ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Социально-историческое происхождение эллинистически-римской эстетики
Мы хотели бы дать более точную характеристику того, как греческий классический полис в силу неумолимой исторической причинности переходит на пути эллинистических военно-монархических организаций и как тут не было никакого произвола, никакой случайности, а новая социальная историческая эпоха возникала стихийно и сама собой, независимо от воли отдельных исторических деятелей.
Греческий полис неизменно рос, то есть росло его население, росли его производительные силы, росли его потребности. Удовлетворять эти жизненные потребности растущего и постепенно становящегося весьма прихотливым населения маленького полиса уже в V в. становилось весьма трудным делом для полиса, ограниченного только своими собственными ресурсами. Если бы греческому гению было свойственно машинно-техническое мышление, то все эти жизненные потребности растущего полиса могли бы удовлетворяться средствами машинного производства. Но такого машинного производства, которое имело бы существенное экономическое значение, никак не могло быть в пределах рабовладельческой формации. Если основным производителем был раб, то есть живой организм с минимальной затратой умственных способностей, а организаторами рабского труда являлись рабовладельцы, у которых тоже рациональное мышление было только примитивным, то ясно, что техника не могла иметь здесь существенного значения. Единственным выходом из положения было только непрестанное увеличение количества рабов. Однако это обстоятельство вело к очень большим новшествам.
Именно: необходимо было вести войны с соседями для получения пленников и для превращения этих пленников в рабов. Но эти завоевательные предприятия для миниатюрного греческого полиса были делом весьма тяжелым, а иной раз даже совсем невыполнимым. Кроме того, приобретать одних рабов было мало. Для того чтобы труд этих рабов был достаточно эффективен, нужны были также и новые средства производства, то есть новые материалы, новое сырье, без которого новым рабам было нечего делать. Приобретение же нового сырья требовало выступления на новых рынках, где можно было бы продавать продукты собственного производства и приобретать то, чего не хватало самому полису.
Ясно, что такое непомерное разбухание классического полиса могло привести его только к гибели. Его наивный и мелкопоместный государственный аппарат вовсе не был приспособлен ни к большому, а тем более крупному рабовладению, ни к такому торгово-промышленному развитию, которое обеспечивало бы для полиса его целесообразную практику на больших иноземных рынках. Македонское завоевание именно поэтому оказалось столь быстрым и столь эффективным, что прежний классический полис погибал от своего разбухания и материально уже не мог содержать самого себя. В середине IV в. до н.э., несмотря на активное сопротивление некоторых сторонников старой и независимой Греции, без македонского завоевания уже нельзя было обойтись. Греции пришлось выйти не только за пределы своего мелкопоместно-полисного устройства, но и за пределы греческих племен вообще, за пределы вообще греческого народа. Но эта назревшая потребность межплеменных объединений требовала самой сильной центральной власти, которая могла бы организовать все эти племена и народы как нечто целое и охранять единство всей этой разношерстной массы свободного населения и особенно возросших в те времена рабских масс. Вот почему обширные военно-монархические организации заступили теперь место прежних уютных и старомодных, мелкопоместных и раздробленных полисов.
2. Момент опосредствованности рабовладения
Существует очень много научных работников, которые во что бы то ни стало требуют связывать античную культуру с рабовладением. Это правильно. При изложении истории эллинизма также все требуют базироваться на рабовладении. И тем не менее получить ответ на вопрос, что такое античное рабовладение и чем именно отличается эллинистическое рабовладение от общеантичного, очень трудно. Тут, казалось бы, историки должны были забросать нас множеством очевиднейших фактов из истории эллинистического, и в частности раннеэллинистического, рабовладения. Но этого множества фактов мы не находим, и потому нам приходится во многом просто теоретизировать. Ведь ясно же, что уютное, прямое и непосредственное рабовладение периода классики, когда основным производителем был даже и не раб, а мелкий свободный собственник, который имел рабов (и очень немногих) только в виде домашней или полевой прислуги, это уютное и мелкопоместное рабовладение, конечно же, должно было распасться в период нарождения огромных империй эллинистического периода. Отсюда ясно и то, что такое эллинистическое рабовладение и не могло не быть крупным. Ведь греческий полис периода классики только и распался от этого своего рабовладельческого разбухания. Но раз возникло крупное рабовладение, значит, возник и обширный государственный аппарат для управления этими рабскими массами, а для этого должна была появиться уже гораздо более тонкая и гораздо более глубокая личность рабовладельца, а вместе с тем и все другие глубокие потребности личности, неизвестные периоду классики.
В этом понятии крупного рабовладения кроется еще одна черта, о которой тоже историки почти не говорят, но она является прямым следствием нового типа рабовладения. Она заключается в том, что раб теперь зачастую уже перестает быть работником непосредственного типа. Он не просто доставляет продукт и жизненные средства своему господину. Наступали такие времена, что раб должен был обслуживать своего господина и в более глубоком смысле слова. Читайте новоаттическую комедию Менандра или раннюю римскую комедию Плавта и Теренция, и вы увидите, что раб – это не какое-нибудь забитое и механически послушное домашнее животное. Он доставляет своему господину его возлюбленных, он воспитывает его детей, он является представителем своего господина в разных сделках. И вообще раб здесь – это весьма проворный, весьма разбитной и необычайно предприимчивый делец, который гораздо умнее и гораздо глубже своего господина и который очень часто не сам зависит от своего господина, но его господин зависит от него. Такой тип рабства мы называем опосредствованным типом в отличие от прямого, наивного и вполне непосредственного рабовладения периода классики.
С другой стороны, крупное рабовладение приводило еще и к другим небывалым особенностям античного рабовладения, тоже связанным с этим опосредствованным моментом. С некоторого времени стало совсем невыгодным и нерентабельным помыкать рабом как домашней скотиной. Иной раз становилось гораздо выгоднее дать этому рабу кусок земли в его полное владение, заставить его работать на этой земле уже по собственной инициативе, а не по прямому приказу господина и связать его только тем или другим процентом, который он должен был доставлять своему господину, или, может быть, теми или другими натуральными повинностями. Словом, постепенно наступали времена хотя бы некоторого и пока еще только частичного освобождения раба в виде сдачи ему в полурабскую аренду участков земли, где он мог бы применять уже личную инициативу и с обязательством обслуживать своего господина уже по личной договоренности с ним. В собственном смысле слова, это уже переставало быть рабовладением в прежнем его понимании, а становилось феодализмом, и раб превращался в крепостного. Однако прошло много веков раннего и позднего эллинизма, когда это полукрепостничество только еще развивалось, потому что о западноевропейском феодализме в собственном смысле слова можно говорить не раньше V-VI вв. н.э. Такого рода мировое явление, как полукрепостническая аренда последних веков рабовладения, конечно, не могла остаться вне всякого влияния на культурную жизнь того времени. Создавалась также и культурная жизнь совершенно нового типа.
