ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Рассмотренные у нас выше типы построения эстетики у Аристотеля, ноологический, космологический, экспрессивный и топологический, впервые дают нам возможность отдать себе отчет в том социально-историческом месте, которое занимает эстетика Аристотеля в античности. Однако нам придется ввести еще два принципа, оба входящие в указанные четыре типа эстетики Аристотеля, но необходимые для специального анализа социально-исторического места Аристотеля и потому требующие выделить их из указанных четырех типов аристотелевской эстетики и рассмотреть самостоятельно.
1. Самодовлеющая созерцательность.
Как только возникает вопрос о социально-историческом месте Аристотеля, да еще и до постановки этого вопроса, не может не броситься в глаза то обстоятельство, что эстетический предмет у Аристотеля обладает огромной созерцательной насыщенностью настолько, что эту созерцательность прямо можно считать у Аристотеля самодовлеющей. Уже в самом начале, когда мы формулировали основные положения ноологической и космологической эстетики Аристотеля, было ясно, что наивысшей красотой для Аристотеля является весьма тщательно сформулированный космический, или, вернее сказать, надкосмический Ум. В этом Уме для Аристотеля и состоит наивысшая красота, и этот Ум есть, формально рассуждая, мышление, или, как сам Аристотель говорит, мышление мышления. Однако эта noёsis дана у него здесь настолько сконцентрированно и настолько лишена всякого дискурсивного момента, что указанное мышление мышления оказывается у философа не чем иным, как сплошным созерцанием, или, может быть, созерцанием созерцания.
Этим подчеркивается самодовлеюще-созерцательный характер всей вообще эстетики Аристотеля, поскольку все ее отдельные моменты и разделы восходят к этому космическому Уму и имеют его своим логическим пределом.
Что касается, далее, экспрессивной эстетики Аристотеля, то и здесь, несмотря на последовательно проводимый онтологизм, практически-творческий момент увенчивается в этой эстетике такими разделами бытия, как символ и миф, в которых тоже самодовлеющая созерцательность на первом плане. Наконец, и топологическая эстетика Аристотеля, основанная на привлечении разного рода максимально убедительных и правдоподобных топосов, конечно тоже основана на примате самодовлеющего созерцания.
Интересно заметить, что в этом отношении Аристотель нисколько не пошел дальше Платона, а если и пошел, то не в смысле ослабления самодовлеющей созерцательности, а, скорее, в смысле только большей ее интенсивности. Поместив идею вещи в недра самой вещи, он нисколько не овеществил идею, о целостной специфике которой он никогда не устает говорить, а, скорее, только идеализировал материю. У Платона еще можно было находить (да и то отнюдь не везде) ослабленный интерес к материальным вещам как к таковым. Но после принципиального внедрения идеи в материю всякая материальная вещь у Аристотеля волей-неволей идеализировалась, тоже стала получать самостоятельное и самообоснованное значение, тоже стала предметом созерцания, и притом очень пристального, бесконечно терпеливого и самодовлеющего созерцания. Тут у Аристотеля до некоторой степени сдвинулся, может быть, самый предмет эстетического созерцания, ставший более вещественным и материальным и более земным. Но сам метод самодовлеющего эстетического созерцания остался у Аристотеля не сдвинутым ни на один миллиметр. Часто эта созерцательность становилась у Аристотеля очень дробной и микроскопически детализированной, что мы в этом томе и фиксировали много раз как дистинктивно-дескриптивный характер эстетики Аристотеля. Но все эти дистинкции и все эти дескрипции у Аристотеля только и вызваны неимоверной склонностью его эстетики, да и всей его философии, к самодовлеющей созерцательности. Поэтому, какие бы специфические черты эстетики Аристотеля мы ни формулировали, насыщенная и самодовлеющая созерцательность все равно была и остается одной из самых характерных особенностей аристотелевского эстетического мышления вообще.
