ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Предварительные сведения
Этот трактат уже в древности подвергался сомнениям относительно его авторства. В настоящее время мы на основании анализа философско-эстетических взглядов, выраженных в этом трактате, и, может быть, больше того, на основании анализа стиля этого трактата и его языковых особенностей, можем гораздо точнее, чем это могли делать древние, формулировать как время происхождения этого трактата, так и его философско-эстетическую специфику. Правда, в истории нашей науки не отсутствовали попытки приписывать авторство этого трактата или одному из первых стоиков, Хрисиппу, или более позднему стоику, Посидонию, или даже позднему платонику II в. н.э., Апулею541. Все эти гипотезы были основаны на больших филологических натяжках и в настоящее время не выдерживают критики. Большинство исследователей относят этот трактат к I в. до н.э., да и читатель на основании нашего изложения и анализа этого трактата сам согласится, что время появления подобного трактата могло быть временем только Посидония, Антиоха, Цицерона и такого рода философов, старавшихся сближать тогдашние главнейшие школы и строить на этом новое мировоззрение.
Автор трактата, которого будем называть Псевдо-Аристотелем, прежде всего, несомненно, близок к Аристотелю. Отчетливый аристотелизм, как мы сейчас увидим, ясно дает о себе знать в тех местах трактата, где над четырьмя общеизвестными материальными элементами возвышается эфир, по своей разумной пронизанности являющийся Нусом, который не сравним ни с какими частностями внутри космоса, который является перводвигателем и прежде всего образует мир как универсальное целое, как единую и неделимую Вселенную, благоустроенную и вечно движущуюся по точным законам, знакомым всякому по движению неба. Это – несомненный аристотелизм. Но внимательный читатель заметит, что здесь не отсутствуют черты ярко выраженного стоицизма. Нус, который по-аристотелевски трактуется как нечто надкосмическое, в то же время рассматривается в трактате и как пронизывающее собою весь космос и как приводящее в движение решительно все заключенные в нем вещи и существа. С первого взгляда это представляется каким-то противоречием. Но в анализе трактата мы увидим, что противоречие для его автора является самой реальной движущей силой, причем здесь не отсутствуют даже ссылки на Гераклита.
Самое же главное в этом трактате – многое такое, что характерно только для эллинистически-римской эстетики. Уже по Цицерону мы знаем, как эти философы I в. до н.э. умели созерцать космос во всей его бесконечной дробности, как эта живая и одушевленная пестрота мироздания и была для них наивысшей красотой и как в этом бесконечном хаосе острейших противоречий жизни и мыслилась подлинная гармония космоса. Автор трактата прямо-таки упивается изображением различных метеорологических явлений и не устает их перечислять, их нагромождать и ими любоваться. Иной раз кажется, что весь этот трактат только и ставит себе одну цель, а именно описание и перечисление бесконечно разнообразных физических явлений в атмосфере. Но последние главы трактата как раз этот атмосферный хаос и объявляют подлинной гармонией, которой автор никак не налюбуется. Это уже не греческая классика, которая строит свои эстетические концепции только на абстрактном принципе всеобщих принципов природы и всего бытия. Здесь не абстрактные принципы, но – живые картины мироздания. И здесь не просто всеобщее бытие, но такое, которое пронизывает собою все единичные явления и рассчитано на субъективный энтузиазм человека, на его настроение, на его восторги, на его максимально внутреннее самоотдание всем этим вселенским красотам. Этот эстетический пафос уже не удовлетворяется стройными и логически продуманными натурфилософскими схемами Платона и Аристотеля. Характерная для эллинистически-римской эстетики субъективная ступень занимает здесь первое место. Здесь нет даже строгих контуров древнестоической эстетики, так как и она здесь – уже пройденный этап. Эстетическая иррелевантность, зародившаяся у Аристотеля и процветавшая у ранних стоиков, получает здесь как бы свою собственную субстанциальность и в этом смысле уже перестает быть только иррелевантностью. Это – совершенно новый эстетический этап, которого не знали классика и даже ранний эллинизм и который смело движется по пути к неоплатонизму, как об этом принужден заявить даже абстрактно-метафизический исследователь Целлер542, всегда в этих случаях видящий беспринципный эклектизм.
Попробуем теперь вникнуть в содержание трактата Псевдо-Аристотеля "О мире".
2. Содержание трактата
а) Философия, как заявляет автор трактата, часто казалась ему чем-то по-настоящему чудесным и божественным, поскольку она одна поднялась к созерцанию Всего и попыталась отыскать в нем сокровенную истину. Тогда как другие науки отчаялись перед величием и трудностью задачи, философия не убоялась этого предприятия. Больше того, философия считает, что исследование этих сфер отвечает ее собственной сущности.