М.И.Ростовцев занимался исключительно экономической историей эллинизма, отрицая за этим последним всякую культурно-историческую новизну. Это совершенно неверно, как и противоположное учение о полном растворении классического эллинства в восточных культурах эллинизма. Гораздо правильнее рассуждает В. Шубарт5, которого А.Б.Ранович излагает так:
"...эллинский дух" творил на восточной основе, не сливаясь с ней. Эллинизм, по Шубарту, означает выход эллинских сил на широкую арену. Эллинизм – это развертывание эллинства, его превращение в мировое явление, он – спонтанное завершение (gewollte vollendung) эллинского духа"6.
Однако, по-нашему, является только чисто терминологическим вопрос о том, говорить ли о "спонтанном завершении эллинского духа" на просторе восточных территорий или говорить о слиянии в эллинизме в одно целое западной Греции и многочисленных восточных государств. Если нас будет интересовать история только самого эллинства, то те его новые особенности, которые возникли в эпоху эллинизма, вполне можно считать только греческими и в этом смысле вполне спонтанными. Если же мы будем говорить о самих восточных государствах, в соприкосновение с которыми вошла классическая греческая культура, то здесь, конечно, придется говорить уже о каком-то синтезе Востока и Запада в том общем явлении, которое мы теперь и называем эллинизмом. Поскольку данная наша работа посвящена истории античной эстетики, то для нас, конечно, будет естественным ставить проблемы развития именно греческой и римской духовной жизни в эпоху эллинизма и рассматривать то новое, что она получила в силу своего эллинистического пространственного расширения.
3. Специфика эллинистически-римского рабовладения
Об этой специфике говорят не очень много; а если и говорят, то говорят недостаточно. Если мы всерьез захотим понять всю эллинистически-римскую идеологию, и в том числе эстетику, в их полной и существенной связи с общим социально-историческим развитием, мы должны сказать следующее.
Во-первых, как сказано, здесь перед нами крупное рабовладение. Во-вторых, здесь, как сказано, огромное рыночное хозяйство и большое денежное обращение. В-третьих, – и об этом мы тоже сейчас сказали, – здесь возникали огромные военно-монархические организации для обеспечения и крупного рабовладения, и межплеменного рыночно-денежного хозяйства, и обширного аппарата военно-монархической государственности. Ко всему этому необходимо прибавить еще один момент, и только тогда мы впервые получим возможность заговорить вплотную об эллинистически-римской эстетике, выраставшей на всех этих социально-исторических основаниях.
Именно, в-четвертых, в эллинистически-римскую эпоху, как мы выше сказали, оказалось рентабельным не только расширение рабовладения, но и частичное отпущение рабов на волю. Во многих отношениях оказывалось выгодным не следить за рабом шаг за шагом и не погонять его как вьючный скот, но предоставить ему некоторую свободу, чтобы он действовал не просто как механическое орудие в руках рабовладельца, но и как, в некоторых отношениях, освобожденная личность, со своей собственной инициативой, со своим собственным трудом и даже землей, при условии доставления господину определенного процента своей вполне свободной выработки. Эта полусвободная аренда земли бывшими рабами тоже отвечала растущим потребностям человеческой личности. И в дальнейшем это полусвободное состояние подчиненных господину людей будет расширяться все больше и больше и особенно в Риме, где оно проявится в самых разнообразных формах, начиная от близкого к рабству закабаления и кончая полной свободой вольноотпущенников, даже не обязательно состоящих в экономической зависимости от своих господ. Эти элементы крепостничества и феодализации вообще, как мы увидим ниже в своем месте, характерны для последних веков Римской империи и являются уже прямой подготовкой средневекового феодализма.
Нам представляется, что указанные четыре особенности рабовладения для первого приближения достаточно рисуют специфику эллинистически-римской эпохи. Эти особенности если и не исчерпывают всей эллинистически-римской специфики, то, во всяком случае, являются для нас необходимыми и первичными. К сожалению, историки эллинизма, даже такие, которые постулируют необходимость широкого привлечения истории рабовладения для понимания тогдашней культуры, очень редко дают связную картину эллинистического рабовладения и очень скупо знакомят нас с такими первоисточниками, которые делали бы для нас совершенно очевидной огромную роль рабовладения в те времена. Поскольку наша работа отнюдь не претендует на то, чтобы быть историографической, мы должны следовать за такими крупными историками, для которых эллинистическое рабовладение действительно является огромным фактором. Здесь мы привели бы известного историка М.И.Ростовцева7. Этот историк, хотя и работавший в среде буржуазных ученых, интересен для нас тем, что он резко не сочувствует тем ученым, которые, в противовес марксизму, не придают большого значения рабовладению и почти избегают учитывать его огромную роль в истории античной культуры. В своей картине эллинистического рабовладения М.И.Ростовцев учитывает всю сложность проблемы рабовладения в ту эпоху, говорит о его непостоянстве и разной интенсивности в тех или иных странах и в те или иные периоды эллинизма, а также и самый характер рабовладения в эту эпоху представляется историку весьма разнообразным. Однако детали этого вопроса для нашей работы не важны. Изложим кратко и в самой общей форме то, что мы находим у М.И.Ростовцева для периода эллинистически-римского рабовладения.
В противоположность современным буржуазным критикам марксистского учения о рабовладении, преуменьшающим роль рабов в древности, Ростовцев, как сказано, занимает более трезвую позицию, рисуя ряд важных фактов в этой области, а также в области специально-эллинистического рабовладения. Сама античность, по мнению М.И.Ростовцева, единодушно признавала большую роль многочисленных рабов в античных греческих полисах, хотя, как замечает М.И.Ростовцев, эти дошедшие до нас сведения, вероятно, преувеличены. М.И.Ростовцев рассматривает вопрос о рабах в эллинистическую эпоху прежде всего в плоскости тогдашних торговых отношений. Он отмечает особенно важную роль, которую играла торговля рабами как между эллинистическими царствами, так и за их пределами. Эллинистические государства (и полисы и царства) унаследовали большое количество рабов от прошлого. И их число не уменьшается в раннеэллинистический период. Война и пиратство, хотя последнее стало гуманнее, продолжали поставлять рабов, и торговля рабами с Севером продолжалась так же интенсивно, как и раньше.
Быть может, число продаваемых рабов несколько сократилось в период равновесия власти, когда войны велись с такой же относительной гуманностью, как и во времена диадохов. При этом и пиратство было в значительной мере ограничено Птолемеями и на Родосе.
Но с конца III в. войны стали снова столь же ожесточенными и бесправными, когда вошло в практику продавать население целых городов и областей в рабство, и пиратство стало опять процветать, как никогда, и тогда, вследствие этого, появилось очень много рабов на рынках.
