ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Оба эстетических трактата вместе с трактатом III 8 теперь нами усвоены, и остается дать их систематические резюме, независимо от фактического в них хода мыслей.
1. Эстетика в собственном смысле слова
Для эстетики Плотина основным понятием является понятие эйдоса, получаемое не эстетическими, но общефилософскими методами. Можно было бы вспомнить трактат Плотина об умных категориях (VI 2), из которых складывается понятие эйдоса, но этого делать мы здесь не будем. Примем понятие эйдоса как данное. Эйдос есть смысл (или сущность), наглядно явленный; это – существенный вид, существенная форма, лик, идея, физиономия бытия, его облик. Из них Плотин и исходит.
Далее Плотин подвергает рассмотрению самый эйдос. Его можно взять как таковой, без дальнейшей разработки. Тогда он будет отличаться от простого "логоса" или смысла только наглядностью. Но эту наглядность можно развить и углубить в разных направлениях. Можно специально положить в нем стихию становления, то есть выдвинуть на первый план его внутреннее инобытие. Тогда в нем окажется противоположность внутреннего и внешнего, но не механическая связь двух разнородных сфер, а их внутреннее тождество, самотождественное различие. Такой эйдос Плотин называет внутренним.
Этот эйдос не просто дан для кого-то, будучи сам плоскостным бытием. Но он дан еще и себе самому, для себя. Он для себя есть то, что он есть вообще. Но это значит, что ему имманентно коррелятивное ему сознание; он "мыслит", "созерцает" себя самого. Однако эйдос есть эйдос просто и эйдос внутренний, выразительный. Следовательно, он таит в себе и сознание чисто эйдетическое, и сознание эйдетически-становящееся, гилетически-эйдетическое. Первый Плотин называет умом, а второй жизнью, душой; то же и другое вместе назовем интеллигенцией.
Наконец, вся эта сфера смысла, с разными видами эйдоса, не может трактоваться просто как смысл. Для Плотина смысл и бытие – одно и то же. Для него нет смысла, отдельного от бытия. Абстрактная смысловая сфера никогда не составила бы собою феномена красоты. Но этот онтологизм заставляет заново перестроить всю указанную сферу эйдоса. И чтобы показать, что он берется именно как реально-сущее, что он осмысляет собою всю стихию реального бытия без исключения, Плотин называет ее мудростью, софией.
Вот это-то и есть, по Плотину, красота. Она может быть нагнетена до взаимослития в одну неделимую точку, и она может быть разжижена путем перехода в становление и в ставшее. Отсюда получается:
а) Красота Единого, или экстатического
самопорождения;
б) Красота Ума, или световидных ликов;
в) Красота Души, или животворения;
г) Красота Космоса (и внутрикосмического), или
оживотворенного.
А так как помимо видов красоты, в самой красоте как понятии, также можно находить свою противоположность смысла (или эйдоса) и бытия и свой синтез этой противоположности, то красота получает следующие формы своего осуществления.
2. Эстетика Плотина и его общеонтологическая система
Делая подобную сводку мыслей Плотина, заимствованных из его специально эстетических трактатов, мы без труда замечаем, что это – почти те же самые выводы, которые мы выше делали и без изучения специально-эстетических трактатов. Конечно, здесь многое развито гораздо более подробно, и тут часто специально трактуется именно о красоте, в то время как раньше мы имели дело с общефилософскими проблемами Плотина. Однако всякий без труда заметит, что в эстетике Плотина продолжает развиваться все та же самая, а именно общеонтологическая позиция Плотина. Это не значит, что эстетика Плотина не имеет своего собственного предмета. Она его, конечно, имеет в самом настоящем смысле слова. Но этот эстетический предмет не сводится просто на учение Плотина о трех ипостасях. Эстетическая предметность Плотина есть завершение онтологии Плотина, есть ее последняя ступень, есть ее выразительная область. Эта онтологическая система Плотина, как мы видели, на каждом шагу понятийно-диффузна. Все это у Плотина вполне онтологично. Все же, однако, это есть завершение онтологии. И в этом смысле, если угодно, можно говорить даже об эстетике Плотина как о специальной дисциплине. Она специальна по своему содержанию. Но по своему онтологическому происхождению, по своему понятийно-диффузному положению в системе онтологии Плотина, или, другими словами, по своему структурному соотношению с онтологией Плотина она обязательно продолжает быть все той же самой общеонтологической системой философии. Это только завершительный момент системы.