Однако хотя эта самодовлеющая созерцательность уже на многое указывает в социально-историческом отношении, мы должны коснуться еще одной категории, которая тоже налична во всех четырех рассмотренных у нас выше типах аристотелевской эстетики, но которую необходимо выделить из них и подвергнуть самостоятельному рассмотрению.
2. Практически-жизненный и утилитарно-прикладной характер.
Удивительным образом эта насыщенная и вполне самодовлеющая созерцательность эстетического предмета объединяется у Аристотеля с ее вполне утилитарным, вполне практическим и часто, можно сказать, даже производственным характером.
Казалось бы, ноологическая эстетика Аристотеля настолько расценивается у него высоко и глубоко, настолько обладает возвышенным и даже недостижимым характером, что после подобного рода теорий Аристотеля у мыслящего его читателя невольно возникает вопрос: да о какой же другой красоте может еще идти речь у Аристотеля?
Ведь выше Ума у Аристотеля вообще ничего не существует; а то, что ниже Ума, то и хуже и слабее, вплоть до полной бессодержательности и пустоты.
Но дело у Аристотеля обстоит вовсе не так. Ум-то, конечно, у него выше всего. Тем не менее, однако, он далеко еще не является полным и предельным самоосуществлением. Полное и предельное самоосуществление, функционирующее как максимально утилитарный и в максимально совершенной форме созданный им производственный эффект, – это не что иное, как чувственно воспринимаемый нами космос, окружающий нас в виде сферы, крайний предел которой есть звездное небо, вполне чувственно нами воспринимаемое. Этому космосу, взятому в целом, в полной мере присуще все то, что присуще и космическому Уму. Но все дело заключается в том, что этот космический Ум, в какой бы полноте его ни брать, все-таки есть только он сам и больше ничто другое. А для полной и вполне совершенной красоты необходимо, чтобы эта красота была не просто ею самою же, но чтобы и все прочее, что только возможно, тоже было бы этой красотой, но уже, конечно, максимально точным построением, в максимальном совершенстве воспроизводящим ее результатом, ее таким же "умным" производственным эффектом. И аристотелевскому космосу действительно свойственно все то, что свойственно и самому космическому Уму. Он также вечен и всемогущ, он также движется сам в себе, не выходя за свои пределы (почему Аристотель и считает круговое движение идеальным), он также сознателен и одновременно является как субъектом, так и объектом универсальной мысли; и вообще он отличается всеми совершенствами, вплоть до того, что Аристотель, этот ученый профессор, далекий от всяких наивных народных сказок, называет весь небесный свод божественным, а каждое отдельное светило в нем – божеством. И это он делает потому, что в древнегреческом языке не существует такого термина, который бы выражал совершенства бытия более ярко, чем это получается с применением термина "бог". Эти аристотелевские боги, как и платоновские, едва ли понимаются обоими философами как некоторого рода мифические личности и герои, и их история едва ли мыслится у них как некая священная история. Нет, это просто предельные обобщения тех или иных сторон материальной действительности. И как всякий предел, недостижимый для конечного исчисления (вроде какого-нибудь квадратного корня из 2 или из 3), имеет для себя то или иное название, так и для наивно-материалистического взгляда древних он, конечно, вполне реален и естествен, хотя и не достижим. Но нас здесь интересует не это. Нас здесь интересует то, что всякая вечная идея, вне ли вещи или внутри самой вещи, для своей полноты обязательно требует у Аристотеля своего материального осуществления. К самой ее сущности относится то, что она есть принцип того или иного производственного процесса. Для всего космоса идеальный космический Ум есть принцип построения этого космоса, принцип его производственного совершенства. Однако то же самое нужно сказать и обо всех вещах внутри космоса, но только в разной степени и в разной мере, вплоть до ничтожества наших бытовых вещей и нашего житейского существования.
