ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Вводное замечание
Отношение Плотина к эллинистической эстетике заслуживает большого внимания, а в некотором смысле эта связь с эллинизмом не менее богата и содержательна, чем связь с Платоном и Аристотелем. Дело в том, что весь эллинизм, как это мы уже хорошо знаем (ИАЭ V, с. 5-48), возник на почве гибели греческой классики, то есть на почве разложения абстрактно-всеобщих методов мысли. Эллинизм выдвинул на первый план индивидуального человеческого субъекта, и на первых порах этот индивидуализм принял значительные и даже грандиозные формы. Как ни различались между собою стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, эти школы сходились в одном, а именно в том весьма преувеличенном отношении к человеческому субъекту, которое даже и не характерно для античности и которое выступало здесь только в виде сравнительно кратковременного и переходного момента. С этим крайним индивидуализмом Плотин имеет мало общего. Но в дальнейшем, в связи с переходом от начального индивидуализма к последнему универсализму, греческая мысль все больше и больше приближалась к неоплатонизму, и потому сравнение Плотина с этими преднеоплатоническими философами, конечно, могло бы получить и весьма большую значимость, если бы только мы лучше знали этот конец раннего эллинизма и начало позднего эллинизма. Больше всего сведений осталось от стоиков, о которых только и можно говорить в анализе эллинистических предшественников более ясно. Эпикурейцы и скептики были по своей основной направленности уже слишком далеки от Плотина. Поэтому сравнение эстетики Плотина с эпикурейцами и скептиками может носить скорее больше теоретический, чем практически-текстуальный характер. Попробуем начать со стоиков.
2. Общее критическое отношение Плотина к стоицизму
Исследование отношений Плотина к стоицизму, составляющее тему книги А.Грезера, оправдано уже ввиду известного замечания Порфирия в "Жизнеописании Плотина" (14, 4-5): "В его (Плотина) сочинения вошли составной частью скрытым образом стоические и перипатетические учения". Рядом с этими "скрытыми" заимствованиями из стоицизма, о которых говорит Порфирий, у Плотина имеются и явные упоминания стоических философов, но как раз в этих – и весьма частых – случаях Плотин занимается критикой и опровержением стоической онтологии, прежде всего в вопросах о боге, душе, природе и материи. "Таким образом, – утверждает А.Грезер, – мы сталкиваемся здесь с тем довольно удивительным обстоятельством, что писания Плотина внешне содержат резкое опровержение стоических учений, и в то же время молчаливое принятие некоторых из них"121.
Таким образом, проблема отношения Плотина к стоикам естественным образом распадается на два вопроса.
Первый заключается в том, чтобы обобщить все имеющиеся у Плотина критические суждения о стоиках. Плотин рассматривал стоиков (а также перипатетиков и ряд других философских школ эллинистического периода) как еретиков, отступивших от основания истины, заложенного Платоном и некоторыми "древними мудрецами".
Второй вопрос гораздо более труден. Он связан с той эволюцией стоической школы в направлении платонизма, которая произошла у Посидония и других платонизирующих стоиков и которая не могла не найти сочувствия у Плотина. Этот второй вопрос резко осложняется ввиду общей хаотичности и неясности имеющихся сведений по стоической философии.
Наиболее подробным и связным образом Плотин говорит о стоическом учении в 6-й Эннеаде, обсуждая четыре стоических "категории бытия": субстрат, качество, состояние и отношение (VI 1, 25-31). Плотин прежде всего подчеркивает, что предложенные стоиками различения касаются лишь чувственного мира и оставляют вне поля зрения "бытие в наиболее полном смысле", то есть умопостигаемый мир (27-29). Соответственно Плотин делает попытку приложить те же категории к "бестелесному", и невозможность этого становится основанием для его критики. Несмотря на трудность плотиновского текста122, содержание этой критики сводится к тому, что стоики, признавая бестелесные сущности каким-то образом существующими, тем не менее прилагали к ним понятие бытия ("что") лишь с оговоркой ("как бы бытие", "якобы бытие", SVF I, frg. 65); но само понятие бытия явным образом относится к той же "бестелесной" сфере; таким образом, говорит Плотин, стоики ставят под сомнение существование того самого бытия, которое лежит в основе четырех указанных универсальных категорий.