Конечно, философия не могла покинуть землю и в телесном облике взлететь в небесные поля. Поэтому душа взяла, думает автор, в качестве своего водителя ум (noyn) и смогла отыскать тропу, на которой путник не знает усталости. Она схватила разумом как единое целое то, что на целые миры отдалено друг от друга. Она познала то, что родственно ее природе, божественным оком увидела божественное и вдохновенно возвестила о нем людям.
Поэтому, говорит автор, можно только пожалеть людей, которые, страдая узостью воззрения, описывают какую-нибудь местность, город, большую реку или прекрасную гору, находя в этом что-то удивительное. Причина в том, что подобные люди не имеют представления о более возвышенных вещах, о вселенной и о самом важном в ней. Если бы они имели обо всем этом действительное знание, они вообще не восхищались бы ничем иным; и больше того, все другое по сравнению с огромным великолепием (hyperochёn) вселенной показалось бы им ничтожным и крохотным. И автор трактата обещает говорить обо всем мире в целом (peri toytön sympantön), о природе, о положении и движении каждой части целого, одновременно по мере возможности указывая на действие божества во всем этом. Философии, замечает он, не пристало заниматься более мелкими задачами (1, 391 а 1 – b 8).
Далее автор переходит к более конкретным вопросам.
б) Итак, начинает автор трактата, мировое целое (systima) состоит из неба, земли и сущностей (physeön), которые в них заключены. Тут же он приводит и другой смысл слова "мир", – как порядок (taxis) и устроение Всего (diacosmesis), удерживаемый от бога и через бога. Неподвижную устойчивую середину мира занимает дарительница жизни земля, очаг и мать всех существ. Пространство над землей со всех сторон ограничено. Крайняя часть этого пространства, жилище богов, называется небом. Наполненное божественными телами, которые мы обычно называем звездами, охваченное вечным движением, небо вечно танцует в неустанном хороводе вместе со всеми звездами, носясь по кругу.
Но, поскольку небо, как и мир вообще, имеет форму шара и непрестанно движется, два его пункта, лежащие друг против друга, должны быть изъяты из движения. Они неподвижны и держат на себе вращающийся шар мира. Вокруг этих точек, называемых полюсами, вращается вся масса мировых тел. Линия, проведенная между ними, составляет диаметр шара. В середине диаметра и расположена земля. Северный полюс называется "арктическим", южный – "антарктическим" (2, 391 b 9 – 392 а 5).
Таким образом, мир для автора трактата является прежде всего самым обыкновенным видимым миром, то есть прежде всего небом и землей, но который, однако, является воплощением своей особой сущности" (по-гречески "природы"). Эта сущность больше всего выражена в эфире, находящемся на небе и способном приводить в порядок весь космос. Следовательно, эфир, небо и принцип порядка – это и есть, согласно автору, космос в первоначальном смысле слова. То, что подобного рода мысли навеяны стоицизмом, это ясно. Однако полного пантеизма здесь не получается ввиду чрезвычайно глубокого отличия эфира от всех прочих элементов, из которых состоит космос.
В дальнейшем автор переходит к описанию астрономической, метеорологической и географической картины мира, которая иному читателю, может быть, и покажется скучной. Но, как мы увидим ниже, вся эта атмосферная картина как раз и является для автора трактата тем хаосом, который есть подлинная гармония.
в) Вещество, из которого состоят небо и звезды, люди называют эфиром – но не потому, что он рассеивает искры ввиду своего огненного состава. Думать так – значит жестоко ошибаться относительно качества эфира, которое коренным образом отличается от качества огня. Эфир (aither) называется так потому, что он вечно вращается по кругу. В отличие от четырех известных на земле элементов, эфир вечен и божествен. Неподвижные звезды в составе неба движутся вместе с ним, никогда не покидая своих мест. Между ними наискось пролегает так называемый "зодиак", разделенный на двенадцать частей, названных именами разных животных. Напротив, планеты, согласно природному устроению, движутся не с той же скоростью, с какой движутся устойчивые звезды, но они ходят разными кругами, причем одни из семи планет ближе к Земле, другие дальше от нее. Число же звезд установить невозможно. В трактате кратко перечисляются и названия планетных орбит – "светящаяся" орбита Кроноса, "лучистая" Зевса, "огненная" Геракла и Ареса, "сияющая" Гермеса, "светоносная" Геры или Афродиты, затем орбита Солнца и, наконец, орбита Луны (а 5-31).
К божественному эфиру, который именуется царством порядка, неизменным и невредимым, примыкает область, которая во всех отношениях подвержена изменению, преходящая и уничтожающаяся. Верхний слой этой области составляет огневидный туман, раскаляемый быстродвижущимся эфиром. В этой огненной хаотической области проносятся метеоры, образуются кометы, мчащиеся огни, а затем снова гаснут (а 31 – b 5).
Под этой областью разлит воздух, который по своей природе темен и ледовит, однако осветляется и согревается огненным слоем. В воздухе, который тоже подвержен уничтожению и претерпевает всевозможные изменения, собираются облака, изливаются ливни, возникает снег, град и изморозь, веют ветры и смерчи, гремит гром и блещут молнии: это сходятся потоки воздуха и сталкиваются темные массы облаков (b 5-13).