В общем мы сейчас имеем полное право сказать, что те философские аспекты, которые мы раньше вывели из рассмотрения философской системы Плотина в целом, сейчас вполне подтверждаются изучением его специально эстетических текстов. Повторяем, эстетика есть только завершение общей онтологии Плотина.
3. Логическая и числовая структура эйдоса
а) У Плотина имеется специальный трактат о структуре эйдоса (V 7), но этот трактат, хотя он и весьма небольшой, изложен чрезвычайно трудным языком и требует больших усилий мысли для его ясного понимания. Трактат этот занят вопросом о том, понимать ли эйдосы как некоторого рода абстрактные общности, которые свою конкретную индивидуальность получают только при условии своего воплощения в материи, или же все малейшие индивидуальные особенности всякой вещи уже содержатся в ее эйдосе, а материя только воплощает этот эйдос. Такая постановка вопроса, надеемся, звучит достаточно ясно и просто. Однако в самом этом трактате много неясных фраз, требующих своего разъяснения только в связи с учением о наличии также и всего индивидуального в умопостигаемых идеях, которые, казалось бы, уже по самой своей природе являются только обобщениями действительности, но не ее буквальными прообразами.
Плотин пишет (V 7, 1, 18-21):
"У разных людей не может быть одного и того же логоса, и вообще человек [т.е. абстрактное понятие человека] не годится быть прообразом. Если человеческие индивидуальности (tön tinön anthröpön) [на самом деле] отличны одна от другой, то не только благодаря материи, но по причине [целых] мириад эйдетических отличий (eidicais diaphorais)".
Тут же, однако, Плотин приводит в целях пояснения своей мысли такое рассуждение, которое само требует весьма тщательного комментария.
Именно – мы читаем (V 7, 1, 21-23):
"В самом деле, картины с изображением Сократа не так относятся к своему архетипу, [как материально – к своим]. Необходимо, чтобы разнообразие воплощений восходило к разнообразию их логосов".
Все дело здесь заключается в том, что материя, по Плотину, является только принципом инобытия идеи, но не самой идеей. Она способна воплотить на себе ту или иную идею, или эйдос, но не способна внести в эту воплощаемую предметность какой-нибудь новый смысл. Значит, если Сократ чем-нибудь отличается от Пифагора, то не просто только в материальном смысле, а в первую очередь своим идейным первообразом. Но тогда необходимо будет сказать, что в идейном первообразе заключается не только общность тех людей или вещей, которые могут возникнуть в материи, но и вся конкретная индивидуальность данного человека или данной вещи. Уже сам эйдос той или иной вещи содержит в себе всю картинность этой вещи вплоть до ее мельчайших подробностей, но содержит не материально, а идейно. Другими словами, эйдос вещи есть не что иное, как тождество ее предельной общности и ее предельной единичности. Такова, мы бы сказали, картинная, или фигурная, структура эйдоса.
Развивая эту свою мысль, Плотин в дальнейшем весьма упорно постулирует наличие специфического логоса решительно для всех вещей, даже для малейших. Во второй главе этого трактата Плотин указывает, например, на общий факт жизни, что ребенок появляется от отца и матери. Казалось бы, индивидуальность ребенка вполне объяснима свойствами тех родителей, от которых он произошел. Однако это вовсе не так. Конечно, ребенок может быть больше похож на отца или больше похож на мать. Но ведь он может быть похож на кого угодно и может совсем не походить на своих непосредственных родителей. Самое же главное – это то, что, прежде чем судить об его сходстве или несходстве с кем-нибудь, мы должны воспринимать его собственную индивидуальность, которая впервые только и дает возможность сравнивать его с кем-нибудь. А это значит, что, хотя эмпирически ребенок и произошел от определенных родителей, в Мировой Душе и в Уме он уже содержится как таковой, но только в виде эйдоса. Этот эйдос, правда, может быть ближе к другому эйдосу или дальше от него. И в этом смысле каждый эйдос представляет собою в свернутом виде и все другие эйдосы. Но этого бояться не следует. Все такого рода эйдетические различия отнюдь не являются различиями материальными. Наоборот, материальные различия отца, матери, детей, внуков и т.д. только и возможны потому, что каждый человек со всей своей индивидуальностью уже содержится в умопостигаемом мире. Если вещей бесконечное количество, то ничто не мешает признать нам, что и эйдосов, а значит, и логосов, существует тоже бесконечное количество. Плотин прямо пишет, что этого вовсе "не нужно бояться" (V 7, 3, 20).