Правда, А.Грезер находит эту плотиновскую критику несостоятельной, видя в ней смешение референции с предикацией: по мнению этого исследователя, Плотин не имеет права говорить, что если понятие бытия относится к бестелесным и, следовательно, "полусуществующим" (с точки зрения стоиков) вещам, то и само бытие оказывается в том же онтологически сомнительном разряде123.
В том же разделе VI Эннеады Плотин разбирает стоическое понятие бога (VI 1, 26). Если бог есть тело, как говорят стоики, то он состоит из материи и формы, и, следовательно, до возникновения бога каким-то образом уже существовали и материя и формы, поскольку ничто составное не может появиться раньше своих частей; если же тело бога не есть нечто составное, хотя в то же время оно материально, то стоики, требует Плотин, должны ввести какую-то другую, божественную материю, отличную от материи ощущаемого мира. Однако А.Грезер считает неубедительным также и это рассуждение Плотина, а именно на том основании, что Плотин исходит из таких предпосылок, которые полностью расходятся с принципами стоиков. Плотин не подвергает никакому сомнению противоположность материи и формы, тогда как для стоиков материя и ее "качество" нераздельны. Поэтому, пишет А.Грезер, "многие его доказательства едва ли могут считаться "доказательствами", поскольку Плотин систематически употребляет понятия, которые самими стоиками не употреблялись"124.
Однако, как уже упоминалось, А.Грезер находит у Плотина своеобразный "стоицизм" там, где основатель неоплатонизма не занят непосредственным размежеванием со стоической философией, – например в учении о том, что Единое, будучи источником бытия, является "законом всех вещей" (V 2, 1; III 8, 9). По мнению Грезера, благодаря этому учению в плотиновской онтологии утверждается принцип монизма, составляющий необходимый гармонизирующий противовес обостренному дуализму, возникающему вследствие "демонизации материи" и "теологизации идей"125. Этот единый "закон всех вещей", или "всеобщий закон", у Плотина исследователь считает возможным сравнивать со стоическим "законом бытия". Заимствуя метафору стоиков, сравнивавших порядок всех существующих вещей с государственным законом, Плотин говорит, что все вещи приходят к бытию в соответствии с волей Единого (VI 8, 18).
Плотин неоднократно подчеркивает причинность всего в мире (III 1, 1; III 1, 8 и др.), причем существует два типа причин, объясняющих собой все происходящее в мире: одно совершается действием души, другое – действием цепи несамостоятельных (вторичных) причин (III 1, 10). Душа как причина трансцендентна у Плотина в отношении всех вызываемых ею внутри мировых процессов (III 1, 8, 4-10). Вместе с тем, по мнению Грезера, "будучи сама трансцендентной, эта причина функционирует как имманентный принцип становления. С понятийной точки зрения она тождественна со стоической судьбой (heimarmenё), которая в качестве потока "пневмы" пронизывает всю совокупность материального существования"126. Вместе с тем Грезер признает, что Плотин безусловно возражал бы против такого отождествления, поскольку относил стоическую "пневму" к порядку физической необходимости. Если в плотиновском учении о разных порядках всеобщей причинности и есть какие-то заимствования от стоиков – и прежде всего от Посидония, учившего о Зевсе – Природе – Судьбе как троякой причине всех вещей, – то сколько-нибудь решительно ответить на этот вопрос А.Грезер не находит возможным. Налицо лишь некоторая общая тенденция к связи всех мировых процессов в единой системе причинности. В плане "эмпирической ответственности"127 А.Грезер склонен называть Плотина детерминистом стоического типа, несмотря на всю неоплатоническую критику учения стоиков о свободе воли128.
Впрочем, в вопросе о свободе воли А.Грезер также обнаруживает единство Плотина и стоиков по крайней мере в одном существенном пункте (хотя, на наш взгляд, речь идет о достаточно тривиальном и слишком общезначимом положении). А именно, как Плотин, так и стоики не признавали волю (или произвол) эмпирического "я" последней причиной человеческого поведения и сходились в том, что человек в идеале свободен, то есть для него не закрыта возможность достичь подлинного, а не только воображаемого добра, сообразуясь с разумной вселенной, "всеобщей природой" или "умопостигаемым миром". Правда, и относительно этой идеи человеческой "автономности" А.Грезер не может ответить с последней определенностью, имеет ли здесь место "стоицизирование" Плотина или же следует лучше говорить о предвосхищении у Плотина кантовской этики с ее "категорическим императивом"129.