В область воздуха выпирают снизу море и земля, которая в изобилии производит растения и животных, изводит из себя ключи и источники, из которых одни, многообразно извиваясь, текут через сушу, а другие непосредственно вливаются в море. Пестро украшенная земля красуется тысячами красок, высокими горами и дремучими лесами, городами, которые основало мудрое существо, человек, и омываемыми морем островами и материками.
Обитаемую землю делят обычно на острова и материки, не понимая, что вся в целом она есть остров, обтекаемый так называемым Атлантическим морем. Но, возможно, за далью этого океана расположены другие материки. Так же как острова нашего моря относятся к морю, так же наш материк относится к Атлантическому океану, а все другие подобные материки – ко всему мировому океану.
Вся водная масса, которая покрывает земной шар, примыкает к области воздуха. За водами в глубочайших основаниях, в глубинном средоточии земли располагается вся масса земли. Плотно сбитая и тесно сплоченная, она стоит неподвижно и непоколебимо (3, 392 b 14-34).
Такова, по мнению автора трактата, середина вселенной (to pan), именуемая "низом". Пять элементов (stoicheia), образуя пять слоев, вложены друг в друга, причем более легкий элемент охватывает более тяжелый. Вся верхняя сфера занята жилищем богов, вся нижняя – населена эфемерными существами (b 35-393 а 8).
Среди островов многие имеют значительную величину, равную величине целых материков. Менее крупные острова расположены во Внутреннем (Средиземном) море: это Сицилия, Сардиния, Корсика, Крит, Эвбея, Кипр и Лесбос.
Атлантическое море, или, что то же, Океан, впадает на западе во Внутреннее море через пролив у так называемых Геркулесовых столбов. Если проникнуть из Океана во Внутреннее море, то путешественнику сначала предстанут две бухты, а затем бухт уже больше нет, а есть три моря: Сардинское, так называемое Галльское, и Адриатическое; к ним примыкает под косым углом Сицилийское море, за ним следуют Критское, Египетское, Памфилийское и Сирийское, а с другой стороны – Эгейское и Миртойское. С восточной стороны Океан вторгается в наш материк в виде Индийского и Персидского заливов, откуда явствует, что Красное море является его продолжением. С другой стороны Океан простирается узким длинным каналом, расширяясь в Каспии и Гиркании. Затем Океан облекает Скифию и землю Кельтов. В Океане, сообщает автор трактата, залегают два огромных острова, которые называются Британскими. Меньшего размера Тапробан у побережья Индии, а также Фебол в Арабском заливе (до сих пор неизвестно, что имелось в виду под островом "Фебол"). Лучшие географы говорят, что широта омываемой Океаном земли, а именно Европы, Азии и Ливии вместе взятых, – 40 тысяч стадий, а ее долгота – 70 тысяч стадий.
Под Европой Псевдо-Аристотель понимает всю область от Геракловых столбов до самых глубоких бухт Понта и Гирканского моря. Другие исследователи, говорит он, указывают в качестве восточного предела Европы Танаис (а 8-394 а 6).
После этого автор собирается перейти к "удивительным процессам", происходящим в глубине земли и в находящейся над ней сфере, однако обещает обозначить здесь лишь самые основные моменты.
От земли в воздух над нами поднимаются два вида испарений. Они состоят из мелких частиц и совершенно невидимы, если не считать тех, которые при восходе солнца поднимаются от рек и источников. Испарение, поднимающееся от земли, сухо и грубо; другое, исходящее от влажной стихии, сыро и парообразно. Из влажного испарения возникают туманы, облака, дожди, град; а из сухого испарения – ветры и разного рода движения воздуха, а также гром, молния и другие сходные явления.
Туманом Псевдо-Аристотель называет парообразный состав, из которого не возникает вода, который плотнее воздуха и "тоньше" облаков. "Ясность" противоположна туману и есть не что иное, как воздух, свободный от туч и тумана. Роса есть влага, которая опускается из чистого воздуха, лед – вода, которая в уплотненном состоянии замерзла вследствие "ясности", иней – это замерзшая роса, а изморозь – полузамерзшая роса (4, 394 а 7-26).
Далее, облако есть парообразная, тесно сплоченная масса, из которой возникает вода. Проливной дождь возникает вследствие выжимания сильно уплотненных облаков; он состоит из круглых капель, которые падают тесно друг за другом. Снег возникает от разрушения замерзших облаков, которые разбиваются до своего превращения в воду. Удар порождает пенообразную белую окраску, а замерзание содержащейся в таких облаках влаги, которая еще не излилась и не истончилась, вызывает холод снега. Когда снег падает плотно, то мы говорим о снежной буре. Град образуется, когда снежные хлопья сворачиваются в шарики и благодаря уплотнению начинают падать быстрее (а 26 – b 6).