Итак, производственный момент так же необходим, по Аристотелю, для красоты, и полной и неполной, и универсально-космической, и всякой ничтожно-бытовой, как необходим для нее и самодовлеюще-созерцательный характер. Это нетрудно проследить по всем нашим четырем разновидностям аристотелевской эстетики, которые мы установили выше, почему, во избежание излишнего удлинения нашего анализа, мы сейчас и не будем об этом говорить.
3. Свобода по природе и рабство по природе.
Все эти наши рассуждения о двух основных принципах эстетики Аристотеля, самодовлеюще-созерцательном и практически-утилитарном, производственном, только теперь подводят нас вплотную к характеристике социально-исторического места всей эстетики Аристотеля.
В резком отличии от Платона Аристотель является абсолютным и неуклонным идеологом рабовладения. У Платона, собственно говоря, нет никакого учения о рабстве, кроме разве только последнего его диалога "Законы". Да и то в этих "Законах" по поводу рабовладения настолько много всяких оговорок и исключений, настолько много гуманизма и морализма, что даже и явное презрение аристократически мыслящего Платона к рабам часто приходится и здесь подвергать разного рода сомнениям. Здесь, во всяком случае, довольно путаная картина рабовладения.
Но вот у кого уже нет совершенно никакой путаницы относительно рабовладения – это у Аристотеля. Необходимые подробности по этому вопросу мы рассматриваем в другом своем труде. Сейчас же мы скажем только одно: у Аристотеля один-естественный принцип общежития – это родство и семейные отношения, семейная община, и другой принцип – это приказание и исполнение. По-видимому, действуя в самом конце полисного рабовладения периода классики, накануне македонского завоевания и всего эллинизма, Аристотель каким-то образом объединяет семейные отношения и рабовладельческие отношения. Он как бы подводит итог всем воззрениям классики на этот предмет и потому в этих вопросах до полной беспощадности ясен и абсолютен.
Все человечество и весь космос для него, во-первых, есть в своей основе семья, большая или малая, и во-вторых, это сплошное рабство и рабовладение, то есть безусловное подчинение одного другому. Поэтому всю космологическую эстетику Аристотеля можно назвать синтезом общинно-родовой и рабовладельческой системы. Тут не нужно подходить к Аристотелю с принципами марксизма-ленинизма и подвергать соответствующему научному анализу всю его эстетику. В "Политике" он во весь голос и с полной уверенностью, без всяких исключений, без всяких дополнений и поправок, прямо объявляет, что одни люди свободные по природе, а другие люди – рабы по природе. И это вовсе не есть результат их общественных отношений или результат определенного исторического развития. Нет! Кто рожден свободным, тот, по Аристотелю, уже и после того как он в результате, например, завоевания попал в рабы, все равно остается свободным навсегда. И вот раб, хотя бы мы сделали его вполне свободным, все равно навеки останется рабом.
Вот теперь и возникает вопрос: как же нам практически понимать социально-историческое место аристотелевской эстетики. Тут опять только современный нам общественно-политический мир может настолько заострить наш анализ аристотелевской эстетики, чтобы оказались понятными и вполне заметными и неопровержимыми все классовые корни этой эстетики.
Созерцательность, мы оказали, в эстетике Аристотеля неотделима от производства, а производство неотделимо от самодовлеющей созерцательности. Но посмотрите, как же именно, в каком именно виде и какими своими сторонами этот общеэстетический синтез выступает у Аристотеля для свободных по природе и для рабов по природе. И у тех и у других созерцательность неотделима от производства, и у тех и у других эта объединенность двух сторон человеческой практики и является тем, что Аристотель называет добродетелью.