В раннеэллинистическое время, продолжает М.И.Ростовцев, рабы на рынках поглощались преимущественно греческими полисами и новыми царствами. С вмешательством Рима в восточные дела появился новый покупатель в восточной части Средиземноморья. Рим во второй половине II в. и в I в. до н.э. реорганизовал свою экономическую жизнь. Возник большой спрос на квалифицированный и неквалифицированный труд. Поэтому спрос на рабов на Западе сильно увеличился. Часть рабов была прямо с Запада, но самые квалифицированные рабы переправлялись в Италию с Востока.
Эти условия естественно вели к стремительному росту спроса и предложения рабов во II и особенно в I в. до н.э. Покупательная способность самой Греции падала (хотя в особенности крупные торговые города продолжали нуждаться в рабах). Малая Азия и особенно Пергамское царство поглощали большое количество рабов, и плюс к этому все больше возрастал спрос с Запада.
Это обстоятельство способствовало возникновению рынков рабов и сделало торговлю рабами одной из главных черт международной торговли позднего эллинистического мира. Торговля рабами была, по М.И.Ростовцеву, выдающимся элементом эллинистический экономики во все периоды ее развития, несмотря на разнообразные вариации по отдельным местам и периодам.
В греческих городах рабы были важным фактором во всех областях экономической жизни – общественные слуги разных типов, рабочие на шахтах и на стройках. Существовала практика найма рабов и для обслуживания храмов. Рабы выполняли домашние работы во всех более или менее зажиточных домах. Даже ремесленники и лавочники, а также землевладельцы использовали рабов, если имели средства их приобрести.
Так же обстояло дело и в эллинистических царствах, особенно в среде греческого населения. Однако здесь существовали различия в связи с характером отдельных государств. Например, Птолемеи никогда не покровительствовали рабству, что и выразилось в налогах на рабовладельцев и в ограничении ввоза рабов. Своеобразная организация сельского хозяйства и промышленности в Птолемеевом Египте почти исключала использование рабского труда. С другой стороны, однако, в Империи Селевкидов дело обстояло совсем иначе, но и там рабский труд не мог соперничать с трудом местных крестьян (хотя греческое население использовало и здесь рабов). Намного большую роль рабский труд играл в Малой Азии и особенно в Пергамском царстве. На Западе – и в Карфагенском царстве и в Италии – тоже всегда использовался рабский труд.
Рабы поставлялись на рынки из разных источников. Воспитанные при доме рабы составляли большую часть рабского населения в греческих городах и в монархиях. Оно пополнялось также за счет подкидывания детей. Но наиболее обильным источником являлись война, пиратство и разбой, а также регулярное снабжение рабами, организованное профессиональными торговцами. Вероятно, большинство продаваемых рабов первоначально были крепостными, которых их господа (на Севере и на Востоке) продавали работорговцам более или менее легально. (Птолемеи и здесь ограничивали возможность пополнения рабской силы за счет свободных.)
Безусловно, вся эта картина эллинистического рабовладения звучит для нас слишком общо; и, конечно, нам очень хотелось бы иметь некоторые моменты этой картины, но в гораздо более детальном и документированном виде. Однако все это является задачей для историков и отнюдь не для филологов или эстетиков; от историков и нужно ждать более детализированной картины. Для нас достаточно и этого.
4. Две порочные точки зрения, настоятельно требующие своего исключения еще до всякого конкретного исторического исследования
Во всех такого рода современных попытках связать общественные формы сознания с общественным бытием до сих пор еще не изжиты две недавние позиции, хотя их порочность в настоящее время уже всем хорошо известна и погрешности в данной области возникают только при рассмотрении исторических материалов в их деталях как бессознательный предрассудок и механическая привычка.
Еще в недавнем прошлом находилось много таких исследователей, которые видели единство исторической эпохи в непосредственном определении отдельных слоев исторического процесса только одними социально-историческими и, особенно, экономическими основаниями, на которых вырастает данная эпоха. Другие, наоборот, находили определяющий принцип в явлениях сознания и думали, что исторический процесс направляется именно этими идеальными факторами. Обе эти позиции являются печальным продуктом эпох абстрактной метафизики, формально-логического рассечения цельного организма жизни и наивной веры во всемогущую значимость подобного рода абстрактных односторонностей. Порочность обеих позиций представляется нам в настоящее время настолько ясной, что ее обнаружением и ее доказательством мы не считаем нужным заниматься и указанные две односторонности должны быть отброшены у нас в самом же начале.
Другое дело – это проблема того общего, в чем встречаются обе эти сферы, материальная и идеальная, и что впервые только и лает возможность говорить об эпохе как о некоего рода нерушимой цельности.
Очевидно, это общее не есть ни материальным образом данная социальная действительность, ни идеальным образом данное общественное сознание, связанное с первым началом, материальным и социально-историческим. Теоретически рассуждая, если под материей понимать принцип реального существования вне и независимо от человеческого сознания, то все идеальное, конечно, будет только отражением материального, поскольку слепая материальность в нем осмысливается и мыслится в виде закономерности. Но все идеальное, будучи отражением материального, по мере всего развития получает уже собственную структуру, свою собственную закономерность, свою собственную специфику. Например, если наши первичные математические представления совершенно правильно связаны с самой действительностью и отражают царящие в ней, но нами пока не опознанные отношения, то нам при решении математических уравнений вовсе уже не нужно каждый раз обращаться к чувственному опыту. Математик должен решать свои уравнения только при соблюдении тех логических и числовых закономерностей, которые имманентны соответствующему мышлению. И в этом случае математик вправе надеяться, что теоретически решенные им уравнения найдут свое реальное и вполне материальное применение при объяснении того, как движется солнечная система вплоть до последних секунд этого движения и даже до малых долей этих секунд. Таким образом, математическое мышление, если оно ощутило и определило свою исходную специфику, тем самым уже является отражением реальной действительности, хотя сам математик при решении своих уравнений не обращал никакого внимания на реальную действительность, фактически лежащую в основе его вычислений, а действовал только так, как требовала имманентная логика его числовых и величинных представлений.
Итак, для того чтобы уловить целостный характер эпохи, мы должны найти в ее идеальных представлениях такую правильно отраженную материальную стихию, которая была бы уже достаточно специфична и которая обеспечила бы для нас свое имманентно-закономерное развитие без всякой нашей боязни оторвать идеальное от материального и стараться объяснять одну из этих областей грубым и механическим воздействием другой области.
5. Современное понимание античных классов
Сейчас нам придется задержаться на самое краткое время, чтобы уточнить употребляемую нами социально-историческую терминологию. И в этой и в других наших работах мы часто употребляем термин "класс" в отношении античного общества, и, в частности, мы и раньше говорили и сейчас говорим о рабовладельческой формации.
По этому поводу необходимо заметить, что понятие класса, согласно ленинскому определению8, является прежде всего категорией исторической, а вовсе не данной раз навсегда в неподвижном и абстрактном виде. Поэтому понятие класса меняется в связи с историческим процессом; и прежде всего оно везде разное в том, что обычно называется общественно-экономическими формациями.