Затем автор переходит к описанию последствий "сухого" испарения, исходящего от суши, и подробнейшим образом перечисляет возникающие вследствие его ветры, а в связи с ветрами – о громе с его могучим грохотом и о молнии, которая возникает вследствие воспламенения и освещения воздушного потока при разрыве облаков. И мы видим молнию раньше, чем слышим гром, объясняет автор, хотя молния возникает вслед за громом, потому что свет по своей природе опережает звук; недаром видимое воспринимается и издали, тогда как слышимое лишь тогда, когда оно с близкого расстояния достигает слуха. При этом для каждого вида молнии автор знает особое название – змеевидная "витая" молния; прямая "сияющая"; обугливающая то, во что она попадает, "коптящая"; молния без пламени называется "Тифоном", и т.д. (b 7 – 395 а 28).
Среди воздушных явлений Псевдо-Аристотель с еще большей подробностью и обилием терминологии описывает "кажущиеся образы", то есть радугу, "полосы" на небе и подобные явления, а затем явления, имеющие "действительный состав", а именно северное сияние, падающие звезды, кометы и подобное (а 28 – b 17).
Что касается земли, то она в своих глубоких жилах скрывает как воду, так и многие источники воздуха и огня. Многие из них скрыты под поверхностью, другие же имеют выходы для того, чтобы "дышать". Одним из таких выходов является Этна. Внутри земли имеются потоки, которые иногда выбрасываются наружу в виде пышущей жаром массы. Иногда рядом с внутренними источниками огня протекают водные жилы, и тогда они проступают наружу в виде тепловатых источников, кипящих источников или источников среднегорячих (b 18-26).
Подобно подземным водам, во многих местах из глубины земли прорываются и воздушные массы. У некоторых имеются свойства вызывать у приближающихся к ним людей восторг, другие вызывают чахотку; вблизи от третьих люди начинают пророчествовать, как, например, рядом с воздушными источниками в Дельфах. Наконец, четвертые вызывают смерть, как, например, истечение газов во Фригии (b 26-30).
Сжатые массы воздуха, внедрившись во внутренние щели земли, сотрясают ее. И здесь автор знает и называет по имени разные виды землетрясения – "разрывающие", "толкающие", "качающие", "склоняющие", "кипящие". Но подобное же происходит и на море, с таким же разнообразием форм и видов. Впрочем, говорит Псевдо-Аристотель, поскольку элементы перемешаны друг с другом, то, естественно, в земле, воздухе и на море происходят сходные явления. Отдельное в них гибнет и рождается, но целое (to sympan) они сохраняют невозникающим и неуничтожающимся (b 30-396 а 31).
г) Как же можно было бы формулировать основной философско-эстетический принцип всей этой богатейшей и прямо-таки ликующей картины мироздания, которую автор трактата нам всячески хочет внушить? Этот принцип есть не что иное, как старый гераклитовский принцип гармонии, возникающий из противоречий. Можно удивляться, каким образом мир, состоящий из противоположных начал, каковы сухость и влага, горячее и влажное, продолжает существовать, а не погиб уже давно. Столь же удивительно сохранение государства, хотя оно состоит из противоположных частей населения, например, богатых и бедных, юных и старых, слабых и сильных, добрых и злых (5, 396 а 32 – b 4).
Однако природа как раз любит противоположности, и именно из них составляет гармонию. Так, она сводит мужской род с женским, а не каждый род с подобным себе. Подражая природе, то же осуществляет и художник. Он смешивает вещества белой и черной, красной и желтой расцветки и так достигает согласия со своим образцом.
Таким же способом и музыкант смешивает высокие и низкие, долгие и короткие тоны и так достигает в различных голосах единой гармонии; равно как и искусство построения языка, в сущности, покоится на смешении гласных и безгласных звуков. Подобной мысли дает выражение темный Гераклит (22 В 10):
"Неразрывные сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие, из всего одно и из одного все образуется" (b 4-22).
Так одна единая гармония (mia harmonia) пронизывает устроение целого неба, земли и всей вселенной, упорядочивая смешение противоположных принципов. Землю и море, Солнце и Луну и эфир содержит всеобщая "сила" (dynamis), которая устроила мировое целое из воздуха и земли, огня и воды, окружив все это единой шарообразной оболочкой (b 23-31).
Эта сила понудила самые враждебные вещи к согласию друг с другом и таким образом нашла средства и пути для сохранения целого. Согласие же элементов опирается на их пропорциональное смешение. Ибо тяжелое и легкое, теплое и холодное уравновешивают друг друга: и природа показывает равенству путь к согласию, а согласию – путь ко всепорождающему, безмерно великолепному космосу. Где царство, восклицает неизвестный автор трактата, которое было бы совершеннее космоса! Что бы ни назвал человек – это только часть космоса. И красота и порядок заимствуют у космоса свое название. А Солнце, Луна и звезды? Они в совершенной равномерности ходят по своим путям из вечности в вечность. И где еще существует столь непреложная закономерность, как та, которую заключают в себе великолепные, пробуждающие все к жизни Оры, которые в продуманном порядке выводят дни и ночи, лета и зимы, чтобы округлялись месяцы и годы! (о 32-397 а 14).