И в чем же добродетель свободнорожденного? Она конечно, заключается в созерцательном отношении к действительности, для которого Аристотель предписывает разного рода педагогические правила. Но только эта практика, эта утилитарность и эта производственность заключается у свободнорожденного в отсутствии всякого физического труда и в отсутствии всякой подчиненности естественным нуждам жизни. Свободнорожденный только созерцает все эстетически, и главный его труд заключается только в том, чтобы этому научиться. Ведь свободные настолько презирают всякую трудовую деятельность, что для них неприлично даже слишком долго обучаться, например, музыкальному исполнительству. Слишком напряженное и слишком виртуозное и слишком ученое его создание и исполнение – это дело рабов, не свободных. Не худо, если я, свободнорожденный, познакомлюсь с каким-нибудь инструментом и узнаю, как на нем играть. Однако мне унизительно, как свободному, достигать какой-то там еще виртуозности и какой-то там еще профессиональности в искусстве. Виртуозно играть на инструментах – это дело рабов. А я – свободный по природе. Поэтому я наслаждаюсь той игрой на инструментах, которую осуществляют рабы, а сам не умею играть, да мне даже и постыдно убивать время на этот физический труд – достижения музыкальной виртуозности. Я только созерцаю красоту исполнения, а исполняют музыку или театральную пьесу пусть рабы.
Это моя добродетель – получать самостоятельное и самодовлеющее эстетическое наслаждение и от этого быть блаженным. Я в этом никому ни в чем не подчинен, а только углубляюсь в свое собственное эстетическое наслаждение и завишу только сам от себя.
Другое дело рабы. Ведь добродетель раба заключается вовсе не в том, чтобы быть наполненным какими-то созерцаниями и испытывать какое-то эстетическое блаженство. Добродетель раба заключается в исполнении приказов. Но, по Аристотелю, это не значит, что ему не могут быть свойственны какие-нибудь эстетические удовольствия. Пусть он эстетически блаженствует, сколько ему угодно. Но это вовсе не его специфическая добродетель. Так как он раб по природе, то природная его добродетель, даже в тех случаях, когда она связана с эстетическим удовольствием, заключается прежде всего в подчинении свободнорожденным. И притом это вовсе не особенность только человеческого общежития. Вообще все в природе и вообще все во всем космосе одно другому подчиняется, одно является рабом по природе, а другое является свободным по природе. Но свободный по природе, в плане общекосмической жизни, может в то же самое время, исполнять приказания какого-нибудь другого, более высокого начала. Поэтому Иван в отношении Петра, допустим, господин. Но сам Иван может оказаться в подчинении у какого-нибудь Семена. И тогда получится, что Иван, господин Петра, в то же самое время является рабом Семена. И так дело обстоит во всем космосе. Все строение космоса является, по Аристотелю, универсальной семьей, а, с другой стороны, вся эта космическая закономерность, основанная на связи одних предметов с другими и на зависимости одних предметов от других, является не чем иным, как закономерностью вполне рабовладельческой. И при этом здесь мы ни на один момент не привносим своего классового толкования. Об этом сам Аристотель громко, ясно, отчетливо,. неопровержимо и прямо-таки повелительно вещает с высоты своей философской кафедры. Таким образом, тождество самодовлеющей созерцательности и производственного утилитаризма остается у Аристотеля непоколебимым с крайних небес до поверхности нашего вполне человеческого и бытового существования. Но тождество это обладает везде бесконечно разнообразной дозировкой управляющего и исполняющего начал. Вот эту остроту классового понимания аристотелевской эстетики, мало доступную буржуазным исследователям, мы, если хотим стоять действительно на высоте последних научных требований времени, должны волей-неволей проводить и формулировать, не боясь никакой модернизации или вульгаризации.
4. Канун эллинизма.
Чтобы точнее уяснить себе социально-историческое место аристотелевской эстетики, необходимо иметь в виду еще одно глубочайшей важности историческое явление. Во-первых, вся эта неимоверная четкость мысли у Аристотеля и вся эта его глубочайше продуманная общинно-родовая и рабовладельческая эстетика уже сама по себе может считаться продуктом только слишком зрелой и уже перезрелой греческой классики. Так учено, так отчетливо, так систематически и так незаинтересованно можно излагать только тот предмет, который уже потерял для излагателя всю свою жизненную значимость и стал только предметом рассудочного исследования. Уже по одному этому ясно, что аристотелевская эстетика – это конец греческого рабовладельческого полиса периода греческой классики. Но это только во-первых, во-вторых же, трепетавший в эпоху Аристотеля в своих предсмертных судорогах греческий классический полис волей-неволей толкал Аристотеля как передового мыслителя к той социально-исторической области, которая, сознательно или бессознательно, представлялась ему передовой или, по крайней мере, повелительно требующей своего признания.