Признавая сплошной детерминизм поступков (например, если идет сражение, воин не может выбирать между вовлеченностью и равнодушным наблюдением), Плотин признает человеческую свободу в качестве этих поступков: от свободного выбора человека зависит, сражаться храбро или сражаться трусливо, поступать красиво или поступать безобразно (VI 8, 5). Точно таким же образом стоики ограничивали свободную волю человека областью нравственности. Говоря, что "нравственность в нашей власти", стоики, пишет Грезер, несомненно имели в виду то же самое, что и Плотин130. Разница лишь в том, что неоплатоник, допуская возможность разных ступеней действительности, допускает и такой человеческий выбор, при котором тот или иной поступок совершается намеренно не прекрасно, не добродетельно, тогда как стоический мудрец имеет возможность лишь либо поступить прекрасно, либо остаться пассивным, чуждым "напряжению" мирового огня. Соответственно, для Плотина свобода присуща человеческой душе как потенция, вполне независимо от совершаемых дел (III 3, 4), тогда как для стоиков свобода есть сумма совершенных прекрасных деяний.
В целом, как уже было сказано, Плотин систематически находит нужным высмеивать и опровергать стоические учения, как если бы сам "образ мысли" стоиков был для него враждебным131. Лишь один трактат в "Эннеадах" (II 7) посвящен серьезному обсуждению стоического учения о "смешении", да и то Плотин делает здесь совершенно неожиданные выводы, о возможности которых стоики не могли подозревать: теорию взаимодействия телесных сущностей неоплатонический философ перенес на взаимосвязь идей в умопостигаемом мире. Вместе с тем исследование А.Грезера призвано доказать, что на более глубоком уровне существует многосторонняя перекличка между развивавшейся в направлении платонизма мыслью стоиков и системой неоплатоника Плотина. Эти внутренние взаимосвязи позволили даже другому исследователю, Л.Эдельштейну, утверждать, что "в области античной мысли стоический субъективизм... явился предпосылкой плотиновского идеализма"132.
3. Некоторые принципиальные проблемы сравнительной характеристики Плотина и стоиков
Сейчас мы хотели бы указать на некоторые проблемы из этой области, которые отнюдь не всегда трактуются в ясной форме.
а) Прежде всего мы хотели бы подчеркнуть не только крайний субъективизм ранних стоиков, но и его весьма оригинальное для античной эстетики значение. Дело в том, что в этом своем субъективизме стоики выдвинули на первый план рассудочную деятельность человека особенно в том ее виде, как она проявляется в человеческом слове. В нашем предыдущем томе (ИАЭ V, с. 86-121) мы показали, что стоики, не желая сводить свой изначальный принцип ни к атомам Демокрита, ни к идеям Платона, ни к "формам" Аристотеля, создали такую категорию, которой невозможно даже приписать тот или иной предикат, а в том числе и предикат существования, откуда и возникло у них понятие "лектон", то есть понятие словесной предметности, понимаемой только в виде чистого смысла самой предметности, но никак не в виде бытия или небытия. Конечно, будучи античными философами, стоики не могли окунуться в абсолютный субъективизм. Это свое "слово", или логос, они тут же относили и к объективному миру, трактовавшемуся у них с внешней стороны, якобы по старинному, по гераклитовскому образцу, и трактовавшемуся как огонь или первоогонь со своими бесконечно разнообразными эманациями вплоть до человеческой души, которая была у них только теплым дыханием, и вплоть до неорганических предметов. Такой рассудочный логос, конечно, не мог объяснить всего существующего. Он объяснял только его внешнюю сторону или структуру, только его внешний рисунок. Поэтому в качестве подлинной причины происходящего стоикам пришлось признать судьбу, которая уже теряла свое мифологическое значение, а превращалась в необходимую философскую категорию. В противоположность стоикам судьба оставлена у Плотина только для подлунного мира, да и то в ограниченном смысле, в смысле тождества с логосом. Что же касается трех основных ипостасей, то все они целиком исключают какую бы то ни было судьбу, поскольку Единое уже само есть своеобразная судьба, а Ум и Душа исключают всякую судьбу ввиду своей абсолютной осмысленности.