Поистине, космос превосходит все своим величием, он все перегоняет в своем движении, его ясное сияние, его сила вечны и непреходящи. Он разделил виды живых существ на земле, в воздухе и в море, благодаря своему движению он задал жизни меру и цель. От него все живое получает дыхание и душу. Даже странные новшества в нем достигают созвучной с общим миропорядком цели, будь то небывалые ветры, молнии с неба или чрезвычайные бури. И земля, одетая в пестрое украшение лесов и лугов, омываемая источниками и ручьями, населяемая всевозможными животными, производит все в должное время, дает всем питание и кров, производит бесчисленные порождения и разновидности, и вместе с тем сохраняет себя в вечной юности, хотя ее сотрясают землетрясения, затопляют морские волны, а свирепый огонь сжигает целые страны. Напротив, она черпает во всех этих явлениях силу для своего вечного существования, потому что этим она очищается (а 15 – b 8).
д) Затем автор переходит к первосиле, которая все соединяет, если говорить о главном и основном. Здесь автор трактата дает целое учение о божестве, имеющее только с виду характер монотеизма. К этой видимости, однако, необходимо относиться критически. Мы сначала изложим это учение в том виде, как оно дано в самом трактате, а затем докажем, что перед нами здесь все еще античное язычество, хотя уже постепенно переходящее в законченную философскую систему.
Именно – у всех людей, говорит автор, имеется предание о том, что все в мире возникло от бога и благодаря ему и что никакое существо не довлеет себе, но нуждается в божественной охране. Это знание побудило и некоторых старых мыслителей сказать, что все воспринимаемое нашими чувствами, весь зримый и слышимый мир наполнен богами. Они нашли и достойное выражение для божественного всемогущества – "творец" и "хранитель" – но не нашли подходящего имени для божественной сущности (6, 397 b 9-24).
Бог, по словам поэта, восседает на высочайшей вершине всего небосвода (Hom. II. IV 166). Всего более божественную силу ощущают те вещи, которые находятся вблизи бога, затем более отдаленные, вплоть до областей, которые населяем мы, люди. Потому-то земные вещи кажутся такими несовершенными, неравномерными и смятенными. В связи с этим более правильно то воззрение, согласно которому божественная мощь царит на облаках, а не рассеяна среди земных вещей, хотя и может действовать на них в разной степени. Это происходит так же, как случается и с выдающимися земными людьми, полководцами и властителями, которые иной раз исполняют работу гораздо более простую, чем это им положено (b 25 – 398 a 11).
Бог подобен царю. И автор подробно описывает царский дворец, беспрекословно повинующихся царю служителей, каждому из которых поручено особое дело, и его гонцов, распространяющих царскую власть на огромные пространства; а затем предлагает сравнить с царской властью неизмеримо более великую власть правящего миром божества. Если для исполнения царских повелений необходимы многочисленные посредники, то бог "простым движением" мгновенно вызывает к жизни все мыслимые явления. Вследствие простого вращения небесного свода все небесные тела движутся по своим различным орбитам, одни быстрее, другие медленнее. Все светила и звезды поют и вращаются в своем хороводе; и так как причина их вращения едина, то едина и гармония, производимая ими (а 11-399 а 14). Как в хоре руководитель начинает пение и затем все множество мужчин, а иногда также и женщин подпевают ему, создавая единую гармонию своими разными, высокими и низкими голосами – так же и в отношении всеобъемлющего божества. По одному его знаку свыше вращаются звезды и весь небосвод, ходит своим путем солнце, во благовремении льется дождь, дует ветер и падает роса, текут реки, растут деревья, созревают фрукты, и всякое создание движется на своих путях и в своих границах. Можно было бы сравнить это с тем, что происходит в армии, когда раздается сигнал тревоги: каждый спешит, один берет щит в руки, другой надевает кирасу, третий пояс, четвертый – шлем; тот вскакивает на коня, этот взлезает на колесницу, сотник встает перед своей сотней, – однако все исполняют волю одного повелителя. То же происходит и в мировом целом. Правда, повелитель здесь не виден; но ведь невидима и душа, благодаря которой мы живем; она познается лишь в своих действиях (а 14 – b 15).