Дело заключалось в том, что растущее рабовладение, необходимое для тоже растущего греческого населения и его жизненных потребностей, уже не могло управляться и организовываться по законам и правилам старого полиса, миниатюрного, пока еще вполне наивного и беспомощного в своем стремлении к партикуляризму и независимости от непосредственного тоже полисного соседа. Назревала историческая необходимость объединения всех этих партикулярно существовавших греческих полисов в одно-единственное мировое государство, с привлечением сюда же, конечно, и других наций, потому что такого рода военно-монархическое государство только и могло обладать огромным государственным аппаратом разного рода чиновников и организаторов, способным держать растущее рабство в повиновении. Вместе с тем постепенно сокращалась и погибала свобода отдельного и маленького рабовладельческого полиса, и все эти полисы превращались в одну огромную империю, которая обладала огромными многонациональными ресурсами и могла удовлетворять потребности и каждой отдельной личности и всего населения в целом.
Несомненно, какие-то симпатии к македонским владыкам уже давно привели Аристотеля, несмотря на весь его греческий патриотизм, ко двору царя Филиппа, где он был назначен даже воспитателем наследника Филиппа, то есть будущего знаменитого завоевателя Александра Македонского. Несомненно та же самая интенсивнейшая тенденция заставляла Аристотеля и в своей философии тоже выставлять на первый план космический Ум, который он сам называл "перводвигателем". Было бы с нашей стороны бесстыдно и позорно допускать, что эту теорию космического Ума Аристотель только и придумал для обоснования (мировой державы македонского завоевателя. Нет, с этим вульгаризмом у нас давно покончено; и его уже давно нужно считать не просто филологической или исторической ошибкой. Это было бы ошибкой политической. Однако опять-таки сам же Аристотель и опять-таки в своих максимально теоретических трудах выдвигает теорию Ума-перводвигателя. Вероятно, такова уже была та духовная атмосфера, что даже и без всякой политики Аристотель так настойчиво проводил военно-монархическую линию в своем учении о космическом Уме-перводвигателе.
Насколько все эти теоретические взгляды и практическое поведение самого Аристотеля становились для него, волей или неволей, мучительным и опасным кануном или даже началом великодержавного эллинизма, видно из того, что в 324 году, когда умер Александр Македонский, а греческие патриоты старого закала вновь пытались бороться с македонским владычеством, Аристотелю пришлось бежать из Афин на Эвбею. Но характерны те слова, которые он произнес перед своим бегством на Эвбею. Учитель красноречия II века н.э. Элиан писал:
"Спросившему, почему он покинул Афины, Аристотель ответил, что не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией. Он имел в виду смерть Сократа и грозящую ему самому опасность"249.
Все это указывает на то, что аристотелевская эстетика в социально-историческом отношении является не только результатом перезрелой греческой классики с ее наивной и изжившей себя полисной системой, но и результатом наступавшей в те самые годы эллинистической мировой экономики и политики. Сознание Аристотеля раздиралось между искреннейшим греческим патриотизмом с его исконным полисным уютом и огромным миродержавным эллинистическим колоссом, с которым он то сближался, а то и вступал в явно враждебные отношения. Конечно, такое двойственное положение Аристотеля создавало для него невыносимые трудности и приводило его философию, а вместе с тем и эстетику к неизбежным и глубочайшим противоречиям. Но все эти противоречия аристотелевской системы мы уже сформулировали выше на основе суждений В.И.Ленина о философии Аристотеля.