ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Безличной и бездушной судьбе как полной случайности или необходимости противоположен промысл, устрояющий все целое на основании разума. Естественно поэтому ожидать, что вслед за трактатом о судьбе Плотиц пишет целых два трактата о промысле (III 2-3). В чем же заключается это учение о промысле и как Плотин соотносит понятие судьбы с понятием промысла? Мы тут же увидим, что, несмотря на весь свой философский теоретизм, этот вопрос является у Плотина вполне эстетическим.
1. Невозможность допускать всеобщий хаос
Сколько бы мы ни наблюдали беспорядка в действительности, ни о каком всеобщем хаосе для Плотина не может идти и речи. Действительность во всяком случае подчинена разным законам и порядку. Но Плотин и здесь не хочет оставаться в области метафизического гипостазирования понятий. Промысл (pronoia) Плотин признает, но не в том абсолютном виде, чтобы от этого промысла решительно все в мире зависело и решительно зависело бы даже само существование мира. Мир вечен так же, как и господствующий в нем промысл. Поэтому хотя промысл и раньше мира, но раньше вовсе не по времени, а в смысле только разумного устроения космоса, то есть в смысле подчинения космоса своему собственному "архетипу и парадигме" (III 2, 1, 25). Если же говорить о настоящем космосе, не о нашем чувственном космосе, но о космосе Ума, то он, по Плотину, не нуждается ни в каких архетипах или парадигмах, так как он сам для себя является и архетипом и парадигмой, и логосом; и ему некуда стремиться, так как кроме него вообще ничего не существует, и в этом смысле он, конечно, полон блаженства, все возможное имея уже в самом себе, и притом раз навсегда (1, 26-45).
2. Зависимость нашего космоса от космоса умопостигаемого
В противоположность умному космосу наш чувственный космос лишен этой вечной гармонии. В нем одни части борются с другими, а другие находятся в гармонии со всем прочим. Наш космос, следовательно, возник уже в силу необходимости, а не только в силу одной свободы (2, 5). Умопостигаемый мир создает наш мир, но поступая не как ремесленник. Он дает материи "слово, истекающее из Ума" (16-17). Поэтому гармония нашего мира не есть гармония просто, но слияние ума и необходимости (31-36) или логоса и необходимости (36-40), так что Мировая Душа главенствует в мире только вследствие своей чистоты и близости к Уму (40-42).
3. В чем красота чувственного мира
Фактически чувственный космос полон борьбы противоречий и всякого хаоса. Но это нисколько не значит, что он не прекрасен. Он вполне прекрасен уже по одному тому, что он порожден умопостигаемым космосом и порожден не в результате какого-нибудь расчета или соображения, но по необходимости и в результате самой природы высшего начала (3, 1-19). Здесь Плотин вкладывает в уста космосу целую хвалебную речь по адресу его собственной красоты, которая сводится к тому, что в космосе находится все, что для него необходимо и что все существующее в нем отдельно, имеет свое собственное назначение (20-41). (Эта речь космоса будет приведена в буквальном виде ниже). Кроме того, здешний мир уже и с самого начала по необходимости создан как состоящий из взаимно-противоречащих и борющихся между собой единичностей, и в этом нет ничего плохого, поскольку не закон создал беззаконие, а беззаконие возникло только потому, что каждая единичность тоже хочет быть тем всеобщим логосом, которым охвачен весь космос (4, 1-48), Отдельные индивидуальности могут страдать или болеть, но это для них только полезно, а если в космосе существует что-нибудь порочное, то и об этом беспокоиться нечего, потому что оно есть "нечто полезное для целого" (5, 16-17). Поэтому уже здесь Плотин проповедует некоего рода оправдание зла. Он прямо пишет что "зло неистребимо" (5, 29), заимствуя это выражение не откуда иначе, как из самого Платона (Theaet. 176 а), требующего зло как необходимую противоположность добра. Та же мысль повторяется и дальше (6, 1-25).