Могущественнейший, прекраснейший, великолепнейший, бесконечный в своей жизни, совершенный в своем благе бог, оставаясь невидим всякому своему творению, тоже познается по своим деяниям. Ибо все происходящее в воздухе, на земле и на море суть деяния всемогущего бога. "Как говорит естествоиспытатель Эмпедокл (31 В 21), через него "образуется все, что было, есть или когда-либо будет". И вот еще одно сравнение, показывающее гармоническую сплоченность мира. Скульптор Фидий, создавая Афину на Акрополе, на середине ее щита изобразил свое собственное лицо и так связал это изображение тайными искусными связями с остальным произведением, что всякий, кто пожелал бы его убрать, необходимо должен был бы уничтожить и целое. В мире такое же значение имеет божество, с тем лишь различием, что оно расположено не в середине мира, не в темной земной сфере, а наверху, в чистой высоте, которую мы называем небом, потому что оно образует предел высших сфер, а также Олимпом. И недаром мы, люди, во время молитвы простираем руки к небу. И то же возвышенное место занимают достойнейшие мировые вещи, такие, как звезды, солнце и луна (b 15 – 400 а 21).
И вообще, божество значит для мира то же самое, что рулевой – для корабля, возничий – для колесницы, руководитель – для хора, закон – для государства, военачальник – для войска. Божество есть для нас закон, все удерживающий в равновесии, так что внутри организма неба и земли все живое, в соответствии со своим семенем, разделяется на роды и виды. И все рождается, растет и умирает сообразно постановлению бога, "ибо, как говорит Гераклит, всякое пресмыкающееся бичом [бога] гонится к корму" (22 В 11, другое чтение: "кормится землей") (а 22 – 401 а 11).
Бог един, а разные имена даются ему по причине изменений, которые он сам же и производит. Мы называем его дарителем жизни и началом всего, потому что благодаря ему живем. Его называют сыном Кроноса, то есть времени, потому что он простирается от безначальной вечности прошлого в бесконечную вечность будущего. Его называют господином молнии и грома, света и эфира. И его называют плодоносящим за даруемые им плоды, защитником городов, хранителем рода, дома и родственной связи, господином победы, богом мести, истинным спасителем и освободителем, – словом, мы называем бога неба и земли по каждому его проявлению. Как справедливо говорится у орфиков (frg. 21 а Kern), "Зевс был в начале и Зевс будет в конце, Зевс глава и середина, Зевс создатель всего" (7, 401 а 12 – b 7).
Мне представляется, заключает Псевдо-Аристотель, что и необходимостью именуется не кто иной, как опять-таки бог. Таким же образом бог тождествен тайне, потому что в нем таятся все вещи; он тождествен и определению, потому что все определяет и не оставляет нигде никакой неопределенности; он тождествен Мойре, пределу, неизбежности, вечности.
История, рассказываемая о богинях судьбы, повествует, что одна из них называется "Необратимой", потому что уже сплетенная ею пряжа принимала раз навсегда завершенный вид; другая называется "Наделяющая", потому что то, что ею производится, относится еще к будущему, а третья называется "Прядущая", потому что ее часть пряжи в данный момент подхвачена вращением и оформляется. Псевдо-Аристотель истолковывает этот миф, относя его не к кому иному, как опять-таки к богу, причем он ссылается на Платона, который говорит (Legg. IV 716 а):
"Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе. За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке" (b 8-29).
3. Общая характеристика
Чтобы дать краткий исторический комментарий этого учения о первосиле, завершающем изучаемый нами трактат "О мире", необходимо отметить несколько мыслей.
а) Во-первых, несмотря на то, что автор трактата цитирует и поэтов и Эмпедокла, а еще раньше, как мы помним, он цитировал еще и Гераклита, в самом же конце своего трактата он приводит с большой похвалой импозантную цитату из Платона, эстетику данного трактата трудно связывать с какой-нибудь одной из предыдущих греческих философских школ. Основная установка, конечно, навеяна здесь учением Аристотеля о Нусе, то есть о таком Перводвигателе, который находится вне мира и над ним и который обладает возможностью в одно мгновение устраивать порядок во всем мироздании. Однако такое совпадение с Аристотелем возникает перед нами только при очень общем и очень абстрактном сопоставлении данного трактата с Аристотелем. Надо не иметь никакого чувства историко-философского стиля, чтобы прямо назвать это аристотелизмом. Перед нами здесь развертывается роскошная и ликующая картина мироздания, которое вечно бурлит и клокочет своей бесконечно возникающей пестротой, но которое эстетически созерцается, несмотря на весь свой хаос, как единое художественное целое.
Такое единое художественное мировоззрение, конечно, можно предполагать в античности решительно везде – и у досократиков, и у Платона, и у Аристотеля, и у ранних стоиков. Однако философы далеко не всегда доносят до своих читателей и слушателей в рефлективной и систематической форме то, что они чувствуют в глубине своего сознания. Эта абсолютно согласованная и в то же время бесконечно разнообразная хаотическая пестрота космоса достигает степени своей философской рефлексии, вероятно, не раньше Посидония. Для той эстетики, которую мы находим в трактате "О мире", Аристотель слишком прозаичен, Платон слишком диалектически систематичен, а досократики слишком наивны и дорефлективны. Такой звучный и гармонически данный пантеизм, конечно, ощущается уже у ранних стоиков. Но и они тоже слишком прозаичны, слишком моралистичны и слишком настроены педантски, чтобы создавать такого рода вольные и привольные, такого рода восторженные и в то же время рефлективно обоснованные картины мироздания и, наконец, такое художественное существо космоса и сурово-повелительное и одновременно ликующе-хаотическое, как это мы находим в изучаемом нами сейчас трактате "О мире".
