (töi logöi, IX 2, 1046 b 24). Пример того, как в чистом разуме достигается это единство, Аристотель дает в трактате "Об истолковании". Хорошее и плохое противоположны, и разум воспринимает их как противоположности. Но в самом разуме эти противоположности перестают быть противоположностями: мнение, что хорошее хорошо, а плохое – плохо, есть одно истинное представление (14, 23 b 4-5). В разуме нет противоположностей, потому что он относится к простому (hapla), в чем нет составных частей (asynthёton, Met. IX 10, 1051 b 18-19). В разуме все заключается просто в том, чтобы "схватить и сказать истинно" (b 24). "Если какие-нибудь вещи представляют собой бытие в полном смысле и действительные реальности, относительно их нельзя обмануться, но – либо мыслить их, либо нет" (b 30-32). Мейлен считает что здесь у Аристотеля скрыто все то же учение о "середине", которая есть "основание простого бытия сущности" (Anal. post. II 2, 90 а 9-10). И точно так же, как во "Второй аналитике" Аристотель говорил о середине-основании, "которого все ищут" (а 6-7), так же и здесь, развивая мысль о постижении разумом чистого бытия, он пишет: "Но ищут здесь лишь их существо..." (Met. IX 10, 1051 b 32).
По Аристотелю, на высшей ступени, ступени чистого разума, мы после раздвоения и раздора рассудка и воображения вновь возвращаемся к той же непосредственной истинности, которой располагали на уровне ощущения. По отношению к мыслимому (ta noёta) разум ведет себя точно так же, как ощущение к ощущаемому: он просто и непосредственно воспринимает (decticon, De an. III 4, 429 а 15-17). Но если по отношению к ощущаемому орган чувств был нечто иное, то разум есть сама возможность мыслимого, и сам, до того, как начинает мыслить, есть ничто (b 30-31; а 24). В своей сущности разум остается неаффектированным, а по содержанию он просто приходит к самому себе (а 15). В реальности разум встречает самого себя, все поднимая в свою чистую сферу, "властвуя" (cratei, a 19) в этой чистой сфере, но так, что не подчиняет ничего себе в своей сфере, а просто дает ей самой проявиться и безраздельно властвовать в своей собственной сущности. "Ведь по отношению к тому, что не связано с материей, мыслящее и мыслимое – то же самое. Умопостигаемое знание и соответствующий умопостигаемый предмет – то же самое" (430 а 1-2).
Объясняя эту особенность разума, Аристотель говорит: "Душа подобна руке. А именно, рука есть орудие орудий, а душа есть форма форм" (8, 432 а 1-2). В трактате "О частях животных" Аристотель также говорит о руке как об орудии орудий и о том, что она "становится всем, поскольку она способна все схватывать и держать" (IV 10, 687 а 18 – b 9). В таком же смысле нужно понимать и выражение, что разум есть "форма форм" (то есть "эйдос эйдосов"): разум делает все формы очевидными в их чистоте. Но в то же время, будучи формой форм, он становится лишь их формой, становясь этой формой подобно тому, как рука приспосабливается то к этому, то к другому орудию.
Это позволяет разуму осуществлять некоторую его способность, "подобную свету" (De an. III 5, 430 а 15). Если света нет, то формы действительности не могут обнаружиться. С другой стороны, и сам свет обнаруживает свой вид и значение, лишь освещая формы (виды) действительности. Собственный вид и значение света – и есть эти формы действительности, и ничто другое.
Здесь Мейлен напоминает, что, по Аристотелю, человеческий разум, воспринимая не материальную действительность, а лишь ее форму (4, 429 b 10-22), а также будучи основан на воображении (7, 431 а 16-17), построен, таким образом, на той "середине" "общего чувства", о которой говорилось выше. Ведь и восприятие сущности материального предмета ощущениями, и само воображение возможны лишь за счет "судящей" (crinon) деятельности синэстетической "середины" чувств, "чувствилища".
б) Подобно тому как познающая душа на всех своих уровнях выступает как "середина" живого существа, так же и действующую душу можно рассмотреть в этом аспекте.
Первое, с чем мы сталкиваемся при рассмотрении действующей души, – это то, что деятельность связывания и разделения в смысле утверждения и отрицания, которую в мыслящей душе мы видели лишь на человеческой ступени в виде выносящей суждение деятельности рассудка, здесь мы встречаем уже на животном уровне. Конечно, и здесь "ощущения подобны простому обнаружению и восприятию" и не несут с собой никакого противоречия истинного и ложного (а 8). "Однако, поскольку ощущения приятны или неприятны, то душа некоторым образом утверждает и отрицает, стремится или уклоняется" (а 9-10). Только если в познающей душе соединение и разделение заключается в высказывании, то в действующей душе оно выражается в непосредственном физическом соединении и в бегстве. И чувство удовольствия или неудовольствия есть действие (energein) ощущающей середины (tёi aisthёticёi mesotёti, a 10-12). Раньше уже говорилось об этой ощущающей середине как о глубинной сущности животного. В качестве "внедренного в материю логоса" (logos enylos) "ощущающая середина" обеспечивает превращение внешних материальных ощущений в чистые эйдетические данные. Теперь мы видим также, что та же самая "середина" определяет и первое ощущение приятного и неприятного, а также первое движение живого существа в ответ на это ощущение.