Впоследствии, с отходом от крайнего субъективизма, у стоиков ослабела и роль этого "лектон", на место которого становились уже более насыщенные понятия и образы. И в самой действительности логос и судьба в значительной мере сближались и переставали быть кричащим дуализмом, как вначале. Плотин не имеет ничего общего с этим крайним субъективизмом и с этим крайне рассудочным, несубстанциальным "лектон". Специально это стоическое "лектон" Плотин критикует (хотя, впрочем, весьма бегло) в V 5, 1, 37-39.
б) Впрочем, вопрос о "лектон" не является настолько простым, чтобы можно было говорить только об его отсутствии у Плотина. Сама эта категория, действительно, у Плотина отсутствует. Но если мы вспомним, что говорилось об этом у нас выше (ИАЭ V с. 86-121), то это стоическое "лектон" скрыто несомненно присутствует и у Плотина и во всем неоплатонизме. Дело в том, что это стоическое "лектон", которое исключает всякие предикаты бытия или небытия, целиком, можно сказать, присутствует в учении Плотина о материи, которая у него тоже ведь лишена всяких признаков, не есть ни бытие, ни небытие, поскольку она вообще не есть никакая субстанция. Она, как это мы увидим ниже, совершенно неаффицируема, то есть, как бы сказали теперь, иррелевантна, поскольку не есть вообще что-нибудь. Стоическое "лектон" в этом смысле ровно ничем не отличается от плотиновской материи. И то и другое и "бестелесно" и неаффицируемо. Однако сходство это, конечно, только структурное.
Что же касается самого содержания этих понятий по их существу, то между ними нет, конечно, ничего общего, поскольку "лектон" есть смысловая полнота словесной предметности, материя же у Плотина есть, наоборот, отсутствие всякого смысла, только возможность того или иного осмысления, только становление, взятое притом вне того, что именно становится. Но к указанной у нас сейчас структурной близости стоического "лектон" и неоплатонической материи нужно подходить со всей серьезностью. Ведь, как мы увидим ниже, материя у Плотина пронизывает собою решительно все, поскольку это все мыслится у него реально существующим, то есть в данном виде той или иной субстанции. Даже и Ум у Плотина имеет свою интеллектуальную материю. А неоплатоническое Единое уже потому обладает материей, что оно вообще обладает всем.
Таким образом, материя у Плотина пронизывает собою решительно всякую категорию, если только эта последняя мыслится осуществленной и воплощенной, так что материя накладывает у Плотина решительно на всех ступенях его бытийной иерархии свой оттенок иррелевантности. И в этом смысле стоическое "лектон", однажды появившись у ранних стоиков, никогда вообще не прекращало своего существования во всей античной философии. Нужно только помнить, что сходство между стоическим "лектон" и плотиновской материей исключительно лишь структурное, свидетельствует только об иррелевантной стороне того и другого. Что же касается содержания этих понятий по существу, то, конечно, между тем и другим нет ничего общего. При таком ограничении можно сказать, что решительно все категории бытия у Плотина так или иначе носят на себе оттенок иррелевантности, как бы глубоки и содержательны они ни были по своему существу.
в) Что же касается первоогня и его эманации, то Плотин становится здесь совершенно открыто на антиматериалистическую точку зрения. В начале всего у него не огонь, но известные три универсальные платонические ипостаси. А что касается эманации, то тут у Плотина произошла любопытнейшая метаморфоза.