б) В связи с этим, во-вторых, необходимо не сбиться с толку при оценке выдвигаемой здесь теории божества. Если читатель не привык отдавать себе отчет в глубочайшем различии языческого пантеизма и многочисленных монотеистических концепций (иудаизм, христианство, ислам со всеми своими бесконечными разветвлениями), то пусть он лучше несколько повременит со своей монотеистической оценкой нашего трактата. Здесь мы находим самое настоящее ликование буйной языческой плоти и ровно ничего трансцендентного, ровно никакой абсолютной духовности, ровно никакой единой и неповторимой надкосмической личности. Ведь должна же окружающая нас бесконечная пестрота жизни иметь свой единый закон. Вот этот закон и именуется здесь божеством, а ни о каком божестве со своим собственным именем, со своей специфической историей и проблематикой здесь не может идти и речи. Ведь должно же то, что совершается вокруг нас, быть какой-то самостоятельной природой? Да, должно, но это и есть то, что в данном трактате именуется божеством. Даже в приводимой в конце трактата цитате из Платона категория природы стоит на первом месте. Итак, эстетика данного трактата, можно сказать, религиозная или философско-религиозная, но она не имеет ничего общего ни с какой монотеистической религией.
в) Наконец, – и это звучит почти как курьез, – космологическая эстетика трактата умилительнейшим образом раскрывает все свои социально-исторические карты. Если задать вопрос о социально-исторической значимости эстетики трактата, то без всякого марксизма и без всякого материализма сам трактат громогласно заявляет, что вся проповедуемая здесь красота космоса есть не что иное, как результат некого космического рабовладения. Греческие философы не очень любят говорить о социально-историческом происхождении своих теорий. Кажется, только один Аристотель бесстрашно выразил ту мысль, что все в мире подчиняется одно другому или вытекает одно из другого, что в каждом явлении и даже в каждом понятии можно рассмотреть повелевающего господина и повинующегося раба. И вот теперь наш трактат "О мире" тоже проводит вполне безбоязненно эту рабовладельческую трактовку космического целого. Вероятно, Аристотель в своей "Политике", Псевдо-Аристотель в трактате "О мире" и еще в самом конце античности Либаний в своей специальной речи "О рабстве", – только эти мыслители и выразили в сознательной форме рабовладельческую природу античного гения. Заявление нашего трактата, во всяком случае, не вызывает в нас в этом отношении ровно никаких сомнений.
Так можно было бы приблизительно формулировать эстетику этого чрезвычайно богатого по своим мыслям трактата Псевдо-Аристотеля "О мире". Мы видим, что его подлинное историческое место именно в контексте Цицерона и Антиоха, а в конце концов, и в контексте Посидония. Это – бурный перелом от раннего эллинизма к позднему эллинизму, который удобнее называть уже скорее эллинистически-римским периодом, а не просто эллинизмом вообще.
г) Есть, однако, еще одна черта этого трактата "О мире", которую необходимо отметить для ясности и полноты исторической оценки этого трактата. Выше мы заметили, что вся эта линия стоического пантеизма очень много сделала для преодоления начально-эллинистического дуализма субъекта и объекта. Если представители раннего эллинизма уже пытаются сгладить свой дуализм тем, что приписывают объективной действительности те или другие отдельные черты человеческой субъективности, то стоический платонизм и близко подходящие к нему системы платонизма и аристотелизма того времени уже рисуют объективную действительность не только в свете отдельных способностей человеческого субъекта, но и в свете его целостно-жизненного самочувствия. Возникающую на этой почве небывалую по своему размаху поэтическую картину природы мы отмечали и у Цицерона и теперь ярко ощущаем в трактате Псевдо-Аристотеля "О мире". Но мы также успели отметить и то, что такая эстетическая полнота в характеристиках природы еще не может считаться окончательным решением вопроса о слиянии субъекта и объекта, дуализм которых так отчетливо ощущается нами в раннем эллинизме. Дает ли в этом смысле что-нибудь нового этот трактат "О мире"? Две особенности этого трактата обращают на себя внимание в наших поисках найти материалы в конце раннего эллинизма для окончательного преодоления раннеэллинистического дуализма.