Однако эта первая реакция организма снимается во "владении собой", которое дает разум.
"Владеющие собой люди, хотя [могут] иметь влечение и охоту [к чему-нибудь], но совершают действия не под влиянием влечения, а следуют разуму" (9, 433 а 7-8). "Разум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же [побуждают считаться] с [получаемым] тотчас, поскольку [получаемые] тотчас удовольствия и кажутся действительными удовольствиями и подлинным благом вследствие того, что не предусматривается будущее" (10, 433 b 7-10).
Животное совершить подобной ошибки не может. Оно хотя и обладает непосредственным чувством времени, не может схватить время как таковое; будущее уже присутствует в его настоящем в единстве с прошлым. Человек же, для которого его будущее и его "ради чего" очевидным и явным образом заключается в его разуме, может ошибиться в отношении очевидности. А именно, во-первых, ближайшее удовольствие может показаться ему удовольствием вообще, во-вторых же, он может принять удовольствие за благо.
Действующая душа действует, сама оставаясь в покое. Она служит основанием движения, точно так же, как точка опоры рычага, которая остается неподвижной при совершении рычагом работы (b 19-27; Phys. VIII 6, 259 b слл.). Тот предмет, к которому направлена душа в своем решении действовать, цель ее действия, возникает в самой же этой душе. Ведь до намерения души этот предмет не существовал как цель. Цель, "то, ради чего", Аристотель называет "серединой" (Ethic. Nic. II 11, 1226 b 37). Здесь Мейлен указывает на родство этой "середины", которая соединяет, связывает чистое решение души и внешний предмет, с "серединой" в смысле среднего члена силлогизма, действенность которого также заключается в подобном "связывании" (synaptein).
Намерение как сознательное и разумное решение составляет основу добродетели. Добродетель существенно отличается от искусства тем, что в искусстве важен результат и не важно, какими путями он достигнут. В добродетели, наоборот, важно именно само действие, и оно должно быть сознательным и намеренным. Одно и то же действие может в одном случае оказаться добродетельным, а в другом случае – нет, в зависимости от того, было ли оно произведено по сознательному намерению или по случайности (II 3, 1105 а 17 – b 9). Природные достоинства поэтому не могут быть добродетелью; добродетель возникает лишь там, где есть привычка, а именно повседневная и постоянная привычка к сознательно, в целях блага предпринимаемым действиям. Добродетель вступает в свое подлинное бытие, когда исполнение ее начинает сопровождаться удовольствием (2, 1104 b 4).
Такую привычную добродетель, как постоянную установку в поведении, Аристотель называет также "серединой" (mesotёs). Эта аристотелевская "середина" имеет гораздо более глубокий смысл, чем простая умеренность страстей. Это – "середина" того же самого рода, как итоговая и "выносящая суждение" середина ощущения, которая является и основанием чувства удовольствия и неудовольствия, и соответствующим стремлением.
Но на уровне добродетели – это уже не простая животная "середина ощущений". Она осуществляется здесь как свободное установление и определение середины действия. Это не середина внешнего сущего как его основание, но "середина в отношении к нам самим" (4, 1106 b 7). Человек, поскольку он осуществляет свой "эйдос", сам определяет свое основание. Поскольку же вещественные обстоятельства не руководят здесь человеком, то достижение "середины", или цели, трудно (b 22-23). "Середина" как цель и благо ограничена, а зло, обнаруживающееся в ее свете, безгранично (b 29-30); благо определенно, а зло неопределенно (IX 9, 1170 а 20-24); благо просто, а зло многообразно (Ethic. Eud. VII 5, 1239 b 11-12). Поэтому верного можно достичь лишь одним способом, а промахнуться можно многими различными способами, так что первое трудно, а второе – легко (Ethic. Nic. II 5, 1106 b 32-33). Более точное определение, которое дает Аристотель добродетели: "Добродетель есть некоторая середина, умеющая верно попадать в среднее" (b 27-28). Далее, эта середина – та цель, то "ради чего", что служит целью добродетели (Ethic. Eud. II 11, 1227 b 37-38).