Как мы видели выше, он не отверг и не мог отвергнуть старых стоических эманации, поскольку и сам стоял на позиции текуче-сущностной теории бытия. Эманации потому привлекали к себе Плотина, что они были одновременно сущностью бытия и его становлением и его смыслом. Но плотиновская эманация является уже не наивной текучестью бытия, но такой текучестью, в которой бытие и смысл бытия уже подверглись сначала четкой дифференциации, а потом такой же четкой диалектической интеграции. Поэтому зависимость Плотина от стоиков в области онтологии, можно сказать, огромная. Но огненные и "семенные" логосы древних стоиков оказались в философии Плотина текучими сущностями, не только не исключавшими существование сверхогненного мира идей, а, наоборот, имевшими этот мир идей своим пределом и как исходной, так и конечной точкой своего развития. И в этом смысле проблема зависимости Плотина от стоиков оказывается довольно сложной, и формулировать ее не так просто.
г) Из многочисленных проблем мы еще бы указали на значение морали у стоиков и у Плотина. Первоначальные стоики, резко противопоставившие человеческий субъект и космос, хотели сделать этот субъект совершенно независимым от космоса или от происходящих в нем всегда беспокойных и неожиданных судеб. Поэтому появилась нужда в таком бесчувственном человеческом субъекте, который был бы не подвержен ровно никаким волнениям окружающей жизни и который всегда отличался бы неподвижным бесстрастием. Правда, удержаться на ступени такого окаменевшего бесчувствия стоики долго не могли, их мораль довольно скоро стала получать и более мягкие формы (ИАЭ V, с. 149-164).
Но тем сложнее оказывается задача дать сравнительную характеристику этики и эстетики у Плотина и у стоиков. Конечно, Плотин с самого начала отверг это каменное бесчувствие первоначальных стоиков. Проповедуемая у него мораль с самого начала приняла более мягкие и более интимные формы. Человеческий субъект у Плотина согрет постоянной возможностью подниматься к идеальному миру и подниматься на путях любви к прекрасному и сочувствия всему окружающему. Это совсем не стоическая мораль. С другой стороны, однако, Плотин и стоики вдруг неожиданно сближались на той ступени своего философствования, когда они проповедовали спокойное и умиротворенное отношение ко всем беспокойным судьбам окружающей действительности, причем судьбы эти и Плотин и стоики одинаково понимали как мировую трагедию.
Мало того, что касается чисто эстетической предметности, то уже и стоики доходили до учения о бескорыстном и блаженном созерцании красоты (ИАЭ V, с. 138-145). А уж в этом смысле плотиновские материалы только блещут своим богатством.
В заключение мы сказали бы, что все подобного рода вопросы, относящиеся к сопоставлению Плотина со стоицизмом, отличаются такими большими тонкостями, которые в настоящее время никак нельзя игнорировать. Поэтому и весь вопрос этот, несмотря на многочисленность соответствующих исследований, все еще не может быть решаем с окончательной ясностью и все еще требует больших историко-эстетических усилий от исследователя133.
4. Плотин и эпикуреизм
Можно сказать, что из историков философии и эстетики никому и в голову не приходит сравнивать неоплатонизм с эпикуреизмом, настолько эти школы различны и несопоставимы. Вообще говоря, это, конечно, так. Однако современная наука классической филологии настолько продвинулась вперед, что сопоставление отдельных текстов у Плотина с эпикурейцами не только возможно, но даже и необходимо. Имя самого Эпикура мы находим в "Эннеадах" Плотина только один раз, когда читаем (II 9, 15, 8-10): "Эпикур, устраняя промысл, призывает к наслаждению и к тому, чтобы наслаждаться, что в данном случае у него только и остается". В остальных случаях, и притом весьма немногочисленных, ни сам Эпикур, ни эпикурейцы не называются у Плотина по имени, а имеются только беглые реминисценции, большей частью даже и без критики.
а) Когда Плотин говорит о "некоторых", считающих управление мира невозможным (IV 4, 12, 40-41), явно имеются здесь в виду эпикурейцы (frg. 352 Us.). Когда в своей теории причинности Плотин не считает за достаточную причину "отклонение" (III 1, 1, 16-17; VI 6, 3, 26), ясно и здесь, что Плотин имеет в виду знаменитое учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов в их стихийном падении сверху вниз (frg. 280 Us.; Philod. De sign. 36. 13). Плотин против выведения отдельного человека из сплетения атомов, которое делает всякую конкретную единичность только "рабом необходимости" (III 1, 2, 9-17). Несомненно здесь тоже имеется в виду Эпикур (Diog L. X 40-41), как и в том тексте (IV 7, 3, 1-2), где рассматривается учение о появлении души из атомов или моментов, не содержащих в себе никаких частей (Diog L Х 65).
