ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Теперь мы расчистили себе дорогу для настоящей эстетики Плотина и можем приступить к рассмотрению его двух специально-эстетических трактатов – I 6 и V 8. Чтобы правильно ориентировать их на фоне всей философской системы Плотина, необходимо помнить все эстетические аспекты, упомянутые выше. Красота содержит в себе планы апофатический, идеально-смысловой (то есть логический, эйдетический и софийный), психологический и гилетический. Мы рассмотрим участие каждого из них в конструировании прекрасного вообще. Теперь Плотин будет говорить уже о прекрасном самом по себе и не упомянутые точки зрения рассматривать в применении к красоте, но самую красоту в освещении с этих точек зрения. Начнем с I 6.
1. Физически-прекрасное не есть ни просто бытие телом, ни симметрия частей5
"Прекрасное заключается большею частью в зрительном восприятии; заключается оно также и в слуховых восприятиях, равно как и в соединении слов и во всей музыке, потому что мелодии и ритмы также бывают прекрасны. Если же мы от чувственного восприятия поднимемся выше, то прекрасными оказываются также занятия, поступки, состояния, науки и красота добродетелей (ср. Plat. Hipp. mai. 297 е – 298 b и Conv. 210 с). Существует ли еще красота высшая, это обнаружится [в дальнейшем]. Итак, что же есть то, что заставило и тела представлять прекрасными и заставило слух понимать звуки как прекрасные? И как, далее, вообще прекрасно все, что связано с душой? И прекрасно все именно от одного и того же или одна красота в теле и другая – в другом предмете? И что такое эти [разные виды красоты] или эта [одна красота]? (1-11).
Действительно, одни предметы, как, например, тела, прекрасны не от самого субъекта, но от участия [в другом]; другое же прекрасно само, например, природа добродетели. Одни и те же тела оказываются один раз прекрасными, другой раз – не прекрасными, так что быть телами и быть прекрасными телами, это – разные вещи. Но что же тогда такое это присутствующее в телах? Рассудим сначала об этом. Итак, что есть то, что приводит в движение зрительные восприятия тех, кто смотрит, обращает к себе, влечет и заставляет радоваться от этого видения? Если бы мы это нашли, то, пожалуй, мы рассмотрели бы и прочее, пользуясь этим как преддверием (Conv. 211 с) (12-20).
Как известно, многие утверждают, что для зрительного восприятия красоту создает, так сказать, симметрия частей в их взаимном отношении и в их отношении к целому, с прибавлением еще красивой окрашенности (ср. SVF III frg. 278; 472), и для них, как и вообще для всех, быть прекрасным есть не что иное, как быть соразмерным и хранящим в себе меру. У них ничто простое не будет прекрасным, но по необходимости только сложное. Кроме того, прекрасным у них окажется [только] целое; каждая же часть в отдельности [уже] не будет от себя самой содержать в себе бытия в качестве прекрасного, но [только] в зависимости от целого, достигая того, чтобы быть прекрасной. Однако раз прекрасно целое, необходимо, чтобы и части были прекрасными, потому что оно не состоит из безобразного, но красота охватила всех их. Кроме того, у этих [мыслителей] окажутся вне сферы красоты, например, красивые цвета или солнечный свет, поскольку они просты и имеют красоту не в силу симметрии. Чем, например, красиво золото и почему красиво видеть молнию ночью или звезды? Подобным же образом простота не должна приниматься во внимание и в звуках, хотя в условиях прекрасного целого часто прекрасен и каждый тон в отдельности (20-36).
Далее, поскольку одно и то же лицо в условиях одной и той же симметрии один раз оказывается прекрасным, другой же раз – нет, то как же не надо утверждать, что быть прекрасным для симметрического есть [нечто] другое и что симметрическое прекрасно [совсем] по другой причине? Но если мы перейдем, далее, к прекрасным занятиям и речам, требуя симметричности и для них, то какую же симметрию можно указать в прекрасных занятиях, законах, знаниях и науках? Как могли бы быть симметричными друг в отношении друга предметы знания? А если это надо понимать в смысле [некой] согласованности, то согласие и согласованность может существовать и в плохом. Например, утверждению "стыдливость (söphrosynё) есть глупость", согласно, созвучно и взаимно соответствует утверждение "справедливость есть благородная тупость" (R. Р. VIII 660 d; I 348 с; ср. Gorg. 491 е). Красота души, как известно, есть всякая добродетель. И эта красота более истинная, чем красота ранее названных предметов. Но почему же это симметрично? Хотя и существует несколько частей души, но это не симметрично ни в смысле [пространственных] величин, ни в смысле чисел. В каком же отношении происходит сочетание или смешение частей [или представлений]?6 Что же было бы [тогда] красотой ума, когда последний остался сам по себе?" (37-54).