В одном месте наших работ мы однажды уже постарались развенчать это понятие как абстрактно-метафизическую неподвижность, разоблачить все буржуазные преувеличения в этой области и связать античные классы с общенародной жизнью античности9. В 1970 г. С.Л.Утченко и И.М.Дьяконов10 подтвердили это новое и более точное понимание античных классов уже как историки с приведением большого материала из чисто исторической области. Именно: эти авторы подчеркивают центральное значение античного рабовладения не только с точки зрения чисто классовой, но и с точки зрения сословно-правовой. Критическое понимание античного рабовладения, и особенно его весьма узкой и слабо выраженной социально-исторической структуры, мы находим в дальнейшем у Ф.X.Кессиди11. Наконец, если вообще иметь в виду литературу, вышедшую до нашего настоящего тома12, то мы бы указали еще на одну статью А.Ф.Лосева13, в которой применение принципа рабовладения к анализу различных слоев исторического процесса дано уже в систематическом виде. В этой статье мы тоже постулируем невозможность взаимоизолированного представления базиса и надстроек, необходимость ограничения этого принципа и внутри самого способа производства, и в его соотношении с другими слоями исторического процесса, и с историческими эпохами в целом; и, в конце концов, мы постулируем здесь необходимость общенародного характера той или другой экономической жизни, то есть необходимость признания, что подлинным творцом истории является сам народ, а не какие-нибудь отдельные, да к тому же изолированно взятые области его жизни.
Поэтому в настоящий момент пусть никто не говорит о необходимости понимания античного рабовладения в строго-ограниченном и антично-специфическом смысле слова. Об этом мы уже сами сказали, и притом гораздо раньше, в своих предыдущих работах, и сказали в категорической и систематической форме.
После этого вернемся к той оригинальной области, которая уже не является рабовладением, хотя только им она и вызвана была к жизни, но не является также и никакой специальной надстройкой и, в данном случае, не является и самой эстетикой, хотя эту последнюю в ее эллинистически-римской форме только и можно объяснить этой промежуточной культурно-исторической областью.
6. Дифференцированная личность
Выше мы пришли к выводу, что и общие социально-исторические и, в частности, экономические пути развития эллинистически-римской эстетики привели к необходимости выдвигать на первый план человеческий индивидуум, но не тот простой и внутренне мало дифференцированный, с которым мы имели дело в период греческой классики, но внутренне чрезвычайно дифференцированный и часто дифференцированный острейшим образом. Возникшие в виде исторической необходимости обширные иноплеменные завоевания требовали от организаторов и направителей этих завоеваний чрезвычайно большого обострения умственных способностей, умения быстро ориентироваться в сложной обстановке, недюжинных организаторских способностей в чуждой среде, тончайшей дипломатии среди мало известных географических и этнографических стихий, всякого рода предусмотрительности, дальновидности и планирования организации управленческого аппарата, а от чиновников всякого рода быстрой сообразительности для согласования местных интересов с центральной властью, понимания того, где можно действовать силой, где законами, а где опорой на моральные традиции. Та же самая обостренно чувствующая себя личность с необходимым комплексом внешней выучки, внешней сообразительности и внешней способности к организации была необходима также и для успешных действий в торгово-промышленной области. Но без этого не могло обходиться также и управление огромными рабскими массами, их организация и их эксплуатация с огромным количеством промежуточных звеньев между господами и рабами. Мы считаем, что такого рода внутренне-дифференцированный индивидуум и такого рода острейшие чувства личности и в отношении себя самой и в отношении своей ориентации в окружающем были необходимейшим требованием социально-исторических основ эллинистически-римской эпохи и повелительным заданием даже самых элементарных особенностей соответствующего экономического развития.
Тут, однако, мы должны сделать еще один логический или, вернее сказать, диалектический шаг для того, чтобы искомое нами единство и социально-историческая цельность эллинистически-римской эпохи стали для нас окончательно ясными и отчетливейшим образом формулированными. Именно: историки очень часто забывают то простое обстоятельство, что такая острейшим образом дифференцированная личность не может проявляться только в какой-нибудь одной области и не проявляться в другой. Раз уж история пришла к необходимости такой острейше дифференцированной личности, то она это сделала не только для того одного, чтобы эта личность играла роль в завоеваниях, в приобретении рабов и в их эксплуатации, в торгово-промышленной области и в финансах. Раз такая личность была вызвана из небытия к бытию в результате непреодолимых законов истории, то она начинает действовать столь же дифференцированно и столь же остро также и в искусстве, в поэзии, в религии, в науке, в философии и вообще во всех областях человеческого сознания.
Интереснее всего то, что появившийся в такую эпоху, например, поэт с весьма тонкими и острыми переживаниями может принципиальнейшим образом ненавидеть все эти завоевания, всю эту торговлю, все эти финансы и юриспруденцию, все это чиновничество, да заодно и весь государственный аппарат, который, как он часто искренне думает, является только помехой для его поэтического творчества. Он не понимает того, что его личность со всем ее поэтическим творчеством возможна была только в ту эпоху, когда история вообще выдвинула эту дифференцированную личность на первый план. Он ненавидит чиновников, солдат, юристов и финансистов, так как они для него слишком деловые люди, занятые только внешней практикой и не понимающие его интимного творчества, его уединенных настроений и вдохновений. Деловые люди тоже относятся к такого рода поэтам с нескрываемым пренебрежением, если не прямо с открытой ненавистью. Поэты презирают общественно-государственных деятелей, промышленников, купцов, солдат, юристов и финансистов; а все эти деловые люди презирают их и открыто издеваются над их интимным вдохновением. Деловые люди даже часто прямо преследуют такого рода поэтов, а такого рода поэты часто склонны к открытой оппозиции, часто готовой вылиться в политическое противодействие.
Да, действительно, это – две совершенно разные области, социально-экономическая, или общественно-политическая, и внутренне-личностная, психологическая, углубленно-субъективистская. И тем не менее в основе того и другого лежит абсолютно одно и то же, а именно дифференцированная личность в самом общем смысле этого слова. Она-то и есть то отражение социально-исторической действительности, которая тем не менее получила свою собственную специфику, уже непохожую на породившую ее почву, а часто даже и пребывающую в полном антагонизме с нею. Удивительным образом в период огромного экономического развития в истории появляются иной раз чрезвычайно тонко чувствующие художники и поэты, острейше мыслящие философы и глубочайше настроенные деятели религии. Иной раз бывает так, что чем больше растет денежное обращение, тем больше появляется углубленных лириков, презирающих это денежное обращение. В период империализма XIX-XX вв. появляется неимоверное количество всякого рода углубленных и уединенных субъективистов, символистов, импрессионистов, декадентов, даже прямых фантастов и даже весьма ярких мистиков. Казалось бы, что общего между тем и другим? Ведь всякий деловой империалист презирает всю эту совершенно ему ненужную интеллигенцию; а вся эта изощренная интеллигенция проклинает не только империалистическую практику капитализма, но и самый капитализм, даже всякую буржуазию, крупную и мелкую, весь этот урбанизм, машинизм и неугомонную погоню за техникой и цивилизацией. Однако в глазах непредубежденно мыслящего историка хотя и не может идти речи о взаимном влиянии этих двух областей (это было бы невообразимым вульгаризмом), все же в глубинных основах того и другого лежит огромная социально-экономическая роль до чрезвычайности обостренного настроения личности, только личность эта проявляет себя в слишком ярко антагонистических областях.