Кроме этого онтологического расхождения с эпикурейцами, Плотин, конечно, расходится с ними как в учении о роли чувственных ощущений, вместо которых у него на первом плане проблема разума (V 5, 1, 11-15; ср. frg. 244, 247 Us.), так и в учении о блаженстве. Блаженство у него, конечно, не сводится только на одно наслаждение, которое делало бы человека животным, хотя и вполне естественным (I 4, 1, 26-30; ср. Diog. L. X 128). Слова Плотина (I 5, 1, 3-4) о том, что счастье не в прошедшем и не в будущем, а в настоящем, прямо заставляют вспоминать соответствующее эпикурейское суждение (frg. 436 Us.), как и те слова (I 4, 8, 1-2), что страдание возможно только в меру, а свыше меры заставляет человека уйти из жизни (frg. 447-448 Us.).
Это – почти все, что можно привести из текста Плотина для иллюстрации его непосредственных цитат из эпикурейских материалов. Но, кроме этого, вполне только текстового сопоставления, согласно нашему анализу, необходимы сопоставления и более глубокого характера.
б) Прежде всего в учении о богах Плотин резко расходится с эпикурейством только по вопросу о воздействии богов на мир, и в частности, об их управлении миром. Однако необходимо помнить, что эпикурейские боги не только существуют (отрицание их является лишь невежественной агиткой), но и обладают целым рядом типично античных черт, вроде вечности, самодовления, премудрости, вечного покоя в себе и даже чертами традиционной античной пластики. Во всех такого рода пунктах плотиновские боги несомненно имеют нечто общее и. с богами эпикурейскими. Кроме того, не будучи причинами мироздания, эпикурейские боги в своем вечно безмятежном самонаслаждении являются целью той человеческой жизни, которую эпикурейцы сами хотели бы иметь для себя. Правда, и здесь сопоставление Плотина с эпикурейскими концепциями скорее отличается структурными чертами, чем сходством по существу. Эпикурейские боги, как того хотело бы начальное эпикурейство, преданы, по-видимому, только физическому самонаслаждению, в то время как у Плотина это самонаслаждение гораздо более духовное, оно умопостигаемое, а не чувственное.
Однако даже и в этом пункте с древними эпикурейцами нельзя обходиться так уж грубо и односторонне. В нашей предыдущей работе (ИАЭ V, с. 187-193) мы показали, что даже человек, согласно эпикурейским взглядам, отнюдь не обходится только физическими удовольствиями. Взять хотя бы эпикурейское учение о дружбе. Особенно у Лукреция наука и искусства не исключают друг друга, а, наоборот, входят в тот человеческий идеал, который здесь проповедуется. Это, конечно, далеко от представления о богах как только об умопостигаемых сущностях и тем самым далеко от умопостигаемой природы или, по крайней мере, цели человеческого счастья. Все же, однако, никак не стоит при сопоставлении Плотина с эпикурейцами всецело унижать этих последних, отказывая им во всякой даже самой элементарной духовности, и всецело возвеличивать Плотина, отказывая ему в допустимости общечеловеческого и чисто физического удовлетворения.