У Плотина читаем:
"Каждая вещь отлична от другой, и различия их – не вследствие [материального] несовершенства в связи с их эйдосом. Ведь что мешает тому, чтобы в [материальных] вещах все было [материально] безразлично? Ведь все [материальное] вообще безразлично. Действительно, и ремесленник хотя и создает [вещи], не отличные одна от другой, тем не менее он должен это безразличие воспринимать с сохранением различий вещей по их логосам (logicёi diaphorai), в соответствии с чем он и может создать новую вещь с отличием ее от прежней вещи. Так же и в природе новое возникает не из практического размышления, но только в соответствии с определенными логосами, так что всякое соответствующее различие сопряжено со своим эйдосом. Пусть мы и не в состоянии будем схватить это [эйдетическое] различие" (V 7, 3, 5-13).
Этот небольшой трактат V 7, содержащий всего три главы, имеет для эстетики Плотина огромное значение. Ведь если эйдос играет центральную роль в этой эстетике, то ведь сам собой возникает вопрос об его логической структуре. Данный трактат как раз и посвящен раскрытию такой эйдетической структуры. Эйдос вещи есть ее обобщенный предел. Но будет полным искажением эстетики Плотина, если мы эту эйдетическую общность будем понимать как абстрактное родовое понятие. В эйдосе, хотя он и является смыслом вещи, именно поэтому и содержится вся вещь до своей последней и мельчайшей части. Но тогда эйдос оказывается не просто общностью, но в самом точном смысле слова полным и окончательным тождеством общего и единичного, что материально и содержится в вещи. Материя здесь оказывается лишенной всяких конкретно-смысловых структур, которые отнесены только к эйдосу и больше ни к чему другому. Но для материи и без того остается весьма почетная роль: она ведь воплощает в инобытии эйдоса все тождество общего и единичного, что в нем содержится. Структура эйдоса, таким образом, в том и заключается, чтобы общность понимать конкретно, индивидуально и совершенно единично, с одной стороны; и, с другой стороны, все те мельчайшие индивидуальные отличия, которыми характеризуется конкретная единичность, уже несут на себе всю свою общность целиком. Заметим, что та же тема разрабатывается Плотином в V 9, 12, 2-10 и в V 9, 13 (вся глава).
б) Кроме понятийной структуры эйдос у Плотина обладает также и числовой структурой. Этого вопроса мы не будем здесь касаться подробно, поскольку соответствующий трактат Плотина "о числах" (VI 6) был в свое время лично нами переведен и комментирован в специальной работе, к изучению которой и необходимо обратиться тем, кто пожелал бы вникнуть в этот трудный предмет более углубленно11. Что же касается настоящего места нашего тома, то об этом достаточно будет сказать кратко.
Без числа, рассуждает Плотин, невозможно никакое мышление, поскольку всякое мышление отличает одно от другого, сопоставляет одно с другим, объединяет или отождествляет. Следовательно, уже в самом элементарном акте мысли содержится определенная числовая интуиция. Если одно отлично от другого, а без этого невозможно и мыслить это одно, то ясно, что уже мы оперируем и с интуицией одного, и с интуицией единицы, и с интуицией двойки. Но это касается, конечно, не только мышления, но в первую очередь и всего бытия. Бытие тоже возможно только там, где имеется различие вещей или их объединение, то есть только там, где уже предполагается целый мир чисел. Поэтому уже вся смысловая область, по Плотину, то есть то, что он называет Умом, уже предполагает целый мир чисел. Эти числа, правда, еще не заполнены качественно, потому что качественное заполнение чисел уже заставляет переходить от чисел к полноценным идеям, из которых каждая осмыслена не только в числовом, но и в качественном отношении. С другой стороны, однако, Плотин постулирует такое Единое, в котором совпадает все множественное и ничто ни от чего не отличается. Это Единое, таким образом, не ниже числовой области, но выше ее. Другими словами, мир чисел занимает среднее место между нерасчленимым и потому сверхчисловым Единым, с одной стороны, и миром эйдосов, или идей, то есть окачествованных чисел, с другой стороны.