2. Сущность физически-прекрасного заключается в участии тела в эйдосе двоякого рода
"Итак, если вновь приступить к исследованию, то мы должны сказать, что же такое первоначальное прекрасное в телах. Именно, существуют определенные предметы, которые при первом взгляде на них опознаются в качестве прекрасных и о которых душа говорит как об известном, что при распознании его она принимает и в отношении к чему как бы приходит в гармонию. Когда же она нападает на безобразное, она от него отворачивается (Conv. 206 а), его отрицает, отказывается от него, не согласуясь с ним и отчуждаясь от него. Поэтому мы утверждаем что душа, сущая тем, что она есть по самой своей природе и относясь к лучшей сущности среди существующего, когда увидит что-нибудь родственное или след родственного, она радуется, беспокоится, возводит к себе самой и вспоминает о себе самой и о принадлежащем себе. В чем же, следовательно, заключается подобие здешних красивых предметов с тамошними? И если существует подобие, то пусть они будут подобными – но в одном ли и том же прекрасно здешнее и тамошнее? (1-13).
Мы утверждаем, что здешнее [прекрасно] благодаря участию в эй-досе (metochёi eidoys). Именно – все бесформенное, [однако], по природе способное принять форму (morphёn) и эйдос, будучи непричастным смыслу (logon) и эйдосу, безобразно и находится вне божественного смысла, то есть оно просто безобразно (ср. Tim. 50 d). Но безобразно также и то, что еще не побеждено формой и смыслом, когда материя не поддалась окончательному оформлению через эйдос (Arist. de gener. an. IV 3, 769 b 12). Поэтому, привходящий [в материю] эйдос упорядочивает путем объединенного полагания то, что из многих частей должно стать [неделимым] единством, приводя к одному [определенному] свершению и имея своим созданием [это] единство при помощи согласования, потому что сам он был единичен, и единичностью должно было стать и оформляемое [через него], поскольку это возможно для последнего как состоящего из множества [частей]. Отсюда водружается в нем красота, когда оно приведено к единству, и отдает она себя саму и частям и целому [в нем]. Когда же [эйдос] попадает на то, что [уже] едино и состоит из подобных друг другу частей, то он передает себя самого [только] целому, как, например, некая природа, а в других случаях искусство может придать красоту иногда всему зданию, включая [отдельные] части, иной же раз [тому или другому] одному камню. Вот, значит, каким образом тело становится прекрасным посредством логоса, исходящего от богов" (13-28).
3. Специфичность, двуплановость и внешняя выраженность эстетического эйдоса
"Познает ее [красоту] специфически определенная для нее способность [души], которую ничто не превосходит в смысле суждения о том, что к ней самой относится, даже когда участвует в [эстетических] суждениях и прочая душа. Но, может быть, и сама она произносит [суждения] на основании соответствия с присущим ей эйдосом, которым она пользуется в целях суждения, как отвесом в случае с прямой линией (1-5).
Но как согласуется то, что относится к телу, с тем, что существует до тела? Как домостроитель, сличая построенное здание с его внутренним эйдосом, говорит, что дом красив? Не потому ли, что построенное здание, если отделить камни, и есть не что иное, как внутренний эйдос, раздробленный внешней материальной массой, который проявляется во множестве как неделимый. Поэтому всякий раз, когда чувственное восприятие увидит, что эйдос, находящийся в телах, связал и победил природу, по своей бесформенности ему противоположную, и увидит форму, изящно возвышающуюся над другими формами, – оно, это восприятие, объединяя собранную здесь самое множественность, возносит и возводит
во внутреннюю сферу, уже неделимую, и дарит ей [эту множественность] как созвучную ей, согласованную с ней и ей любезную; как благородному мужу приятны следы добродетели, проявляющиеся в юноше и созвучные с его собственной внутренней истиной (5-16).