в) В учении об атомах Эпикур, конечно, имеет мало общего с учением Плотина о душах или умах-эйдосах. Но и здесь разительная противоположность обеих концепций тоже относится к сравнительному содержанию той или другой концепции, а не к их структуре. Прежде всего, атомы Левкиппа и Демокрита отнюдь не являются только частицами вещества, то есть наименьшими материальными телами. Они в такой же мере являются и геометрическими телами, разделяя вместе с ними и невозможность изменения или дробления, и неприменимость к ним пространственно-временных мерок, и даже невозможность чувственного прикосновения к ним. Как мы знаем из наших предыдущих работ (ИАЭ I, с 463-466), Демокрит тоже называл свои атомы "идеями" (А 57 Diels9), так что еще большой вопрос, кто у кого заимствовал этот термин, Демокрит у Платона или Платон у Демокрита. В древнем атомизме атомы являются, как это говорилось там буквально, именно умопостигаемыми сущностями (А 59), а Демокрит называл эйдолы, истекающие из атомов, даже и просто демонами, а эйдолы, истекающие из богов, наделял божественностью (А 78, 79). Причем и сами боги представлялись состоящими из атомов. Да это и действительно были самые настоящие античные боги, только за исключением присутствия в них сознания, души и ума. Но ведь если вдуматься в ту картину атомизма, которую давали древние атомисты, то атомы, не имея сознания или души, были даже выше всякого сознания и выше всякой души, поскольку сознание и душа только и появлялись из соответствующего соединения и распределения атомов (А 101). А это соединение, как это мы тоже показали в своем месте (ИАЭ 1, с. 430-446, особенно с. 435-440), мыслилось вовсе не механистически. Жизнь, душа, сознание и ум, как учили древние атомисты, появлялись подобно тому, как комедии и трагедии появляются из отдельных букв (67 А 9). Но в таком случае, конечно, ни о каком механицизме здесь не может идти и речи. Жизнь и все бытие получали у античных атомистов, очевидно, словесно-логическое или, выражаясь точнее, логосовое строение, так что, "по Демокриту, критерием является логос, который он называет "настоящим" познанием" (68 В 11). А это уже делало эпикурейскую онтологию в некоторой степени сравнимой с онтологией у Платона. По существу, атомизм, конечно, есть одна из разновидностей материализма, а неоплатонизм – одна из разновидностей идеализма. Но в условиях современного развития классической филологии, когда и тексты изучены гораздо лучше, и их сопоставление проводится гораздо тоньше, никак нельзя игнорировать этого отдаленного подобия платонической онтологии весьма тонким концепциям эпикуреизма.
г) Особенно мы обратили бы внимание на то, как атомисты учили об истечении эйдолов (или "видиков") из эйдосов ("видов"), которыми являлись сами атомы. В результате этих атомных истечений и появлялось как все прочее, так особенно и все живое или разумное. И тут опять-таки давайте на минуту отвлечемся от содержательной характеристики неоплатонических эманации. По самому своему существу они действительно слишком разумны и слишком духовны, так как происходят из Мировой Души, а это значит из предмирного Ума и Единого. Ограничимся на минуту только одним структурным сопоставлением. Тогда обнажается структурная близость неоплатонических эманации из Мировой Души и левкиппо-демокритовских эманации всего живого из атомов. Тут не нужно устранять сравнимость неоплатонизма и атомизма до нашей полной историко-философской слепоты. Мы должны быть историками: А историзм требует как прерывных скачков, так и непрерывного развития. Что от атомизма можно перейти к неоплатонизму только путем скачка, это знают все. А то, что здесь были также и черты непрерывного развития, этого никто не хочет знать. Но мы на них настаиваем.
д) Наконец, к таким же точно выводам мы приходим и в результате сопоставления этико-эстетической теории Плотина с такой же теорией эпикурейцев. И там и здесь человеческая душа должна расставаться с мимолетными впечатлениями чувственной жизни и с хаосом всей окружающей среды. Необходимо сосредоточиться только в себе самом и исключать все иное. И это эстетическое самонаслаждение, по своему существенному содержанию несравнимое в обеих концепциях, структурно, несомненно, имеет нечто общее, которое нельзя преувеличивать, но ни в каком случае не нужно и преуменьшать. И только при таком сопоставлении неоплатонизма с эпикуреизмом мы сможем остаться на достигнутой ступени развития классической филологии, которая в настоящее время уже давно перестала быть формализмом и сведением исторического процесса только на одни прерывные точки развития.
5. Плотин и скептицизм
Относительно заимствований Плотина у скептиков тоже обычно никаких вопросов не ставится, настолько эти обе школы считаются несравнимыми. Однако и здесь мы должны стать на точку зрения более историческую и посмотреть конкретно, действительно ли так далеки эти две школы неоплатоников и скептиков. Если не вникать в подробности и особенно если избегать культурно-исторического анализа, то, конечно, эти две школы покажутся бесконечно-далекими одна от другой и потому несравнимыми. Преуменьшать отличие неоплатоников от скептиков, конечно, не приходится. Неоплатоники стоят на позициях абсолютно данного бытия и абсолютной его познаваемости; скептики же отрицают познаваемость всякого бытия, а то, что обычно люди считают познанием бытия, имеет для них только случайный, условный и вполне фиктивный характер.