Точно так же и в мире эйдосов и сами они отличаются один от другого, то есть предполагают свое числовое разделение, и каждый эйдос тоже состоит из отдельных моментов, которые хотя и сливаются в единый и нераздельный эйдос, тем не менее различны между собою, то есть тоже возможны только благодаря участию в них числа. А так как всякое число наших реальных человеческих подсчетов всегда предполагает единство целого и частей, то из этого следует, что существуют и числа вообще, обладающие не только раздельной, но и цельной, то есть едино-раздельной природой. Ведь какое бы число мы ни взяли, например 10, 100 и 1000, всякое такое число есть обязательно нечто цельное, и притом даже в тех случаях, когда мы не в состоянии перечислить все входящие в него единицы, мы употребляем, например, такой термин, как "миллион". И хотя мы не в состоянии представить себе сразу все отдельные единицы, входящие в миллион, тем не менее мы прекрасно представляем себе, что такое этот миллион, и в этом смысле миллион является для нас некой вполне неделимой единицей. А что, с другой стороны, можно было бы и перечислять эти единицы в отдельности, это разумеется само собой.
Однако самое главное здесь то, что эта единораздельность числа у Плотина (как еще и у Платона R. Р. VII 524 de) трактуется всегда как нечто интуитивно-данное, как нечто интуитивно-мыслимое. А это значит, что все единицы, входящие в данное число, мыслятся качественно раздельными, как сами в отношении себя, так сами и в отношении данного цельного числа. Но в таком случае единицы, составляющие данное число, являются не просто арифметическими абстракциями. Им свойственна та или иная направленность на ту цельность, отдельными моментами которой они являются; а эта числовая цельность мыслится уже не просто арифметически-счетным образом, а есть нечто упорядоченное, нечто расположенное в определенном соотношении составляющих ее единиц. Другими словами, всякая такая числовая цельность есть эйдетически упорядоченный ансамбль, так что и цельному числу и составляющим ее единицам принадлежит структурная роль. Всякое число есть, таким образом, вполне упорядоченная структура. А так как никакой эйдос невозможен без функционирования в нем определенных числовых отношений, то и всякий эйдос, очевидно, тоже обладает определенной числовой структурой.
О роли числа в эйдетических структурах Плотина можно было бы говорить очень много, особенно если анализировать указанный у нас трактат VI 6. Однако, поскольку вся эта работа проделана нами уже давно, мы не будем ее здесь воспроизводить, а выделим только тот тезис, что эйдос у Плотина имеет не только понятийную, то есть смысловым образом окачествованную структуру, но и структуру внекачественную, структуру количественную. Тут нужно помнить только то, что все смысловое, по Плотину, всегда наглядно упорядочено, всегда являет свою картинную структуру. А это и значит, что всякий эйдос всегда характеризуется той или иной числовой структурой, интуитивно и вполне наглядно данной.