Во-первых, изучаемый нами трактат удивляет нас необычайно разработанной систематикой различных мировых явлений, претендующей, очевидно, открыть человеческому субъекту бесконечные дали мироздания и тем самым как бы побудить его дуалистический разрыв с объективной действительностью. Можно прямо сказать, что вся эта необычайная по своей систематике картина мироздания, и географическая, и метеорологическая, и астрономическая, действительно превосходит все такого рода античные картины действительности своим обилием, яркостью, пестротой и систематикой. Но нигде не видно, чтобы в такой картине субъект и объект отождествлялись в чем-то одном и нераздельном. Человеческий субъект существует здесь сам по себе, а ликующая, роскошная и неисчерпаемая объективная природа – тоже сама по себе. Она способна своей красотой и глубиной заполнить все внутреннее содержание человеческого субъекта. Но всем этим он еще не перестает быть самим собою. Он все же остается как субстанция сам по себе, а заполняющий его объект остается по своей субстанции тоже сам по себе. Прогресс в единении субъекта и объекта в данном случае огромен и для античной эстетики небывалый. Тем не менее полного тождества субъекта и объекта здесь пока еще никак не происходит, если иметь в виду то и другое как раздельные субстанции.
Во-вторых, трактат очень много и выразительно рассуждает о божестве, которое всем движет и все наполняет и которое настолько оригинально и самостоятельно, что мыслится даже вне мира и над миром. То, что тут нет никакого монотеизма, об этом мы сейчас говорили достаточно. Но дело не в этом. Дело заключается в очень важной проблеме: считать ли этот перводвигатель по крайней мере хотя бы некоторым подходом к утверждению тождества субъекта и объекта в этом перводвигателе?
Если мы припомним учение Аристотеля о Нусе (ИАЭ IV, с. 41-77), то в этом перводвигателе Аристотель находит и субъект мышления, и объект мышления, и их тождество. Можно ли считать такое решение вопроса у Аристотеля окончательным и в связи с этим можно ли считать окончательно решенной проблему тождества субъекта и объекта в трактате "О мире"? Здесь, однако, мы должны проявлять большую осторожность и не ограничиваться только буквальными заявлениями Аристотеля. Дело в том, что полное и окончательное слияние субъекта и объекта, то есть их полное тождество, возможно только с привлечением категории личности. Ведь это только личность является одновременно самочувствием, самосознанием, самомышлением, с одной стороны, и, с другой стороны, объектом и реально существующей субстанцией, реально существующим носителем всего этого сознания и мышления. Дошел ли Аристотель до такого понятия личности? Безусловно, не дошел. Он дошел до абстрактного признания необходимости сливать субъект и объект в одно целое. Но это целое является для него покамест еще только абстрактной теорией. Недаром мы выше не раз говорили, что вся классика базируется на конструировании абстрактно-всеобщих категорий.
Но вот перед нами трактат "О мире". Это уже не классика, и даже не поздняя классика, но уже эллинизм, и даже самый конец раннего эллинизма. Как будто бы казалось, что эллинизм, порожденный стихией субъективистического примата, должен был бы внести в аристотелевское тождество субъекта и объекта что-нибудь уже не столь абстрактное, а уже нечто конкретное, и не только абстрактную всеобщность его и конкретную единичность. Другими словами, ожидалось бы, что эта псевдо-аристотелевская "первосила" как раз и должна была бы трактоваться как именно личность. Однако и в этом трактате все еще нет никакого учения о личности, и проблема отождествления субъекта и объекта все еще остается нерешенной. Псевдо-Аристотель весьма подробно и весьма красноречиво рассуждает о деятельных силах этого надкосмического первоначала. Все им держится, все им организуется, все им охраняется, так что он и есть последняя красота природы и мира. И при всем этом о первоначале, как и личности – в трактате ни слова.
Таким образом, если весь этот период истории эстетики, начиная с Посидония, развивается на путях перехода от индивидуализма к универсализму и если здесь мы находим огромное достижение античной эстетики, уже вполне разнящее субъект с объектом, то все же и на стадии псевдо-аристотелевского трактата "О мире" I в. до н.э. мы никак не находим таких философско-эстетических проблем и таких методов их решения, которые обеспечивали бы для историка эстетики возможность наглядно убедиться в окончательном свершении раннеэллинистической мысли, то есть в такой миссии, которая привела бы от разрыва субъекта и объекта к их подлинному тождеству. Этим и объясняется то, что понадобилось еще два столетия, чтобы античность могла найти и формулировать теперь уже в сознательном виде это когда-то бывшее и с началом эллинизма потерянное тождество субъекта и объекта. Античной мысли пришлось пройти полосу так называемого неопифагореизма, очень пеструю, даже хаотическую, весьма мучительную и для самих представителей античного неопифагореизма и для теперешних исследователей этой ступени античного сознания, у которых прямо-таки кружится голова от разнобоя относящихся сюда античных первоисточников.
К этому неопифагореизму нам в дальнейшем предстоит обратиться, так же как и к Филону Александрийскому, тоже сыгравшему огромную роль в развитии неоплатонизма.