Итак, не будем удивляться тому, что небывалая экспансия иноземных завоеваний и небывалый рост рабовладения с непреодолимой исторической необходимостью приводят к культу изолированной человеческой личности, углубленной в свои собственные переживания и только с большим трудом выходившей из своих глубин на встречу с объективной реальностью мира и жизни.
7. Философско-идеологическая и эстетическая сущность рабовладения
До сих пор мы говорили о тех процессах, которые совершались внутри античного рабовладения, но мы еще ничего не сказали о рабовладении в целом. Чтобы достигнуть последней ясности, мы и здесь должны стать на путь самой беспощадной логики и сделать все выводы, на которые далеко не все историки решаются, но без которых установление античного рабовладения как основы для всей античной культуры останется только пустым словом и ничего не говорящим заигрыванием с фундаментальными социально-историческими категориями. Здесь тоже нужно применить метод, который мы сейчас применили для распознания идеологических особенностей эллинистически-римской эстетики. Другими словами, здесь тоже необходимо найти такое идеальное смысловое отражение рабовладения, которое по своему содержанию и в буквальном отношении уж не имело бы ничего общего с экономической практикой рабовладения и могло бы послужить исходным пунктом для всех, теперь уж имманентных философско-идеологических и эстетических построений.
Отвлечемся от экономического содержания самого способа производства в период рабовладения. Снимем с него только его самую общую структуру, оставляя в стороне его экономическое содержание. В этих условиях мы наталкиваемся на понимание человека как чисто физической силы, создающей производственный эффект в меру своих природных данных. Раб – это ведь и есть по своей идее одушевленное, но не применяющее своих собственных умственных способностей и своей трудовой инициативы орудие, которым пользуется другой человек, рабовладелец, тоже ограниченный в своих требованиях физическими и природными свойствами непосредственного производителя, раба. Техника, предполагающая известную умственную инициативу и у производителя и у организатора производства, не может иметь никакой существенной роли в пределах только чисто рабского способа производства.
Маркс пишет:
"...правило рабовладельческого хозяйства тех стран, в которые ввозятся рабы, таково: самая действительная экономия заключается в том, чтобы выжать из человеческого скота (human cattle) возможно большую массу труда в возможно меньший промежуток времени"14.
Если Маркс говорит здесь о "скоте", то, следовательно, под рабом он понимает живого человека, никак не используемого с точки зрения принадлежащих ему умственных способностей, но, в основном, используемого покамест только в виде живого и одушевленного организма, который действует только в меру своих естественных физических возможностей и создает максимальный трудовой эффект в минимальное время. Раб – это живой организм, физическое тело, ограниченное природными данными, но создающее максимальный производственный эффект.
Но, повторяем, отвлечемся от экономического содержания рабского способа производства. Мы получаем живое существо, только физическое и только телесное, направляемое посторонней волей, причем воля эта тоже не может выходить за пределы природной ограниченности этого живого существа. Перенесем эту полученную нами структуру на человека в целом. Всякий человек в таких условиях будет мыслиться живым физическим существом, управляемым и направляемым чужой волей и чужим умом, уже непонятным такому живому существу. То же самое мы найдем и в природе. То же самое мы найдем и в космосе. Что такое античный космос? Это прежде всего живое, одушевленное и притом чисто физическое существо, отличное от человека только своими огромными размерами и ровно ничем другим. Античный космос – это чувственно-воспринимаемое нами, вполне видимое, а в известных случаях даже и осязаемое небо, или, точнее сказать, небесный свод с правильно движущимися небесными телами над неподвижной землей. А где же тут управляющая воля, где тут направитель, или направители, всех этих небесных движений и всего того, что свершается внутри космоса? А это обязательно боги, демоны или герои, которые так же необходимы для эффективной жизни космоса, как рабовладелец необходим для эффективной деятельности раба. Аристотель так и говорил, что в мире решительно все подчиняется одно другому и в этом смысле является рабом в одном отношении и рабовладельцем в другом отношении. Видовое понятие в отношении родового есть его раб, а родовое понятие в отношении видового есть его рабовладелец. Душа в отношении тела есть господин, а тело должно подчиняться душе, как раб подчиняется господину. Но сама душа есть раб в отношении ума как максимального духовного средоточия, а ум есть господин души. Таким образом, весь космос, согласно учению Аристотеля, представляет собою иерархию рабовладения.
Но мало и этого. Ведь можно спросить: а являются ли боги, демоны и герои самой высшей и самой последней инстанцией в этой космической стихии рабовладения? Нет, это еще не последняя инстанция. Обязательно имеется та сила, которая управляет уже и всеми богами и всеми людьми. И поскольку она – последняя и окончательная, то уже нельзя спрашивать об ее намерениях и планах, о способах ее воздействия на богов и людей и об ее внутренней логике. Как раб считается живым и одушевленным телом, но лишенным ума, а что такое ум, ему непонятно и даже нечего об этом с ним и говорить, так и весь космос со всеми богами и людьми подчинен судьбе, которая навсегда остается принципиально непонятной богам и людям и о логике которой, о намерениях и планах которой нечего и спрашивать ни богам, ни людям. Кроме того, ведь всякий рабовладелец может получить от раба только то, на что способна физическая природа этого последнего. Рабовладелец не может сократить производительность раба, так как это ему невыгодно. Но он не может также и увеличить ее, так как этому противоречит физическая и телесная ограниченность раба. Поэтому рабовладелец только и может так или иначе организовывать производительность раба, не будучи в состоянии ни ее сократить, ни ее увеличить. Поэтому и античная судьба тоже не может выйти за пределы телесной ограниченности космоса со всеми его богами и людьми. Она есть, в конце концов, только естественная необходимость космоса, понимаемого как живое и одушевленное, но обязательно чувственное, обязательно материальное, обязательно пространственным и временным образом ограниченное тело.
Это сразу же накладывает печать весьма существенной ограниченности на того нового индивидуума, который выступил в эллинистически-римскую эпоху. Да, это была глубокая личность, глубочайшая личность, весьма капризная и своенравная, мечтавшая быть самостоятельной и свободной. Однако, будучи вызвана к жизни телесным мироощущением, – а это последнее было вызвано к жизни рабовладельческим способом производства, – она никогда не могла стать такой личностью, которая мыслила бы себя уже совершенно независимой ни от какой физической области и которая в этом виде была бы уже личностью абсолютной.