4. Мифологическое завершение
Сейчас мы уже в состоянии перейти к тому последнему, все еще обязательно-онтологическому аспекту плотиновой эстетики, который мы выше назвали мифологическим и который, оставаясь мифологическим и именно в силу своей мифологичности впервые выражает собою всецело и аспект апофатический (как это мы тоже отметили выше). Для Плотина последней реальностью являются не категории и не понятия вообще, хотя бы это были и понятия эйдоса, ума, души и т.д. Все, что до сих пор было сказано о красоте, есть только философский анализ красоты, а не сама красота. А нужно указать саму красоту. Апофатика, мы знаем, для того и была привлечена с самого начала, чтобы указать и показать нам само бытие, уже без всяких философских и иных категорий, как бы ни было пронизано ими само бытие. Нужно ощутить, увидеть красоту не как философскую и вообще логическую категорию, но как живую сущность. И чтобы эта "живая сущность" тоже не оказалась опять системой логических категорий, надо указать живое существо, с определенным живым именем, чтобы уже раз навсегда отрезать всякий путь к примеру логизма. Но это живое существо уже не может быть просто живым существом. Хотя мы и против логического абсолютизма, но вся предыдущая работа по логическому анализу многочисленных философских понятий не должна пройти даром, и мы не имеем права просто отмахнуться от нее и сделать вид, как будто бы она и вовсе не имеет никакого значения. Нет, она имеет великое значение. Она впервые дает возможность понимать жизнь, хотя сама жизнь и не есть понимание жизни. Поэтому то живое существо, которое преодолеет в нашей логической системе всякий логицизм, оно должно быть все же понимаемым живым существом. Эту абсолютную реальность красоты мы должны видеть в разуме. Другими словами, красота должна быть символом, и, поскольку этот символ не конструируется только, но и живет реально, она должна быть еще и живым мифом. Раньше, в трактатах I 6 и V 8, мы пришли к понятию красоты как мифа. Мы даже получили категорию отцовства и сыновства. Теперь спрашивается: да где же самый этот миф? Где это мифическое живое существо, которое есть реальнейший символ красоты, где все индивидуально, телесно, жизненно, что дает красота, и где все обще, духовно, бесконечно, что тоже несет с собой красота? Как имя, назовите имя этого мифического существа, которое есть сама красота, красота в ее глубочайшей сущности и в ее чувственно-живейшей телесности? Кто этот отец, этот сын? Где эта мать, как ее зовут? Имена, давайте имена, а не понятия!
Это мифическое существо есть Эрос. Имя красоты – Эрос. Он – то сын Афродиты и Кроноса (а может быть, и самого Урана), то сын Пороса – Обилия и Пении – Бедности, зачатый в день рождения Афродиты в садах Зевса, когда Порос лежал, упившись божественным нектаром. Вот он-то, Эрос, и есть последняя ступень эстетического сознания, нам сейчас еще не ясная, но предварительно формулируемая для завершения картины.
Так движется эстетическая мысль Плотина через четко сконструированные диалектические ступени Эйдоса, Ума, Софии, Мифа и Эроса. Каждая из последующих ступеней есть воплощение и конкретизация предыдущей, а все вместе есть иерархийная теория красоты у Плотина. На Эрос мы уже натолкнулись выше, при анализе I 6, 4-5, где пришлось выставить предварительные тезисы, необходимые для усвоения плотинова учения о любви. Уже там диалектически получалось, что красота есть образ любви, а любовь есть внутренняя жизнь красоты. Но теперь это предстоит раскрыть нам целиком.
И вот этой-то последней и высочайшей ступени эстетического сознания и бытия Плотин и посвящает свой трактат III 5, "Об Эросе".
Однако коснемся сначала общих мифолого-эстетических взглядов Плотина, а затем перейдем к специальному трактату III 5.
5. Общие мифолого-эстетические построения Плотина
Этих общих мифолого-эстетических интуиции Плотина принципиально мы уже касались выше. Сейчас, ввиду огромной значимости мифологии для эстетики Плотина и даже для всей его философии, попробуем развить эту тему несколько подробнее, поскольку без мифологии и ее диалектики, можно сказать, совершенно не существует никакого Плотина, ни в общефилософском плане, и вообще не существует никакого античного неоплатонизма. Здесь мы используем работу итальянского ученого В.Чиленто12 с нашим критическим комментарием.
Прежде всего В.Чиленто выделяет в греческой мифологии три принципиально различных пласта, именно: мифологию олимпийскую, мифологию орфической эсхатологии и так называемые философские мифы. Это разделение не очень ясное, поскольку орфическая и философская мифологии сильно переплетаются между собою.