Красота краски проста благодаря форме и преодолению тьмы, содержащейся в материи, в силу присутствия нетелесного света, данного как смысл и эйдос. Отсюда и получается, что огонь, в противоположность прочим телам, сам по себе прекрасен, потому что он занимает место эйдоса в отношении прочих стихий, положением своим стремясь вверх и будучи тончайшим из прочих тел, как бы существуя вблизи нетелесного и только сам не принимая в себя ничего, в то время как прочее все его принимает [им проникается]. Оно в самом деле согревается им, он же не охлаждается, и содержит он в себе первичную окрашенность, прочие же вещи получают самый эйдос окрашенности от него. Отсюда он освещает и блестит, будучи как бы самим эйдосом. А то, что не преодолевает [материи], поскольку оказывается скудным по своему свету, уже не [является] прекрасным, как уже не причастное к цельному эйдосу окрашенности (17-28).
Неявные гармонии в звуках, которые создали собой и явленные, заставили душу и в этом отношении овладеть сознанием прекрасного, в качестве тех, которые то же самое обнаруживают на других вещах, [так что эйдос прекрасного везде один и тот же в душе и в вещах]. Чувственно [прекрасным звукам] соответствует быть измеренными числами не в любом смысле, но только в таком, который служит к созиданию эйдоса [в материи] и к преодолению [последней через него]. И этого рассуждения достаточно, поскольку речь идет о прекрасных [предметах] в чувственном восприятии, которые, как мы видим, оказываются лишь отображением и тенями, как бы ускользая пришедшими в материю и явившимися для ее украшения и для нашего изумления" (28-30).
4. Красота души требует для себя специфического восприятия – особого рода изумления, соединенного с мягким наслаждением
"Относительно дальнейших ступеней прекрасного, которые уже не дано видеть чувственному восприятию, но которые душа видит и утверждает без органов чувств, нужно строить рассуждение путем восхождения, оставляя пребывать внизу чувственное восприятие. Как и в чувственно-прекрасном невозможно было говорить об этом тому, кто этого не увидел и не воспринял как прекрасное, будучи словно слепым с самого начала, таким же образом не может быть речи и о красоте занятий с теми, кто не воспринял красоты занятий, наук и прочего подобного, а также и о светоче (Plat. Conv. 210 с) добродетели с теми, кто не имеет представления о том, насколько прекрасен лик справедливости и целомудрия (Phaedr. 250 b), и о том, что так не прекрасна даже вечерняя и утренняя звезда (Euirp. Melanippe, frg. 486 N.-Sn.). Напротив того, необходимо созерцать благодаря тому, с помощью чего видит это [прекрасное] душа; необходимо в созерцании радоваться, охватываться изумлением, пребывать в беспокойстве, – гораздо больше, чем на предыдущих ступенях, потому что тут уже прикосновение к истинному [прекрасному] (Plat. Conv. 212 а). Это и должно стать аффектом в отношении всего, что только прекрасно, удивлением и приятным изумлением, вожделением, эросом и беспокойством, связанными с наслаждением. Это нужно пережить. И переживают это все души также относительно того, что, так сказать, невидимо; однако больше – те, которые из них более способны к любви, подобно тому как и в области тела любят все, но мучатся не в равной мере, но есть такие, которые мучатся особенно. Их-то называют любящими" (1-22).
5. Красота души не есть ни фигура, ни краска, ни вообще физическая величина, но истинно-сущий эйдос, отделенный от всякой материи
"Итак, необходимо поставить вопросы тем, кто способен к любви в отношении нечувственного. Что вы переживаете относительно т. н. прекрасных занятий, прекрасных обычаев, мудрых нравов и вообще дел и состояний добродетели, относительно красоты души (Conv. 210 b-с)? И что вы переживаете, когда созерцаете прекрасными самих себя в своем внутреннем существе? (Phaedr. 279 b). И как вы ликуете и воспаряете, как вожделеете быть с самим собою, освобождаясь от тела? Ведь истинно-любящие это переживают. Так что же это такое, относительно чего у них эти переживания? (1-9).