История знает две великие эпохи, развивавшиеся именно под эгидой такой абсолютной личности, для чего, конечно, были свои собственные социально-исторические предпосылки, которых мы здесь не касаемся. Во-первых, это была средневековая культура, связанная с абсолютно-личностным монотеизмом и с мощным отрицанием наличия какой бы то ни было самостоятельной судьбы или какого бы то ни было рока. Абсолютная надмирная личность была в те времена и разумна, и обладала всякими совершенствами, и была любовью. Поэтому ни о какой непостижимой судьбе здесь не могло быть и речи. Другая великая эпоха, идущая теперь уже к катастрофе, это эпоха новой и новейшей буржуазно-капиталистической культуры. Она тоже базируется на абсолютной личности, как того требовали частно-предпринимательские основы этой культуры, но личность эта была уже не надмирная, а чисто человеческая. Именно на человека переносились здесь все божественные свойства, так что устами Фихте в самом конце XVIII в. уже было прямо объявлено, что человеческое "я" творит из своих глубин решительно все: и природу, и мир, и само божество.
Вот этой абсолютизации личности надмирной или человеческой мы и не находим в эллинистически-римский период. Как бы человеческая личность ни была здесь глубока и самостоятельна, ей все же неоткуда было получить опыт той или другой абсолютной персонализации. В античности для этого не было ровно никаких социально-исторических оснований. Где-то в глубине этого свободного самочувствия эллинистически-римской личности все же лежала рабовладельческая ограниченность, которую по этому самому уже нельзя привлекать в виде какой-то непосредственной базы без разъяснения того, какой же своеобразный эффект давала эта база, но можно привлекать только как принцип вполне деловой и научно-исследовательский и притом обеспечивающий для этой эллинистически-римской личности ее полную свободу и независимость от непосредственного содержания всего античного способа производства.
Итак, как бы ограниченно мы ни понимали античное рабовладение и каким бы сложнейшим, отнюдь не прямым и отнюдь не непосредственным ни было соотношение его с другими слоями исторического процесса, оно все же наложило свою руку решительно на всю идеологию периода классики и периода эллинизма. Правда, если брать античность в целом, то рабовладение, возникшее в Греции вместе с классическим полисом, в течение почти всех полутора тысяч лет, когда существовала античность, весьма заметным образом переплеталось с весьма заметными остатками общинно-родовой формации. Обе эти формации наложили неизгладимый отпечаток на всю античную идеологию. Если у Платона эйдос рассматривался как отец, материя как мать, а реальная качественно-определенная и материальная вещь – как их детище, то игнорировать элементы общинно-родовой формации даже в таком отвлеченном учении, как теория идей у Платона, ни в каком случае не приходится. И если у Аристотеля все низшее подчинено высшему, а все высшее еще более высокому, и это подчинение Аристотель называет рабским, то, очевидно, рабовладельческим налетом отличается и вся космология Аристотеля, а в том числе и вся его эстетика, начиная от низших материальных форм, переходя через человеческие душу и ум и кончая всем надкосмическим Умом. Б этом смысле никакая эллинистическая эстетика не могла принести с собой ничего нового. Однако на общем фоне этой общинно-родовой и рабовладельческой эстетики эллинистическая эстетика отличалась рассмотренным у нас выше принципом развитой и углубленной индивидуальности.
Боги, демоны, герои и управляющая ими судьба были в период общинно-родовой формации категориями вполне мифологическими. Но уже в период классики, то есть в период зачаточных форм рабовладения, все эти категории перестали быть чисто мифологическими и стали категориями натурфилософскими. Что же касается дифференцированно индивидуалистического периода эстетики эллинизма, то все эти категории были пережиты внутренне, глубоко интимно и сердечно, и когда они проецировались на объективное бытие, то и это объективное бытие представало в виде чрезвычайно интимных и глубоко продуманных и прочувствованных категорий. Стоический логос сначала был у стоиков предметом логики и грамматики и, проецированный на объективное бытие, таким же интимным и остался, в противоположность Гераклиту и прочим досократикам. Между богами и людьми продолжали оставаться те же самые общинно-родовые и рабовладельческие отношения; только они стали здесь гораздо более ощутимыми, гораздо более чувствительными, гораздо более сердечными и интимными. Судьба, по крайней мере у стоиков, тоже продолжала играть свою основную роль, только тут она стала уже философской категорией (как это мы увидим в своем месте).
В области общинно-родовой формации судьба была понятием мифологическим. В период ранней классики, то есть нарождающегося рабовладения, она стала понятием натурфилософским, в период же эллинизма она стала категорией логики. Это и значит, что вся древняя мифология и вся классическая натурфилософия приобрела в век эллинизма характер небывало чувствительно переживаемой предметности. А это, с другой стороны, вело к тому, что объективное бытие, конструированное здесь по модели углубленно-субъективного переживания, уже не могло утверждаться в своем непосредственном и дорефлективном виде. Оно было рефлективно продумано и прочувствовано и уже по одному этому не могло исчерпать всего бытия, и его слишком имманентный для человеческого сознания характер логически требовал судьбы как последней и окончательной инстанции. В сравнении с этой судьбой все имманентно переживаемое бытие, со всем его логосом и материей, из полноценного мифологического или натурфилософского символа превращалось в глазах самих же этих философов в некоторого рода онтологическую аллегорию. Все это стоическое, эпикурейское или скептическое бытие было только аллегорией той непознаваемой бездны судьбы, которая и признавалась теперь логически необходимым оплотом всякого объективного бытия вообще.
Уже сейчас же, при характеристике основных периодов развития эллинистически-римской эстетики, мы увидим, что античные люди не могли очень долго оставаться с этой раннеэллинистической эстетикой стоиков, эпикурейцев и скептиков. Античная эстетика, как это мы увидим в следующем параграфе, проходила много других ступеней развития. Но этот субъективный имманентизм и эта как общинно-родовая, так и рабовладельческая ограниченность учением о богах, демонах, героях и стоящей над всеми ними судьбе так и осталась всегда в античной эстетике и менялась только в своих отдельных идеологических моментах. В период эллинизма весь этот прежний мифологический и натурфилософский аппарат стал только небывало более ощутимым и чувствительным, так что стоики, например, даже проповедовали свою знаменитую любовь к року (amor fati). Более точно мы формулируем это в §3 настоящего введения, а детально это будет раскрыто в своем месте, чтобы раз навсегда разделаться с периодом классического эллинства и стать твердыми ногами на путь исследования эллинистической эстетики. Сейчас мы еще раз сформулируем все фундаментальное различие эллинизма и эллинства, чтобы во всеоружии противостать традиционным изложениям античной философии и эстетики, где находят различия между этими двумя великими периодами в чем-то несущественном, либо совсем не находят никакого различия вообще.
8. Эллинизм и эллинство
Во всей этой характеристике эллинистически-римского периода античной эстетики как в его целом, так и в его разветвлениях можно проследить разную степень логической точности и разную степень социально-исторической выразительности смотря по намерениям и целям исследования. Соответственно с этим возможна и различная терминология и различное использование одних и тех же терминов в целях той или иной характеристики.