"Добродетель есть преднамеренное [сознательно] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, причем определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка" (Ethic. Nic. II 6, 1106 b 36 – 1107 а 2).
7. Высшая добродетель.
Чисто "человеческие добродетели" (X 8, 1178 а 20-21), которые связаны с конкретностью человеческого существа и нуждаются для своей реализации во внешних условиях (храбрость – в войне, дружба – в обществе), еще не могут быть высшей добродетелью. Высшая добродетель самодовлеюща и безусловна. Это – мудрость, приведение в действие высшей, разумной способности человека. В мудрости познающая душа и действующая душа сливаются в одно. В высшей действительности, которая есть цель созерцания, мыслимое и предмет стремления отождествляются. Дойдя до этой высшей ступени осуществления человеческого существа по Аристотелю, Мейлен вновь указывает, насколько важна здесь идея середины. Он приводит текст аристотелевской "Метафизики", в котором говорится о "середине" движения сферы звезд:
"Поскольку есть двигатель, который движет таким образом, то имеется также середина, которая движет, сама оставаясь без движения, середина, которая вечна, которая является сущностью и чистой деятельностью" (energeia, Met. XII 7, 1072 а 24-26).
8. Космический Ум как предельная срединная красота.
Эта "середина", которая есть в себе чистая, действующая сущность, определяется дальше Аристотелем (в толковании Мейлена, который не принимает исправления указанного только что текста Россом и Боницем) как "единый предмет желания и мышления" (to orecton cai to noёton). И эта "середина" как возвращение бытия к своей самости в "мышлении мышления" (noёsis noёseos) доступна лишь божественному, самого себя мыслящему мышлению, а также и человеческому мышлению, поскольку оно поднимается до божественного.
Итак, мы видим, что и свою высшую реальность Аристотель тоже представляет себе как "середину". Что же такое эта "середина"? Она тоже является тем средоточием бытия, той живой и пульсирующей сердцевиной, в которой в художественном синтезе сливаются частное и общее, внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, идея и красота, содержание и выражение. Но только здесь мы имеем дело с последним содержанием и его наивысшим выражением. И эта область слияния наиболее полного содержания и наиболее высокого выражения есть для Аристотеля сфера неподвижных звезд. Конечно, мы совершили бы огромную несправедливость по отношению к Аристотелю, если бы решили, что космос является для него неким волшебным существом, сверхъестественной божественной личностью, перед которой он преклоняется как перед своим идолом. Аристотель, да и вообще вся древнегреческая философия была очень далека от такого примитивного понимания языческого мироощущения. Божественная мысль, мыслившая саму себя в космическом порядке, как и всякая мысль, как мы только что указывали в отношении Аристотеля, воспринимала этот космос не как ограниченное физическое явление, а как образ, средоточие и обобщенное символическое выражение того высшего содержания, каковым была она сама.
В учении о божественной мысли аристотелевское философское умозрение вновь и окончательно утверждает и свою телесность и преодоление этой телесности. Оно телесно, потому что оно не может мыслить себя вне телесности космоса. Оно и преодолевает эту телесность, но только не так элементарно и примитивно, как иногда представляют себе излагатели античной философии, думая, что помимо телесного космоса у Аристотеля есть еще и совершенно бестелесный, совершенно не проявляющийся материально, совершенно надмирный бог или ум. Телесность космоса преодолевается у Аристотеля потому, что, являясь последней "серединой", космос в своей телесности насквозь эстетичен, насквозь художествен, значим и понятиен. Как высшее выражение высшей идеи, телесный космос растворяет свою телесность в своей идеальной значимости я становится той величайшей красотой, в отношении которой мы не можем уже говорить ни о телесности, ни об идеальности, а должны говорить лишь о единстве того и другого.
В возвышении человеческого мышления до божественного заключается высшее наслаждение, подобно тому как божественное мышление пребывает в "вечной, единой и простой радости": "Бог всегда радуется одной и простой радостью" (Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 26). Такая радость есть не просто дополнение, придаток или следствие какой-то деятельности, но сама чистая действительность бога (energeia, Met. XII 7, 1072 b 16), его жизненное состояние (diagogё, b 14-15).
9. Формула аристотелевской середины.
В изложении Аристотеля, построенном вокруг понятия середины, Мейлену во всяком случае удалась поставленная им себе задача показать современное значение аристотелевской философии. Поэтому оправдан эпиграф из Шеллинга, поставленный им в начале книги: "Тот не может создать ничего устойчивого, кто не изучит Аристотеля и не возьмет его рассуждения в качестве оселка для оттачивания собственных понятий". Мы, однако, можем сделать и важные эстетические выводы из учения Аристотеля о середине.