Это – не фигура, не цвет, не какая-нибудь величина, но относится к душе; и если бесцветна (Phaedr. 247 с) она, то и целомудрие она имеет без цвета и иной светоч (Phaedr. 250 b) добродетелей, видите ли вы это в самих себе или созерцаете и в другом величие души, справедливый нрав, чистое целомудрие, мужество, обладающее серьезным ликом (Hom. Il. VII 212), достоинством и скромностью, расцветающее в бестрепетном, неволнуемом, бесстрастном состоянии духа, и во всем этом сияющий боговидный ум. Этому изумляясь и это любя, почему вы это называете прекрасным? Оно и есть и оказывается – и видевший не иначе и назовет его – истинно-сущим. Но что же именно истинно-сущее? Именно прекрасное. Однако разум еще стремится узнать, какое же сущее заставило душу быть достойною любви? Что блещет во всех добродетелях наподобие света? Или, пожалуй, взять и противопоставить противное, то, что становится для души безобразным? Быть может, будет иметь значение для того, что мы ищем, безобразное, – что оно есть и почему явилось как таковое (9-25).
Пусть будет душа безобразная, необузданная и несправедливая, нагруженная, с одной стороны, многочисленнейшими вожделениями, с другой – величайшим смятением, пребывающая в страхе из-за трусости и в зависимости из-за мелочности, размышляющая обо всем, о чем только размышляет, в качестве преходящего и низкого, всячески извращенная подруга нечистых удовольствий (ср. Plat. Gorg. 525 а), живущая жизнью того, что она только не воспримет при помощи тела, пользуясь безобразием в качестве наслаждения. Неужели же мы не скажем, что это безобразие присоединилось к ней под видом внешней красоты, что оно опозорило ее, сделало нечистой, запятнало (Phaed. 66 b) многим дурным, так что она уже не обладает жизнью или чистым ощущением, но жизнью затемненной, благодаря смешению со злом. Оно сделало ее во многом смешанной со смертью, [сделало] уже не видящей то, что должна видеть душа, уже не могущей пребывать в самой себе по причине постоянного влечения к внешнему, низшему и темному. Поэтому, будучи, думаю, нечистой, повсюду носимая влечениями к тому, что подвержено чувственному ощущению, имея многое смешанное с телом, существующая вместе со многим материальным и принявшая в себя чуждый ей облик (eidos) в результате смешения с худшим, она изменилась, подобно тому как погруженный в грязь и навоз уже не проявляет ту красоту, что имел, но обладает видом, который отпечатлелся на нем от грязи или навоза (25-45).
Безобразное, следовательно, появилось в нем в результате присоединения чуждого; и если он должен быть опять чистым, ему надлежит труд по смытию и очищению того, что было. Поэтому если мы называем душу безобразной, то по праву мы могли бы сказать, что это происходит по причине смешения, связи [с телом], по причине склонения к телу и к материи. И это безобразие для души в том, что она не является чистой и ясной, как и для золота, когда оно смешается с землею, которую если отмоешь, то остается золото, и оно прекрасно, пребывая отдельно от прочего и соприсутствуя только с самим собою. Таким же образом и душа, отделенная от вожделений, которые она имеет через тело (если она с ним слишком сближается), отказавшаяся от прочих страстей и очистившаяся от того, что она имеет в состоянии отелесивания, и пребывая только одна, она слагает с себя все безобразное, что появилось со стороны другой природы" (45-68).
6. Красота души есть умное очищение; она восходит к уму, и ум к nepво-благ у; с другой стороны, она нисходит к телам и низшему
"Отсюда можно заключить, что целомудрие, мужество и вся добродетель и сама разумность (phronesis), как гласит древнее слово, есть очищение (catharsis; Plat. Phaed. 69 е). Поэтому правильно вещают таинства, что не подвергшийся очищению и в Аиде будет валяться в навозе, так как нечистое, вследствие порочности, дружественно навозу (Phaed. 69 с). Очевидно, подобно тому как и свиньи не чистые в отношении тела, радуются навозу (Heraclit. hg. В 13; ср. Plat. Phaed. 64 с 5-7 (1-6).