4. Ограниченность красоты в чувственном мире, но это не есть вина промысла
В мире много зла, но это зло не только не есть действие промысла, но, скорее, как это учит Платон (R. Р. X 617 е), оно есть результат свободного выбора самих же душ, которым предоставлено право еще до своего появления в земном теле самим выбирать для себя ту или иную судьбу (7, 1-43). Кроме того, по самой своей природе люди занимают среднее место между богами и животными. Поэтому и приближение людей к богам и приближение людей к животным одинаково естественно (8, 1-36). Людям нужно самим бороться за свое существование, а не молиться богам, чтобы те, нарушая свободу человека, сами сражались за них (8, 36-38). Поле нужно возделывать тщательно потому, что таково положение и такова задача земледельца. И если поле возделано плохо, то, кроме земледельца, винить в этом совершенно некого. Плоды достаются не тем, кто возносил мольбы, но тем, кто возделывал поле (8, 38-42). Как ни много зла в мире, боги здесь ни при чем. Если ожидать спасения только от богов, а не делать того, что может привести к спасению, то это значит оскорблять законы универсума, и жизнь таких людей ничуть не лучше смерти. И если бы спокойствие достигалось отсутствием мысли и всякими негодными делами, это было бы отсутствием промысла или попечением промысла о худшем. Дурные властвуют из-за того, что у подвластных отсутствует мужество (8, 42-52). Таким образом, Плотину принадлежит весьма смелая и весьма дерзкая мысль, а именно, что просить богов о помощи в каком-нибудь деле, это – вполне безбожно, поскольку всякий достаточно обладает силами и возможностями для того, что он должен делать. Для эстетики в таком с виду малоблагочестивом учении важно то, что прекрасное существует в силу непреложных законов бытия и что творить красоту нужно своими руками, а не путем воздыхания о божественном мире. "Человек есть прекрасное создание (poiёma), насколько он только может быть прекрасным" (9, 28-29). И ясно, что самой судьбой назначено ему быть прекраснее прочих животных. Но среди людей есть и люди необузданные, но, однако, негодовать против этого невозможно, поскольку то, что человеку предопределено и что он совершает по своей свободной воле – это одно и то же (9, 29-40). Этому же посвящена и вся десятая глава.
5. Если кого-нибудь в чем винить, то только сам же логос
У Плотина здесь весьма продуманная система мыслей, а не какое-нибудь случайное высказывание. Если всем управляет логос и в то же время существует здесь или там какое-нибудь несовершенство, то Плотин в этой проблеме нисколько не хочет изворачиваться и прятаться в кусты. Он так и говорит, что если существует какое-нибудь зло или несовершенство, то это именно по воле общего логоса. Тут необходимо помнить только одно, а именно, что сам-то логос определил все существующее к свободе. Логос не просто нападает на человека откуда-то извне и заставляет его творить зло. Наоборот, сам человек ведь и есть то или иное воплощение логоса; и если человек творит дурное, то это зависит только от него же самого, так как именно логос сделал его свободным, а не каким-то подневольным рабом. Если живописец допустил какую-то неправильность в картине, которую он написал, то винить здесь некого и не за что, потому что не все же картины должны быть обязательно красивыми. И драматург тоже не виноват в том, что в его драме кроме больших существуют также и незначительные роли (III 2, 11, 1-16). Поэтому и весь мир прекрасен, хотя бы в нем действовали и дурные души (III 2, 12, 1-12). Мало того, мир также и абсолютно логичен, потому что даже и все перемены в мире от дурного к хорошему и наоборот, все это творится все тем же общебытийным логосом (13, 1-15). Впрочем, нетрудно догадаться, почему Плотин предоставляет своему логосу такую власть. Ведь Плотин же язычник. А в язычестве вовсе нет такого абсолютно-логического начала, которое бы за все отвечало и все дурное исходило бы только от грешной твари. Наоборот, "это мироустройство и есть Адрастия [Неизбежность] в существенном смысле слова (ontös). Дика [Правосудие] тоже в существенном смысле слова и изумительная София [Премудрость]" (13, 16-17). В силу этого и возникает такой "всеобщий порядок (taxin tön holön) того, что видится во всем", и изумительное искусство (techne thaymastё) не только в божественных вещах, но и во всем малом, и "разнообразное чудотворение" (poicilё thaymatoyrgia) мировоззрения вплоть до самых незначительных животных и растений (13, 16-25).
Заключительные главы этого трактата (III 2, 14-18) тоже весьма красноречиво доказывают ту же самую мысль о всеобщей эстетической природе бытия и об его неумолимой логичности, которой не противоречит ничто безобразное и ничто неразумное.
6. Общая диалектика провиденциального функционирования логоса
Проблеме промысла Плотин посвящает еще целый трактат, а именно III 3, правда, небольшой. В этом трактате, собственно говоря, развиваются те же самые мысли, что и в предыдущем трактате III 2. Но в этом другом трактате о промысле употребляются выражения еще более строгие и непреклонные и еще более принципиальные, так что здесь можно говорить о целой диалектике провиденциального функционирования логоса.
Прежде всего общий логос мыслится как деятельность Мировой Души в ее инобытии. Существуя в цельном и нетронутом виде, он тем не менее, как и сама душа, дифференцируется на разного рода проявления, часто противоречащие одно другому, даже в случае функционирования одного и того же рода. "Логический" род лошадей не дерется и не кусается, а тем не менее отдельные видовые проявления этого рода, то есть отдельные лошади, и дерутся и кусаются (III 3, 1, 1-15). Таким образом, и наивысший род живого существа тоже предполагает любые противоречия в своем видовом осуществлении (1, 15-27). Однако единство не противоречит никакой раздробленности, а, наоборот, призвано к тому, чтобы объединять эту раздробленность. И здесь Плотин рисует, можно сказать, грандиозную картину всеобщего стратега и вождя, который организует из разрозненных элементов целое войско, заботится об его снабжении, изучает все возможности противника, создает план войны и командует на войне (2, 1-15). Этот замечательный образ свидетельствует как о суровости и непреложности действий логоса, так и об относительной слабости и условности того, что он организует. На этом образе особенно легко заметить ту особенность эстетических воззрений Плотина, которая в одинаковой мере признает и суровость, непреклонность мировых принципов, и весьма человечное и весьма живое, даже теплое отношение ко всем слабостям и условностям реально существующей жизни.