Однако обратим внимание вот на какую сторону дела. Ведь скептики не то чтобы отрицали всякое познание целиком, а, скорее, только признавали его в текуче-безразличном виде, причем некоторые скептики прямо возводили себя к Гераклиту с его учением о вечной и неразличимой текучести вещей. У скептиков выходило так, что если все течет и все неразличимо, то это значит, что ни о чем ничего и нельзя сказать. Но ведь текучесть-то, можно спросить у скептиков, все-таки как-то существует? Ведь только на ней вы базируете свое учение о непознаваемости вещей. Но если эта всеобщая и безразличная текучесть у скептиков все-таки более или менее признается, то по крайней мере в этом пункте можно находить некоторого рода их соприкосновение с неоплатонизмом. А у Плотина кроме абсолютных трех ипостасей, в реальности которых он не сомневается, существует еще подлунный мир, который образуется благодаря разным, то большим, то малым истечениям из Мировой Души. Тут, можно сказать, самое настоящее царство непрерывной текучести и становления. Мало того, как мы увидим ниже, Плотин рисует потрясающую картину космической жизни, в которой оказываются оправданными решительно всякие недостатки, всякого рода безобразия и уродства. Плотин нисколько не обеспокоен безобразием и уродством окружающей нас жизни. Наоборот, он доказывает, что тут-то и проявляется идеальное совершенство бытия. Ведь если мы осуждаем убийство, грабеж и прочие преступные деяния людей, то это мы делаем только потому, что знаем о существовании совершенных форм жизни, так как иначе никакое безобразие и уродство не квалифицировалось бы нами как именно таковое и мы не знали бы, что безобразие есть именно безобразие. Значит, все безобразия и уродства жизни только подтверждают существование в ней абсолютного совершенства. Поэтому и никакая судьба, которую Плотин склонен допускать для подлунного мира, для него не страшна.
Все это, несомненно, приводит Плотина к узаконению любой текучести и любого становления, какое бы безобразие и уродство, при этом ни возникало. И если скептики, проповедуя фиктивность всякого знания, доходили до теории полной иррелевантности, то эта иррелевантность существует и у Плотина в полной мере, несмотря на абсолютизм основных принципов. Мало того, эта иррелевантность очень уверенно и весьма решительно проповедуется Плотином относительно бытия вообще, по сравнению с чем иррелевантность скептиков представляется нам какой-то вялой и нерешительной теорией. Правда, эту свою иррелевантность Плотин мудрейшим образом, а именно при помощи диалектики, считает не только возможной, но и необходимой ровно в той же степени, в какой необходимы для него и абсолютные принципы. Следовательно, занимая диаметрально противоположную позицию в учении об абсолютизме бытия и знания, Плотин все же весьма заметно овеян этим духом иррелевантности, который, значит, не переставал существовать в течение всей античности, начиная с раннего эллинизма.
Отметим, что ни один из крупнейших скептиков (Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Энесидем, Секст Эмпирик) у Плотина не цитируется, а только имеются кое-где совпадения словесного выражения с Секстом Эмпириком, который для Плотина, по-видимому, был интересен только как историк философии.
6. Плотин и другие школы конца раннего и начала позднего эллинизма
Отношение Плотина к своим непосредственным предшественникам уже рассмотрено нами выше, там, где мы говорили о постепенном приближении тогдашней философии к неоплатонизму и Плотину. К этим нашим страницам и нужно обратиться читателю, который захотел бы ознакомиться с отношением Плотина к средним и поздним платоникам. Ради примера мы указали бы на работу Р.Э.Уитта134, который достаточно подробно говорит о возможных отношениях Плотина к Альбину, утверждая, однако, что ввиду разницы взглядов близость Плотина к Альбину была довольно слабой. Другие, уже прямые предшественники Плотина, вроде Нумения или Аммония Саккаса, тоже указаны у нас выше.