Что же и есть истинное целомудрие, как не отказ от телесных удовольствий и избежание их как нечистых и относящихся к нечистому? Так, мужество есть отсутствие страха перед смертью. Последняя же есть отделение души от тела. Этого не боится тот, кто любит быть одним. Величие же души есть, как известно, презрение к здешнему. Разумность же есть мышление в обращении от низшего, ведущее душу к высшему. Поэтому очищенная душа становится эйдосом и смыслом, совершенно бестелесной, умной и исполненной божественного, откуда источник прекрасного и все то, что с ним родственно (6-16).
Следовательно, если душа возведена к уму, она есть в высшей мере прекрасное. Ум и исходящая от ума красота есть первоначальная собственность души и не чуждое ей, так как только здесь она и является душой в своем существе. Поэтому и с правом говорится, что душе становиться благом и прекрасным, это значит уподобляться богу (Theaet. 176 b), потому что прекрасное – оттуда, как и другая область существующего. Лучше же сказать, сущее есть красота (callonё); другая же природа [инобытие] – это безобразное. Безобразное и первично-алое – тождественны, так что то, наоборот, сразу и благое и прекрасное, благость и красота. Подобным образом, значит, и надо исследовать прекрасное и доброе, безобразное и злое (16-25).
И в качестве первого начала надо полагать красоту, тождественную с благом. От нее исходит ум как просто прекрасное. Душа же есть прекрасное через ум. Все же прочее прекрасно уже от оформляющей души, и в поступках и в занятиях. Также и тела, заслуживающие такого наименования, создаются таковыми, очевидно уже душой, так как, будучи божественной и участницей прекрасного, она делает прекрасным то, к чему она прикасается и над чем владычествует, насколько последнее может это воспринять" (25-32).
7. Душа, восходящая к истоку красоты, в очищении своем испытывает эротический восторг, то есть изумление и наслаждение одновременно
"Итак, снова необходимо восходить к благу, к которому стремится всякая душа. Действительно, если кто это увидел, он знает, о чем я говорю, в каком смысле оно прекрасно. Оно ведь есть предмет стремления как благо и к нему-то и существует стремление. Достижение его совершается у восходящих ввысь, обратившихся к нему и снявших с себя то, во что мы облеклись во время нисхождения, – подобно очищениям у входящих в святилище тайн и предварительно снимающих одежды и проникающих внутрь нагими, – покамест минуя в восхождении все, чуждое богу, не увидишь при помощи только себя самого только же его одного как ясное, простое, чистое (Conv. 211 е), от чего все зависит, на что все взирает и чем существует, и живет, и мыслит (ср. Arist. De caelo I 9, 279 а 28-30; Metaph. XII 7, 1072 b 14). Оно ведь причина жизни, ума и бытия. Если поэтому его кто-нибудь увидит, – какие чувства любви, какие вожделения получает тот, кто захочет с ним смешаться, какое переживет изумление, соединенное с наслаждением! Ведь и невидевшему его свойственно стремиться к нему, как к благу. Увидевшему же его свойственно изумляться в отношении прекрасного, наполняться волнением с наслаждением, безвредно возбуждаться и любить истинной любовью и с острым вожделением, осмеивая прочую любовь и презирая то, что до сих пор считал прекрасным (1-19).
Таковое переживают те, кто, достигнув явления богов (eidesin) или гениев, уже не воспринимают подобным же образом красоты прочих тел. Что же мы думаем, если кто-нибудь созерцает само прекрасное, само в себе чистое, не наполняемое ни плотью, ни телом (Plat. Conv. 211 d-е), не на земле, не на небе, чтобы быть чистым? Ведь все это происходит извне, пребывает в смешении, оно не первично, но происходит из того. Если поэтому он видит то, что над всем хороначальствует, но что одаряет, пребывая в самом себе, и ничего в себя не принимает, – спрашивается, в чем же еще может он нуждаться, как не в прекрасном, если он пребывает в созерцании такового и вкушает его (Tim. 52 а) в процессе,уподобления ему? (19-28).
Это – вот самое, и будучи по преимуществу первичной красотой, делает и любящих его прекрасными и достойными любви. Из-за него-то и предназначено для душ состязание величайшее и напряженнейшее (Phaedr. 247 b). Ради него и совершается всякое усилие, чтобы не оказаться вне участия в наилучшем созерцании, достигнувший которого – блажен, пребывая в созерцании блаженного видения (Phaedr. 250 b), не достигший которого – несчастен. И несчастен не тот, кто не достиг прекрасных красок этого одного. Для его достижения необходимо отказаться от царства и власти над всей землей, морем и небом, если кто увидит его, покинувши и презревши это в своем к нему обращении" (28-39).