Прежде всего и ярче всего бросается в глаза антитеза объективизма и субъективизма. Едва ли кто-нибудь станет оспаривать существенность этой антитезы для всего периода эллинизма. Стоит только сравнить стоицизм с Гераклитом, Эпикура с Демокритом, Посидония с Платоном, скептиков с софистами, чтобы убедиться, насколько субъект переживается в эллинизме напряженнее, жизненнее и насущнее. Однако не следует вкладывать в эту антитезу не свойственного ей содержания. Если мы скажем, что эллинизм есть субъективизм, а в эллинстве ничего субъективного не было, то это, как нам уже хорошо известно, будет только недоразумением. И софисты, и Сократ, и Платон, и Аристотель, и даже еще Демокрит признают значительную роль субъекта, и вовсе не в полном исключении всего субъективного их роль и основная особенность. Их особенность – фиксация объективного сознания, сознания как вне-человеческой и до-человеческой данности, фиксация космического Ума и Сознания. Трактуя о субъекте, эти мыслители, в конце концов, выставляют именно космическое происхождение его ума, а не индивидуальное, почему эту эпоху надо называть эпохой абстрактной всеобщности, а эллинизм – эпохой абстрактной единичности, а не просто объективизмом и субъективизмом.
Однако нужно рассуждать не просто в том смысле, что и в эллинстве и в эллинизме был как объективизм, так и субъективизм и что в эллинстве был только примат интереса к объекту над субъективными интересами, а в эллинизме был только примат субъективных интересов над объективными установками. В истории античной эстетики, а именно в самом ее конце, был целый многовековый период, когда ни объект не имел примата над субъектом, ни субъект нал объектом. Неоплатоническая эстетика вообще не понимает никакого принципиального различия между субъектом и объектом. Но ведь субъект, понимаемый как объект, и объект, понимаемый как субъект, является не чем иным, как личностью, которая сразу н одновременно есть и субъект и объект. Но философская эстетика требовала не просто учения о личности, но о личности в максимально обобщенном виде. И такими максимально обобщенными личностями были для античности только боги, демоны и герои. И вот неоплатоническая эстетика как раз и является учением о богах, демонах и героях, но уже не в наивно-мифологическом и в рационально натурфилософском смысле, а также и не в смысле раннеэллинистической аллегорической эстетики. За богами, демонами и героями было оставлено теперь уже не аллегорическое, но самое настоящее объективное бытие, хотя и подверженное теперь уже логическому рассмотрению и логической систематизации.
Возьмем и эту антитезу всеобщего и единичного. Классическое эллинство живет интуициями неприступной всеобщности. Оттого нот классический идеал и обладает таким целомудрием, доходящим часто до холодности. Правда, легко видеть, как не стоит на месте эта холодная всеобщность, как она неизменно стремится к дифференциации, к единичному, если взять хотя бы творчество трех великих трагиков. Но дело не в этом. Все всегда меняется и находится в процессе становления, и это не должно вести к уничтожению того, что именно становится. Было бы то, что становится, а за становлением недостатка не будет. И вот, становится в эпоху эллинского классического идеала – всеобщее, а в эпоху эллинизма – частное, или единичное. Там красота есть общая закономерность сущего, а здесь красота – единичная закономерность отдельного изолированного субъекта.
Но, разумеется, и то и другое мы должны считать абстракцией, ибо последняя конкретность бытия мешает ему пребывать только в сфере всеобщего и мешает ему пребывать только в сфере единичного. Последняя конкретность – в слиянии того и другого. Но это не дано было ни эллинству, ни раннему эллинизму. То и другое выделяло из бытия какую-нибудь одну (правда, существенную) сторону и не умело видеть и фиксировать другие стороны. Оттого ранний эллинизм и не есть последняя стадия античной эстетики. Ему еще неведома последняя конкретность античного художественного мировоззрения.
"Прекрасная индивидуальность" (термин Гегеля), которая была зафиксирована в период греческой классики, не была человеческой индивидуальностью во всей ее глубине. Она была индивидуальностью постольку, поскольку в ней отражался всеобщий идеал гармонии духовного и телесного, внутреннего и внешнего, психологического и космологического. Но в этом смысле греческая скульптура периода классики, конечно, была также и чем-то абстрактным. Ей совершенно были неведомы глубины субъективного самочувствия человека. Материальное и единичное было дано здесь не в своей полной свободе, не в своем разгуле, не в своем бездонном хаосе человеческих переживаний, но только в таком своем оформлении, которого требовало от нее идеальное начало. Но это последнее тоже не было дано в ней во всей своей свободе и во всем своем личностном разгуле, но только в таком виде, который диктовался необходимостью для него быть материально оформленным. Абстрактно-всеобщая идея и абстрактно-единичное материальное оформление вступали здесь на путь взаимной гармонии, заранее отказываясь от всякого своего изолированного утверждения в абсолютном виде. Вот эта "прекрасная индивидуальность" и оказывалась здесь символом пока еще только абстрактной всеобщности, как были абстрактны и всеобщи составляющие ее принципы идеального и материального.
И вот эта абстрактная всеобщность как раз и рушится в эстетике раннего эллинизма. Субъективное и идеальное под воздействием указанных у нас социально-исторических причин вдруг начинает брать верх над объективным и материальным и если допускает это последнее, то только в меру его субъективно-человеческой имманентности. Нечего и говорить о том, что такая абстрактно-единичная ступень ранней эллинистической эстетики не могла быть ни окончательной, ни даже особенно долговременной. Здесь тоже наступал такой период эстетики, когда уже не противополагали абстрактно-всеобщее и абстрактно-единичное, но допускали только конкретность, а не абстрактность, и притом только такую конкретность, где уже нельзя было различать всеобщее и единичное, где всеобщее стало онтологическим символом единичного, а все единичное стало осуществлением максимально всеобщего.
Можно привлечь для сравнительной характеристики эллинской и эллинистической эстетики также антитезу интуиции и рефлексии. Тут, как и везде, тоже требуется аккуратное и деликатное обращение с терминами. Во всякой интуитивной эпохе мы найдем черты рефлексии, равно как и всякая рефлексия не может не содержать в себе более или менее развитых моментов интуиции. Однако эта антитеза, в общем, чрезвычайно характерна для сравнительного анализа обеих эпох. Именно: под рефлексией давайте условимся здесь понимать приведение бытия к сознательной ясности для человеческого субъекта, формулировку действительности средствами человеческой логики и психологии; и мы увидим, что эллинизм на самом деле есть ступень рефлексии в сравнении с интуитивностью классического эллинского идеала красоты. В последнем тоже, конечно, была рефлексия; ее вообще не может не быть там, где есть философия. Но классическое эллинство придает значение рефлексии только лишь в меру отражения ею интуитивно-данного космического целого и устами Платона презирает все это человеческое кропательство, претендующее на какую-нибудь самостоятельность. Вспомним, как Платон бранит человеческие науки, не возведенные к созерцанию объективно-космических идей. Аристотель – это уже начало спуска с вершины эллинского идеала, и у него рефлексия несравненно сильнее. Однако только стоицизм, эпикурейство и скептицизм, только александрийская ученость и римский практицизм учат нас, что есть настоящая античная рефлексия. И из того, что космос стоиков так же интуитивен, как космос Гераклита, ровно ничего не следует в смысле негодности этой общей антитезы. Дело в том, что именно больше акцентировано, интуиция или рефлексия, и что построено по типу чего; и то и другое всегда и везде будут существовать вместе, и их невозможно представить в абсолютном разъединении.