а) Что касается олимпийской мифологии, то она действительно представляет собою нечто цельное и вполне отличное как от хтонической архаики, так и от позднейшего орфизма, впитавшего в себя и черты архаики и черты олимпийской классики. Поэтому данное разделение В.Чиленто мы примем только условно и только ради рабочих целей. Между прочим, В.Чиленто отмечает лишь один случай использования Плотином чисто олимпийского мифа. Это кратко выраженное указание на непосредственное видение Зевса Фидием (V 8, 1, 40). Вот, например, как выражен у Гомера (Il. I 528-530 Верес.) олимпийский Зевс: "Молвил Кронион и иссяня-черными двинул бровями; волны нетленных волос с головы Громовержца бессмертной на плечи пали его. И Олимп всколебался великий".
б) Для нас очень важно выдвинуть одно весьма существенное обстоятельство. Именно – В.Чиленто особенно подчеркивает, что Плотин никогда не переходит от философии к мифу в целях обрести в нем поддержку для своих рассуждений. Аргументация Плотина вполне свободна от баснословия. Логос никогда не превращается у Плотина в миф. В противоположность тому, что можно наблюдать, например, в платоновском "Федоне", Плотин переходит от мифа к логосу и от мистического откровения – к сознательной философской концепции. Этим следует объяснить и тот факт, что Плотин одинаково свободно прибегает и к олимпийскому мифу, и к элевсинским таинствам, и к орфическим обрядам, и к культу Изиды, между которыми для него не существует принципиального различия. И, подобно тому как в поэзии он обращается к Гомеру и к великим трагикам, пренебрегая современниками, так и в области мифологии, минуя таких комментаторов, как Палефат и Корнут, он непосредственно черпает свои образы из мифологического эпоса Гесиода.
По этому поводу необходимо всячески приветствовать ту философскую свободу, которую В.Чиленто находит у Плотина. Действительно, здесь мы находим поразительный факт: у Плотина максимально представлена мифология, но у Плотина также максимально, и даже больше того, представлены философия, эстетика и даже самая отвлеченная диалектика. Все эти области знания у Плотина слиты в одно целое, хотя он весьма охотно занимается ими и в отдельности.
Как мы уже видели выше, наиболее полно у Плотина представлена генеалогия трех великих богов гесиодовской теогонии – то, что В.Чиленто называет трилогией Кронидов, поскольку под видом этой древней триады Плотин выводит свои три первичные ипостаси (V 1, 7, 30-35). Таким образом, Уран, Кронос и Зевс выступают как мифологические корреляты плотиновского Единого, Ума и Души. Первая и наиболее тонкая аналогия получает у Плотина наименьшее развитие (V 5, 3, 20-24; V 8, 13, 1-2). Оскопленный Уран обозначает трансценденцию. Закованный в цепи Кронос знаменует космическую ограниченность интеллигибельного. Здесь можно усмотреть своего рода перенос на космос физических аллегорий стоиков. Так, Корнут утверждает, что оскопление Урана Кроносом следует воспринимать как отделение неба от земли, с которой Уран вначале был соединен. Плотин же преодолевает стоицизм, и для него оскопление Урана символизирует трансцендентность Единого по отношению к Уму. Оскопленное и ставшее бесплодным Единое передает Уму функцию порождения и духовную плодовитость. Кронос, закованный в цепи Зевсом, есть Ум, ограниченный Душой мира, он не может и не хочет сойти в мир (V 8, 13, 9-10).
Соответствие между Умом и Кроносом, по В.Чиленто, подано у Плотина более последовательно и рельефно. Плотин находит оправдание для жестокого и темного мифа о Кроносе-Детоубийце. Ум претерпевает деления и множится, но не теряет продуктов собственного разделения. Ведь, подобно Кроносу, Ум тоже заключает в себе свои порождения так, чтобы они не погибли в материи (I 8, 12, 5-7).
На Зевсе замыкается эта олимпийская триада. Согласно гесиодовской "Теогонии" (468-491), хитрость матери Реи спасла это последнее дитя от жестокости отца. С философской точки зрения и Зевс является логосом, подобно прочим порождениям, пребывающим в лоне отца, то есть в царстве Ума. Однако если они суть logoi endiathetoi ("внутренний логос"), Зевс выступает как logos prophoricos – высказанный, выраженный логос (V 8, 12, 8-9).