8. Способ этого эротического восхождения заключается в сопротивлении всему чувственному, закрывании глаз на все и в самоуглублении
"Но какой же способ [этого обращения], какое средство? Как можно созерцать эту непреодолимую красоту (Phileb. 16 a; R. Р. VI 509 а), пребывающую как бы внутри в тайных святилищах и не выступающую вовне, чтобы ее мог увидеть и непосвященный (1-3)?
Итак, пусть тот, кто может, идет и следует вовнутрь (ср. Phaedr. 247 а), оставивши вовсе зрение глаз и не обращая себя самого к прежнему блеску тел. Кто увидел прекрасное в телах, должен не оставаться на этом, но должен, в сознании, что это – [только] образы, следы и тени, бежать к тему, в отношении чего это является образами. Именно – если кто бежит за ними в желании овладеть ими как истинным, тот, как [Нарцисс], в желании овладеть тем, что носится прекрасным призраком на воде, – как повествует (насколько мне известно) некий миф, – исчезает из виду, погрузившись в глубину потока; и подобным же образом и держащийся за прекрасные тела и не отбрасывающий их должен уже не телом, а душой погрузиться в темные и безрадостные для ума глубины; пребывая там слепым, [в безвидном] Аиде, он, таким образом, и здесь и там сопричастен теням. Так бежим же на милую родину (Hom. Il. II 140) – это лучший совет, который может быть нам дан. Но что значит бежать? И каким образом? Отправимся в плавание наподобие Одиссея, бежавшего от волшебницы Кирки, или Калипсо, – как говорит [Гомер] (Od. X 29; XI 463-4), и, думается мне, со скрытым смыслом, – и не пожелавшего остаться, хотя и имевшего наслаждения от глаз и весьма приверженного чувственной красоте. Родина же для нас там, откуда мы пришли, и там – отец. Что же это за поход и что за бегство? Не ногами должно оно совершаться. Ноги повсюду несут из одной земли в другую. И не нужно тебе приготовлять и повозку с лошадьми или морскую ладью; но надо отбросить все здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение, которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие" (3-27).
9. О световом восхождении ума
"Что же видит это внутреннее зрение? Если оно пробудилось недавно, оно не может видеть слишком большой блеск (ср. Plat. R. Р. VII 515 е – 516 а). Поэтому сначала нужно приучить самую душу видеть прекрасные занятия, потом прекрасные произведения, не те, которые создаются искусствами, но те, которые создаются так называемыми хорошими людьми. Потом рассматривай душу тех, кто творит прекрасные дела (Conv. 210 b-с). Но как же сможешь ты увидеть ту красоту, которой обладает добрая душа? Восходи к самому себе и смотри. Если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест не покажет на статуе прекрасную наружность (prosöpon), – таким же образом и ты удаляй излишнее и выпрямляй все кривое. Очищая темное, делай его блестящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока не воссияет тебе боговидное блистание добродетели, пока ты не увидишь, что целомудрие (söphrosynёn) восседает на священном престоле (Phaedr. 254 b). Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собою, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собою], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, во будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления, но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел, что ты стал таким, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то – возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверною и неочищенное или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно вообще ничего не увидит, даже если кто-нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (syggenes) видимому, и если оно создано таковым, то необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало бы солнцезрачным (ср. R. Р. VI 508 b; 509 а), и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет каждый целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть бога и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности. То же, что за пределами этого, мы называем природой блага, имеющей перед собою прекрасное в качестве покрова, и это, чтобы коротко сказать, – первично-прекрасное. И рассматривая умное отдельно, мы умное прекрасное назовем местом эйдосов (R. Р. VII 517 b), благо же – потусторонним (R. Р. VI 509 b) к этому, источником и началом прекрасного (Phaedr. 245 с). Или же нужно будет отождествить благо и первично-прекрасное. Во всяком случае, прекрасное находится там [в умном мире]" (15-43).