Такое совмещение двух сфер бытия возможно для Плотина только потому, что он весьма внимательно относится к несовершенствам бытия и на каждом шагу готов прощать эти несовершенства. Но прощение это происходит у него тоже довольно странным образом. Оказывается, что все несовершенства жизни уже заложены в ее основных бытийственных принципах (3, 1-37). Плотин прямо учит о разных ступенях логоса, которые и предопределяют собою все лучшее и все худшее в жизни; и поэтому все определяется не материей, так как то, что произошло материально, уже предусмотрено в логосе (4, 1-54). Сам-то логос, как и сам промысл, в основе своей совершенно чист и ничем не запятнан. В них нет никакого зла, и они не подчинены никакой случайности и никакой судьбе. Такой природой именно и отличаются как Мировая Душа, так и надмирный Ум. Однако совсем другая картина рисуется у Плотина в его изображении подлунного мира, то есть того, что ниже всеобщей Души и что возникает только в результате ее распространения по инобытию, то есть в результате ее раздробления и рассеяния. Вот здесь-то и возникает роль судьбы. Но эта судьба трактуется здесь не как нечто потустороннее, а как нечто тождественное с самим же логосом, – правда, перешедшим теперь уже в состояние рассеяния (5, 1-54). Логосы здесь сохраняют черты закономерности, что и делает возможным предсказывать будущее (6, 1-38).
Заключается весь этот трактат III 3 тоже весьма важным и весьма красноречивым сравнением промысла, или логоса, с корнем растения, который тоже ведь содержит в себе все растение целиком, но который не отвечает за то, в каком фактическом виде будет произрастать данное растение (7, 1-28).
7. Драматический и трагический характер учения Плотина о промысле
Наше предыдущее изложение концепции промысла у Плотина, как нам кажется, достаточно свидетельствует о драматизме и трагизме этой концепции (подробно об этом также ниже). Перед нами развертывается здесь суровая картина мироздания, в котором много и добра и зла, причем за зло никто, кроме человека, не отвечает, потому что зло он выбирает вследствие собственной свободы. Высшие принципы мироздания – прекрасны и добры; но, будучи прекрасными и добрыми, они совершенно ни за что не отвечают. Впрочем, зло, которое творится в материальном мире, возникает вполне естественно, и потому оно тоже прекрасно. В этом отношении мы рекомендовали бы познакомиться с книгой К.Парма под названием "Pronoia und Providentia. Понятие провидения у Плотина и Августина"15.
Этот автор привел достаточный материал на данную тему из Плотина и Августина. В своем сравнении Августина с Плотином К. Парма отдает полную дань как зависимости Августина от Плотина, так и оригинальности Августина в связи с его христианским теизмом. Однако нам кажется, что упорное проведение тождества между терминами "промысл" и "провидение" едва ли целесообразно. Мы тоже иной раз употребляли термин "провиденциальный" для характеристики системы Плотина. Однако, поскольку у самого Плотина трактат о промысле так и обозначен "О промысле", а не "О провидении" и поскольку Плотин об этом промысле учит только как об естественной структуре бытия в противоположность тому творчеству, которое имеется в виду в христианских учениях о провидении, то нам казалось бы, что плотиновское pronoia невозможно везде переводить как Vorsehung. Впрочем, это наше замечание, кажется, имеет только терминологический смысл, потому что К. Парма, вполне отдает себе отчет в безличии плотиновского промысла и в творчески-личном характере августиновского провидения. Но вот в чем приходится расходиться с характеристикой нашего предмета у К. Парма. Данный исследователь нигде не проявил чувства драматизма и трагизма в изображении концепции промысла у Плотина. Весь анализ этого предмета у К. Парма звучит слишком деловито и академически, не учитывая всей исторически-стилевой пропасти, лежащей между Плотином и Августином. Поэтому книгу К. Парма, как снабженную хорошим научным аппаратом, всякий прочитает с благодарностью, но подлинного и глубочайшего различия между Плотином и Августином в этой книге все-таки найти нельзя.
Теперь обратимся к окончанию плотиновского анализа судьбы и промысла. Объединяя эти два понятия в одно целое, Плотин приходит к весьма интересному мифологическому учению, а именно к демонологии. Эстетика Плотина вдруг превращается в демонологию. Поэтому всмотримся в трактат "О демоне", который у Плотина следует тут же за трактатами о судьбе и промысле.