В эллинстве тоже можно наблюдать различие интуитивной и рефлективной эстетики. Мы знаем (ИАЭ III, с. 7), что древнейшая натурфилософия до софистов была по преимуществу интуитивна, поскольку базировалась она на созерцании материальных стихий и на их взаимопревращении внутри тоже зрительно-данного и потому тоже интуитивного космоса. В сравнении с этим софисты, несомненно, стали на путь чистейшей рефлексии и выдвигали субъективное человеческое сознание в качестве критерия для всего объективного. Но этот ничтожный по своей длительности период софистической рефлексии был уничтожен целой огромной лавиной философии Сократа, Платона и Аристотеля. Они уже вернулись к прежнему интуитивно эллинскому космосу, но зато стали его конструировать при помощи своих абстрактно всеобщих категорий. Для этого нужно было только одно: в самой рефлексии, в самом сознании и в самом мышлении, как бы это последнее ни было абстрактно, увидеть тоже нечто интуитивное. Настала эпоха видеть сущность вещей не в соотношении чисто материальных и интуитивно данных чувственных элементов, но в самом же уме, однако интуитивно представленном. Возникло учение об эйдосе, который, по мысли Платона и Аристотеля, во-первых, являл собою сущность вещей, а во-вторых, был вполне нагляден и интуитивен. Такое резко отличное от чувственности мышление было сразу и чисто смысловым и чисто интуитивным. И поэтому эстетику и Платона и Аристотеля нужно именовать уже не просто интуитивной и не просто рефлективной, но эйдологической, или спекулятивной, поскольку спекулятивность, уже по самой этимологии соответствующего латинского слова, сразу указывает и на мысль и на наглядную интуицию. Ясно в таком случае, что вся эллинская эстетика по преимуществу интуитивна, то ли в чувственном, то ли в спекулятивном смысле слова. Тут – примат интуиции над рефлексией.
Совсем другое дело в ранней эллинистической эстетике. Даже и приведенных у нас выше материалов (а они пока еще только элементарные) совершенно достаточно для того, чтобы в этой ранней эллинистической эстетике увидеть, наоборот, примат рефлексии над интуицией. Поскольку, однако, эти приматы не исключали дуализма интуиции и рефлексии, постольку для нас естественно ожидать, что в античной эстетике наступит такой период, где и интуиция и рефлексия получат одинаковое право для своего существования. Это будет, конечно, спекулятивная эстетика неоплатонизма конца античного мира. Но об этом целесообразней будет говорить в своем месте.
Мы бы выдвинули еще одну антитезу, представляющую только видоизменение уже указанных антитез, но все же подчеркивающую чрезвычайно важный и, может быть, самый существенный момент в противостоянии обеих эпох. Это антитеза мысли и ощущения, или логики и этики (в античном понимании этики, то есть как науки об "этосе", об индивидуально-психическом укладе человека). Не надо смущаться тем, что "мысль" здесь совпадает с "интуицией", а "ощущение" с "рефлексией". Все будет очень ясно, если мы будем понимать эти термины не как попало, а только строго в указанном смысле. Действительно, интуитивно-всеобщая объективность бытия, в условиях несамоценности философствующего субъекта, могла быть дана главным образом только в аспекте строгого и сурового мышления, так как ощущение слишком бы выдвинуло на первый план значение субъекта и принизило бы объективную недоступность этого гордого и целомудренного идеала. Это нисколько не преуменьшало примата ощущения над мышлением в период классики. Это только делало соответствующий эстетический идеал более холодным, мало выразительным внутренне человечески и тем холодноватым абстрактно-всеобщим характером, явившим себя здесь "прекрасной индивидуальностью", о котором мы говорили выше. В противоположность этому, ранняя эллинистическая эстетика прямо выдвигает на первый план примат чувственной данности над мышлением, а в мышлении примат субъективной логической разработки, под которой тоже лежала углубленная субъективная самоощутимость над его объективно отраженными элементами. Ощутимость, перевод на язык внутреннего человеческого самоощущения, – вот в чем сущность стоицизма и эпикурейства. И это уже не та чувственная ощутимость, которую мы находим в эллинстве, где она является приматом не в смысле изолированно самоуглубленных переживаний, но в смысле принципиальной данности всего абстрактно всеобщего обязательно в чувственном и материальном виде. И тут, пожалуй, эпикурейство, как максимально субъективистическая эстетика и философия, играло необычайную роль в будущем великом синтезе, как оно ни далеко от него в своем вольнодумстве и психологизме. Сделать все ощутимым – вот задача эллинистически-римской эстетики. И стоит только сравнить однородные памятники той и другой эпохи, чтобы понять, как сильна была потребность в этой ощутимо-данной картине мира. Паллада Фидия – это пока еще само целомудрие. Афродита Праксителя (IV в.) уже значительно "женственнее", чем полагалось бы богине. Но Венера Медицейская – это почти уже гетера, а не просто женщина. Разве не этой субъективной ощутимостью продиктовано то, что в эллинистической архитектуре мы находим царский дворец и даже дом вельможи и вообще зажиточного человека с гостиными, столовыми и пр., или эротические детали в статуях, доходящие до извращенности, или весь этот идиллический жанр эллинистического искусства, таящий в себе столько прелести, интимной теплоты и милой выразительности? Да, это есть развитие все той же еврипидовской субтильности, которая могущественно возрастала еще на целомудренном древе классического идеала. И с этим гармонировали александрийская наука и критика, с этим совпадала и вся эстетика раннего эллинизма. Также можно было бы различными терминами характеризовать и школы внутри раннего эллинизма.
В заключение этого сравнительного обзора эллинской и эллинистической эстетики мы должны сказать, что, собственно говоря, здесь невольным образом у нас уже наметилось и само разделение эллинистической эстетики. Рассматривая эллинистическую эстетику в виде антитезы эстетики эллинской, мы волей-неволей Должны были намекать и на ту окончательную и наиболее синтетическую эстетику, в которой констатированная нами антитеза эллинства и раннего эллинизма приходила к своему диалектическому снятию, то есть новому, ранее того еще небывалому качеству. Но возникающие здесь основные периоды развития, конечно, требуют сейчас от нас специальной формулировки.