в) В.Чиленто совершенно правильно утверждает, что больше, чем другим богам, уделено у Плотина место Эросу, который привлекает философа своей неустойчивой демонической природой. Этой мифологии Эроса у Плотина мы касались уже не раз. Фигурируя в рассказе об Амуре и Психее, Эрос, бог и демон, не является ипостасной сущностью, но выступает как источник неисчерпаемой деятельности и осуществляет мифическую объективацию вечного движения, свершаемого человеком и историей, он – высшее "я" в градации духовной жизни.
Низшая ступень в области демонического есть враждебная материя – нищенка, мать беззаконно появившегося на свет Амура, который есть тело мира и также является демоном (II 3, 9, 45-47). Эрос осуществляет переход от олимпийского мифа к орфическому культу. Так, орфически окрашен erasmion ("предмет любви") (VI 8, 15, 1), который заставляет вспомнить орфический гимн LVIII 57.
Для Плотина характерно обращение к самой глубокой античности. Он ничего не относит к области прошедшего, для него все современно. В этом и заключается секрет и сущность красоты. В этом смысле Плотина, по мнению В.Чиленто, можно назвать орфиком. В его философии присутствует и орфический и религиозный моменты. Так, в III 2, 17, в теме Провидения, доминирует мотив логоса как распределителя жребиев (специально о логосе и Эросе строки 1-7). Эта плотиновская теория восходит к двум источникам: философскому в лице Хрисиппа и орфическому – имеется в виду LX орфический гимн. Плотин вообще с почтением относится к орфической теологии. Возможно, он был знаком с их гимнографией, о чем говорят некоторые соответствия между V 8, 4 и LXV орфическим гимном.
Великой фигурой орфического пантеона является Гефест – который выступает уже не в гомеровской трактовке, но как носитель демиургического начала. В той же функции Гефест выступает и у Плотина – III 2, 14, 26-29. Также и энергичное и насыщенное плотиновское tolma или "дерзание" (V 1, 1, 4), которое разовьется в tolmeros logos ("дерзающий логос" VI 8, 7, 11), имеет орфико-пифагорейские корни.
г) Наряду с олимпийской и орфической мифологией Плотин, подобно Платону, прибегает и к философским романтическим мифам. Тут следует отметить I 8, 3, 35-40; I 1, 12, 13; I 6, 8, 110-112. В "Эннеадах" встречаются Музы, Грации, Нимфы и другие божества. Но Плотин "выбрал более тонкий и емкий образ, чтобы ввести его в самый глубинный момент своей философии, – это герой-аргонавт Линкей, который обладал способностью видеть сквозь толщу неба, моря и земли. В "Эннеадах" он символизирует духовное зрение созерцающего Ума, для которого нет преград (V 8, 4, 23-26).
Миф о Линкее в плотиновской трактовке необходимо связывать с так называемой "метафизикой света" и с теорией созерцания, которая составляет наиболее оригинальную часть неоплатонизма. В существующем космосе, который держит в своих объятиях Душа, отдельные части подобны светящимся и одушевленным глазам, просвещающим тела и вещи. Платоновское видение его дуалистично: оно складывается из созерцающего ока и внешнего источника света. Плотину же удается слить глаз и свет в одном слове hehösis ("единение", "единство", "единичность"). Всеобщая взаимопроницаемость уничтожает материю, и все, таким образом, становится духом.
После всех приведенных у нас выше материалов мы начинаем вполне отчетливо видеть, что мифология играет огромную роль в философии Плотина и что она даже совпадает с его общей диалектической системой. Однако, чтобы эта мифология Плотина была нами вполне исчерпана и чтобы стала окончательно ясной ее завершительная роль во всей философско-эстетической системе Плотина, мы должны перейти к его трактату III 5 "Об Эросе", к которому мы уже подошли в предыдущем пункте. Нам нужно было только разъяснить для читателя общее значение мифологии для философии Плотина и ее связь с диалектикой философа. Трактат же III 5 будет говорить об этом специально.