Во-первых, мы должны решительно отмежеваться от того представления, что аристотелевская середина – это точка механического равновесия противоположностей, которая устанавливается в результате выравнивания отклонений в ту или другую сторону. На самом деле середина у Аристотеля есть активное начало, вечно утверждающее себя и из себя порождающее все реальности, которые и в самом деле начинают отклоняться в ту или иную сторону, когда из них ушла живая "середина". Так, "серединная" точка времени никогда не стоит на месте, ее вообще невозможно зафиксировать, уловить и закрепить, но именно благодаря этому она "отсчитывает", отмеряет, то есть порождает прошедшее время и является в потенции будущим временем. "Середина" ощущения есть также постоянное порождение самих ощущений, потому что вне сопоставления друг с другом, осуществляемого благодаря этой "середине", они вообще не существуют. "Середина" добродетели не есть выбор между заранее заданными противоположностями блага и зла, храбрости и трусости и т.д., а есть постоянное самоутверждение живого существа как определяющего эти противоположности. И якобы неподвижная "середина" космоса есть лишь вечное стремление природы к себе самой. Об этой живой динамике аристотелевской середины мы должны помнить в первую очередь.
Во-вторых, "середина", по Аристотелю, есть "основание", или причина, сущего в себе. Сущее, которое вернулось к самому себе, есть проявленное бытие, бытие, достигшее равенства себя и своего значения. Причина этого состояния бытия, в котором оно выдает себя за то, что оно есть, основание этой самотождественности бытия – это присутствие в нем "середины", которая, как динамическое начало, стоит еще вне всякого дробления, вне всякого распада на противоположности, отчуждающиеся друг от друга и отчуждающие друг друга.
Поэтому, в-третьих, середина есть тождество сущности, которую Аристотель понимает всегда эйдетически, и ее внешнего частного выражения. Аристотелевские эйдосы существуют не помимо частного и вещественного, а в отношении его, то есть вне частного и вещественного идеи не существуют.
Как строится аристотелевский научный силлогизм? Задается первая посылка, например, что всякое живое существо смертно. Здесь еще нет никакого научного познания; здесь только усмотрение эйдоса живого существа и обнаружение того, что в него входит и смерть. Если бы мы остались на уровне такого усмотрения, мы вечно вращались бы в безвыходном кругу. Для построения силлогизма необходим средний термин, например, "данный конкретный человек есть живое существо". "Среднее" раскрывает нам некоторую конкретную данность как частное воплощение общего, по существу своему являющееся представителем этого общего, раскрывающее свою частную природу как общую. Тем самым средний термин включает конкретную данность во всеобщую смысловую структуру, сообщает ей смысловое наполнение и открывает для нас понятийность действительного и действительность понятия.
В-четвертых, благодаря всему этому середина телесно-идеальна. Как справедливо указывает Э.Рольфес218, так называемая "формальная логика" в кантианском смысле Аристотелю была совершенно неизвестна. Силлогистика Аристотеля вся стоит на почве реального и действительного. Она никогда не учит о выведении следствий из соотношений и представлений любого, безразлично какого происхождения, но всегда имеет дело с такими представлениями, которые являются изображениями и подобиями вещей. Таким образом, телесно идеальна или идеально телесна уже "середина" в аристотелевском силлогизме. О телесной идеальности середины в других областях действительности, по Аристотелю, говорить, как мы считаем, даже излишне.
В-пятых, способ присутствия общего начала в конкретности частного у Аристотеля есть символическая выраженность внутреннего во внешнем. Это особенно очевидно в учении Аристотеля о душе как середине. Душа есть смысл живого существа, но она не существует отдельно от живого существа. Душа есть само живое существо, поскольку она символически выражает свою организующую идею. Но о том, что природные организмы, по Аристотелю, художественны, а художественные произведения органичны, уже говорилось выше.
Итак, мы можем после всего сказанного дать формулу "середины" в онтологической эстетике Аристотеля. А именно, середина есть 1) живое и динамическое, 2) средоточие бытия, в котором 3) частное и общее сливаются в 4) телесно идеальном 5) художественном единстве.
Таковы выводы, которые мы должны сделать из капитального исследования Ван дер Мейлена о понятии середины в философии Аристотеля. Нетрудно заметить, что воззрение Ван дер Мейлена является только грандиозным и космологическим развитием того, что мы говорили более скромно об эстетическом значении середины. Во всяком случае, то, что Аристотель понимает под серединой, несомненно, является одной из фундаментальных моделей и красоты в ее всеобщем развитии, и всего космоса, и всего космического Ума.
Заметим, наконец, что модель бытия, по Аристотелю, трактуется не только как художественное произведение, не только как творчески трепещущая середина и не только как живой организм, но еще и многими другими способами. Мы считаем, что для нашего настоящего исследования указанных трех художественных моделей будет вполне достаточно.